Горизонты и границы диалога в истории культуры: философский анализ (2002)

История понятий — один из существенных аспектов истории идей. Это непосредственно относится к истории понятия «диалог».

И в России, и на Западе первоначальный смысл этого понятия — лингвистический и эстетический: так определялось собеседование людей, обменивающихся некими суждениями, и так определялась структура драматургического текста, который, в отличие от текста повествовательных жанров литературы, ограничивался высказываниями героев пьесы; соответственно, художественный уровень искусства актера определялся его умением «вести диалог» с партнерами. Именно так раскрывался смысл этого понятия в академическом «Словаре русского языка», изданном в 1957 г.¹, и в немецком «Энциклопедическом словаре», издававшемся в ГДР: «Собеседование двух или нескольких лиц», имеющее «большое значение в качестве структурного фактора как в повествовательной, так и в драматической литературе»^[1][2]. В советской «Философской энциклопедии», издававшейся в 60-е годы, экспликация этого понятия отсутствует, хотя оно встречается в статьях, излагающих взгляды употреблявших его философов; отсутствует оно и в немецком фундаментальном двухтомном «Философском словаре» того же времени. Этому не приходится удивляться, если в советской «Философской энциклопедии» не было даже короткой заметки о М. Бубере, а в немецком словаре о классике философской антропологии XX в. сказано: «Еврейский религиозный философ», его взгляды названы «культурсионизмом»^[3]…

Примечательное наблюдение: на рубеже 60-х и 70-х годов во Франции вышли два фундаментальных философских словаря, и оказывается, что в одном понятие «диалог» отсутствует^[4], а в другом выделено и эксплицировано и в его лингвистическом значении, и в философском, с отсылками на термины «Коммуникация», «Интерсубъективность», «Субъект» и с рядом иллюстрирующих это цитат из книг французских философов^[5].

Не должно вызывать удивления, что в России в «Современном философском словаре», вышедшем в свет в 1996 г. под редакцией В. Е. Кемерова, ему посвящена большая статья, рассматривающая его как «философский термин, используемый в современных онтологических теориях коммуникации для обозначения особого уровня коммуникативного процесса, на котором происходит слияние личностей участников коммуникации»¹. Однако в этой статье дается достаточно узкая трактовка содержания данного понятия, обращение к нему в отечественной философии сводится к работам М. М. Бахтина, и не анализируются причины его появления в категориальном аппарате философии XX века, а без этого нельзя понять его действительное значение в современной общественной мысли. Совершим поэтому краткий экскурс в историю данного термина, ставшего в наши дни одним из центральных понятий социально-гуманитарной мысли, и тем самым, завоевавшим право на место в системе философских категорий.

***.

Предпосылки философского осмысления понятия «диалог» мы находим в учении Л. Фейербаха (значение которого в истории философской мысли, замечу в этой связи, до сих пор не оценено по достоинству и на Западе, и в России), который противопоставил фихтеанской оппозиции исходных философских категорий «Я — не-Я» нерасчленяемую связку «Я — Ты». Этот исходный для нового миропонимания тезис, положивший межсубъектное отношение в основу бытия человека, культуры, общества, опровергал не только романтическииндивидуалистическую идеализацию одинокого «Я» в бытии, но и гегелевский рационалистический идеализм, обожествивший отчужденный от реального субъекта Разум, и позиции религиозной философии, пытавшейся возродить средневековую мистику утверждением высшей ценности отношения «Я — Бог», и позитивистский гносеологизм, сводивший роль субъекта к познанию объекта. Вместе с тем, в концепции Л. Фейербаха отношение «Я — Ты» еще не было диалогом, т. е. духовной деятельностью субъектов, направленной на преодоление их противостояния и достижение единства ценностных установок сознания при сохранении индивидуальности обоих субъектов, — их связь философ рассматривал только как эмоциональное единение силою любви: для Л. Фейербаха, как точно характеризовал его позицию К. Маркс, связь Я и Ты есть всего лишь «внутренняя, немая всеобщность», которая объединяет их «только природными узами»^[6][7]. Это значит, что Фейербахов «туизм» (как называют на Западе философско-антропологические концепции, в основе которых лежит пара субъектов, от английского two) был первым шагом на пути формирования нового типа философского мышления, оказав влияние на таких различных мыслителей, как К. Маркс и Ф. Энгельс, А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский, М. Шелер и М. Бубер, но не создав целостного учения о человеческих отношениях как основе общественного бытия и развития культуры. И дело тут не в ограниченности его мысли, а в том, что уровень развития общества в середине XIX в. не давал еще оснований для решения такой задачи — он предоставлял необходимый социально-бытийный «материал» для теорий революционного противоборства классов и для утопического социализма, для позитивистского преклонения перед научно-техническим прогрессом и для возрождения религиозного мировоззрения в Романтизме и неотомизме на Западе и славянофильско-соловьевской идее «соборности» в России, но объективные условия бытия человечества еще не позволяли преодолеть альтернативное понимание способов разрешения глубинных противоречий его существования — либо сознания его бессилия перед непостижимой волей богов, несправедливо устроивших совместную жизнь обитателей планеты Земля, которым остается лишь уповать на посмертное воздаяние в ином мире, либо попыток изменить социальное устройство насильственными средствами бунтов, революций и гражданских войн, в соответствии с непреодоленными социально-психологическими установками, первобытного восприятия отношений между людьми как антагонизма «мы — они», описанного Б. Ф. Поршневым¹ и И. С. Коном^[8][9]. Реальное бытие человечества убеждало в том, что господствует не любовь человека к человеку, как это представлялось прекраснодушию Л. Фейербаха, Л. Толстого, М. Ганди и их предшественников в XVTII в А. Смита, Ф. Гемстергойса, Ж.-Ж. Руссо, а образно сформулированная трезвым мыслителем Т. Гоббсом социальная закономерность: «человек человеку волк»; потому представление о диалоге не могло выйти за пределы если не его формально-лингвистического и художественно-структурного понимания, то чисто психологической его трактовки как «солилоквии» — этим синонимом «диалога» А. Шефтсбери назвал «внутреннюю беседу двух душ» в сознании личности — или романтического о нем представления К.-В.-Ф. Зольгера и Ф. Шлейермахера.

В историографических главах моей книги «Мир общения»^[10] описан весь ход становления на Западе и в России идеи диалога, выводившей его из узких исходных лингвоэстетических границ в широкую сферу социального бытия, культуры, межличностных отношений и, более того, отношений всех типов субъекта — индивидуального, интраиндивидуального и группового, совокупного, ибо суть диалога, рассмотренного не формально, а содержательно, именно в том и состоит, что он является взаимодействием людей, культур, конфессий, идеологий, государств, социумов, наций, рас, поколений, полов, наконец — человечества как совокупного субъекта и среды его обитания — природы. В таком его понимании диалог входил в философию и другие сферы гуманитарного знания, став ключевым понятием в философско-антропологической концепции М. Бубера, назвавшего одну из своих книг «Диалогическая жизнь», и в близкой ему по смыслу теории «экзистенциальной коммуникации» К. Ясперса, а в России в культурологических воззрениях М. М. Бахтина, В. С. Библера, автора этих строк.

Обращает на себя внимание и то, что расширение смысла понятия «диалог» происходило, так сказать, «по всему фронту» гуманитарных наук, а не только в философии. Так, в 1923 г. известный русский лингвист Л. П. Якубинский опубликовал статью «О диалогической речи», в которой показал наличие двух форм существования речи — диалогической и монологической, причем именно первая является исходной и «естественной», поскольку порождается «взаимодействием» людей в их практической жизни¹. Одновременно М. М. Бахтин в статье «Проблема речевых жанров» утверждал, что по своей природе человеческая речь диалогична, поскольку представляет собой не традиционную для ее трактовки в лингвистике и семиотике словесную передачу определенной информации, а ориентир о ваные друг на друга высказывания^[11][12], а затем сделал понятие «диалог» одним из ключевых в эстетике^[13]. В эти же годы классик отечественной психологии Л. С. Выготский характеризовал активность человеческого сознания как «внутренний диалог»^[14], а затем В. С. Библер ввел понятие «диалогика» для определения творческой деятельности мышления^[15].

Не может не возникнуть вопрос: чем объяснить такое, казалось бы, неожиданное и немотивированное, превращение скромного понятия лингвистики в категорию большой группы гуманитарных наук, особенно того раздела философии, предметом которого является само бытие человека — проблема, ставшая центральной в европейской философии первой половины XX в. Напомню, что М. Бубер определил сущность человеческого бытия понятием «диалогическая жизнь», а М. М. Бахтин трактовал культуру как «диалог культур».

Наивно было бы полагать, что все это случайные совпадения и плоды чистой игры ума некоторых мыслителей. Историко-культурный анализ приводит к выводу, что судьба понятия «диалог» была непосредственно связана с происходившим в 20-е годы на Западе «антропологическим поворотом» философской мысли, выразившимся в выходе на ее проблемно-мировоззренческую авансцену таких направлений, как философская антропология, персонализм, экзистенциализм, — интеллектуальной реакцией на события, потрясшие весь мир в 1914—1922 гг.: трагической мировой войной и последовавшей за нею серией революций — в России, Германии, Венгрии, произошедшей в Италии и назревавшей в Германии фашистской контрреволюцией …

Если войны — межплеменные, межнациональные, межгосударственные, межконфессиональные, гражданские — сопровождали всю историю человечества как способ разрешения социальных противоречий, а бунты, восстания, революции периодически сотрясали жизнь государств как способы разрешения экономических и политических противоречий, — отсюда и знаменитое определение К. Клаузевица: «Война — это продолжение политики иными средствами», и данное К. Марксом определение революции как «локомотива истории», то мировой бойней война 1914—1917 гг. стала впервые в истории человечества, к тому же превзойдя не только масштабами, но и техническими способами уничтожения людей все былые войны; в то же время русская революция с развязанной ею многолетней гражданской войной, которая втянула и западноевропейские армии, опять-таки превзошла по миллионам жертв и по своему международному значению все предшествовавшие политические перевороты — даже Великая французская революция конца XVIII в. и наполеоновские войны не оказали такого влияния на общественное сознание европейцев, какое вызвали аналогичные трагические события сто лет спустя, и не только на Западе, но и на Востоке.

Сущность этой реакции общественного сознания состояла в том, что под сомнение была поставлена сама «технология» войны и революции — вооруженное насилие одной группы людей над другой, ведущее к физическому уничтожению массы людей и господству победителей над оставшимися в живых противниками. Сравнивая в этом отношении людей и животных, биологи пришли к выводу, что само по себе насилие с убийством противника как крайней его формой унаследовано человеком от его звериных предков, с тем, однако, его от них отличием, что законом природы является межвидовая «война», к тому же необходимая как источник пищи, тогда как люди уничтожают не только зверей, но и себе подобных, и этих последних отнюдь не для удовлетворения каннибальских потребностей; при этом человечество тратит огромные интеллектуальные силы на развитие техники убийства… Ни религия, ни светская этика не могли найти оправдание такому способу сосуществования людей, противоречащему и религиозной морали, и доводам интеллекта «Человека разумного», поэтому общественная мысль должна была искать решение проблемы, если и сохранявшее традиционные связи с религиозным сознанием или со свободными от мистики этическими концепциями, то суть этого решения должна была быть собственно философской, соответствующей специфическому для философии уровню познания бытия человека в мире.

Вышеупомянутый уровень выражается осмыслением этого бытия в категориальной системе субъектно-объектных отношений. Потому что система эта знает два направления активности субъекта — по отношению к объекту и по отношению к другому субъекту, поскольку «субъектность» обозначает такую позицию человека, индивидуального или группы, от небольшого коллектива до социальных макрогрупп, типа сословия, класса, нации, которая выражает его неповторимую уникальность и, следовательно, отличает одного субъекта от другого, что и вводит в систему субъектно-объектных отношений межсубъектное взаимодействие. Активность субъекта, направленная на объекты, именуется деятельностью, межсубъектные связи — общением; и деятельность, и общение могут осуществляться на уровнях материально-практическом и духовном, теоретическом; диалог и есть духовная форма общения людей, отношение субъекта к другому как к субъекту же, а не объекту. На выразительном местоименном языке, прижившемся в философской антропологии, это — отношение «Я — Ты» или «Мы — Вы», принципиально отличающееся от отношения «Я — он» или, еще сильнее, «Я — оно», и, соответственно, «Мы — они».

Суть этих различий — в том, что отношение субъекта к другому как к объекту — вещи ли, животному ли, человеку — в данном случае безразлично, ибо позиция объекта уравнивает все, что в нее попадает, — выражает его стремление и его право данный объект познать, или (и) оценить, или (и) его преобразовать, изменить, переделать, тогда как отношение к другому как к субъекту предполагало его восприятие как равного тебе, а значит, столь же активного и потому требующего поиска согласия с ним, единения, общения, порождающего общность. Тем самым диалог отличается от монолога, как общение — от коммуникации, от управления и любой формы насилия, подчиняющего субъекту то, что воспринимается им как нечто вещное, безличное, бездушное — именно как «оно». Иначе говоря, диалог по сути своей демократичен, а монолог эгоцентричен, авторитарен, деспотичен, монархичен, ибо не считается с тем, к кому обращено высказывание, и предполагает, что оно должно быть услышано, понято, усвоено, сделано руководством к действию.

Поскольку диалог является межсубъектным отношением, понятие это столь же многозначно, разномасштабно, как понятие «субъект», — оно ведь может обозначать не только конкретную личность, но и, с одной стороны, любого масштаба человеческую общность, от семьи (если, конечно, она того заслуживает, обладая сплачивающим ее духовным единством) до человечества как совокупного субъекта, противостоящего природе как объекту труда, познания, осмысления, и другим возможным субъектам — обитателям других планет, а с другой стороны, одно из внутренних духовных состояний личности, которая представляет собой, по образному выражению нашего выдающегося психологафилософа С. Л. Рубинштейна, «республику субъектов» (что и делает возможными такие, уже упоминавшиеся, психические явления, как «внутренний диалог» и «диалогика»). Таким образом, философский масштаб и эвристическая ценность понятия «диалог» состоят в том, что оно способно обозначить весь широчайший спектр межсубъектных связей — в сферах нравственности, политики, права, педагогики, религии, искусства, даже экономики…

Нетрудно понять, с какими препятствиями сталкивались в советское время философы, стремившиеся осмыслить понятие диалога в соответствии с объективно наполнявшимся им значением, — ведь одним из важнейших положений марксистско-ленинской социальной философии было признание именно насилия «повивальной бабкой истории» — насилия, сохранявшего эту свою роль в виде не только не утихавшей, а «обострявшейся», по утверждению И. В. Сталина, классовой борьбы, а значит, признание ненависти, репрессий, террора законными инструментами революции, диктатуры пролетариата и извращенного таким образом «реального социализма»; между тем понятие диалога несло в себе не отвлеченное от исторической «злобы дня», а актуальное политическое и идеологическое содержание, что остро чувствовали партийные держиморды. И как только их господству в духовной жизни страны пришел конец, радикально изменилась общая атмосфера в отечественной культуре, в социальных и гуманитарных науках, в частности в их числе и в философской мысли, — закономерен стал выход антропологической и культурологической проблематики в центр теоретической рефлексии, а в этом контексте и осмысление диалога как духовного аспекта межсубъектных отношений. Ибо Россия стала входить в мир не как носитель идей классовой борьбы, пролетарской революции, физического и духовного террора, противника Западного демократического мира в назревающей третьей мировой войне, а как участник общечеловеческого процесса вытеснения насилия во всех его формах из жизни человечества, а альтернативой насилию может быть только такой тип отношений, который связывает людей как «Я» с «Ты», а не с «оно», как «Мы» с «Вы», а не с «они», — т. е. как субъектов, ищущих единения, а не «моего» господства над всеми «другими», — господства политического, экономического, классового, расового, национального, идеологического, психологического, конфессионального, эстетического…

* * *.

Если для России переход от силовой конфронтации с Западом к диалогу был следствием крушения в стране квазисоциалистического, тоталитарного строя и ее выхода на путь демократического развития, то для всего человечества осознание диалога как объективной — и социально-исторической, и культурной, и духовной — необходимости стало следствием процессов, развернувшихся в его жизни во второй половине XX в., после драматического завершения второй мировой войны и начавшейся, величайшего значения, культурной революции изо всех, пережитых до этого жителями планеты Земля. Ибо научно-технический прогресс вывел человечество на такую ступень развития, которая делает жизненно для него необходимым превращение политических отношений из субъектно-объектных в межсубъектные, а значит, диалогические; вот почему понятие «диалог» стало операциональным на языке политиков, дипломатов, военных, педагогов, эстетиков, что и породило необходимость его переосмысления философами. Если идеалистически мысливший М. Бубер мог до всего того, что произошло во второй половине века и продолжает происходить в наши дни, наивно полагать, что «диалогическая жизнь» возможна только при связи «Я» и «Гы» при посредничестве Бога, то после Хиросимы и Чернобыля, после поражения тоталитаризмов фашистского и большевистского типов и переходе тоталитаристской идеологии и террористических действий к носителям религиозного сознания — мусульманского на Востоке, христианского на Западе (в Северной Ирландии, в распавшейся Югославии, в пиночетовской Чили), — только люди, ставящие религиозные взгляды на службу политическим интересам, т. е. духовным наследникам французского короля, произнесшего легендарный афоризм «Париж стоит обедни», способны возлагать на того или иного бога надежду на прекращение на Земле насилия человека над человеком, государства над государством, расы над расой, мужского пола над женским, культуры отцов над поведением детей… Религии разъединяют людей, противопоставляют одну веру как единственно истинную всем другим, не останавливаясь перед физическим уничтожением инаковерцев — от крещений древнерусских язычников и американских индейцев, от действий итальянской инквизиции и «героев» Варфоломеевской ночи во Франции до нынешних мусульманских террористов и воинов «джихада».. Неудивительно, что попытки организовать диалог даже в пределах христианства — так называемое «экуменическое» движение — оказались бесплодными, и тем более утопичны представления о возможности объединения всех конфессий; между тем в сфере политической человечество не только осознало после второй мировой войны и изобретения ядерного оружия необходимость диалога как альтернативы новой — и последней! — мировой войне, но и сделало первые шаги в этом направлении — созданием Организации Объединенных Наций, ее культурного органа — ЮНЕСКО, разработкой идеологии «глобализма», т. е. единения человечества для решения главной своей задачи — самосохранения и возможности дальнейшего развития на основе совершенствования способов самоуправления и в ожидании встречи с более развитой инопланетной цивилизацией. «Диалог» стал тем самым не отвлеченным понятием витающей под облаками абстрактно-теоретической мысли, а понятием, обозначающим существо начавшегося этапа мировой истории, который должен превратить взаимоотношения людей на всех уровнях из «диалога глухих» в диалог умеющих друг друга слышать, понимать и совместно действовать субъектов исторического процесса. Таков путь, способный привести к тому, через несколько миллионов лет, прошедших после своего рождения, человечество не только осознает себя, но и станет реально единым совокупным субъектом деятельности.

'к 'к 'к

Особое значение для достижения этой цели приобретает на рубеже веков и тысячелетий уже осознаваемое культурой радикальное изменение отношения людей к природе; с нравственного и эстетического уровней оно поднялось уже на уровень политически-организационный — такова поразительная история движения «зеленых».

История знает несколько типов отношения человека к природе, или отношений культуры и натуры, — религиозное поклонение, утилитарное использование, научное исследование, эстетическое любование, художественное воссоздание. Каждый из них занимал определенное место в культуре, которое изменялось вместе с изменениями самой культуры. Изо всех этих отношений только первое и последнее из перечисленных выражали восприятие природы не как объекта, подвластного субъекту, а, напротив, как недоступного его притязаниям на господство субъекта — либо более могущественного, чем человек, «суперсубъекта», которому нужно поклоняться, молиться, то есть умолять о помощи, просить и благодарить, заклинать и приносить жертвы, либо лишь кажущегося субъектом, квазисубъекта, каким предстает перед нами образ природы в искусстве. Напомню объясняющие это удивительное явление прекрасные строки поэта-философа Ф. И. Тютчева:

Не то, что мните вы, природа —.

Не слепок, не бездушный лик:

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык.

Эти стихи можно рассматривать как провозглашение пантеистического мировоззрения, или как выражение мистического откровения, или как формулирование специфического подхода поэта к изображению природы, но вернее всего видеть в них точное описание такого отношения человека к природе, которое, наделяя ее человеческими же, духовными качествами — то есть субъективируя ее, подобно тому, как это делает художник, гармонизирует свои с ней отношения, придавая им и эстетическое, и нравственное качества.

История культуры показывает: до нашего времени такое отношение к природе было присуще только искусству, сама суть которого — одухотворение, субъективация всего того, что вовлекается в его орбиту, — и человека, и явлений природы, живой и неживой, и «мертвых» вещей, созданных человеком из вещества природы; это и превращало пейзаж и натюрморт в живописи в диалог художника с изображенными им землей и небом, цветами и фруктами — даже с заросшим прудом у И. Левитана и со стоптанными башмаками у В. Ван Гога^[16]. Однако научно-технический прогресс не только все дальше и дальше оттеснял на периферию культуры религиозно-мифологическое поклонение природе, но и нравственно-эстетическое, диалогическое к ней отношение, формируя у человека убеждение, что он является «царем природы», имеющим право и способным подчинять ее всем своим желаниям и потребностям; в результате, и диалогически-лирическое отношение к природе, и само искусство, его воплощающее, отодвигались на обочину культуры — точно сформулировал это Б. Слуцкий в широко известном в свое время стихотворении «Физики и лирики»:

Что-то физики в почете,

Что-то лирики в загоне.

Дело не сухом расчете,

Дело в мировом законе.

Между тем, экологическая ситуация, в которой оказалось человечество в конце XX столетия, потребовала от человечества радикально изменить утилитарно-практическое, прозаически-производственное отношение к природе, дабы воспрепятствовать стремительно углубляющемуся кризису в их отношениях, который опровергал иллюзию его над ней господства. Вместе с тем, иллюзорными оказывались и попытки остановить принесенный городской цивилизацией научно-технический прогресс, и привить культуре Запада сохранявшееся на Востоке архаическое религиозно-мистическое поклонение природе, ибо история человечества попятного хода не знает. Следовательно, нужно изменить саму практически-производственную деятельность так, чтобы, не останавливая научно-технический прогресс, предотвратить его губительное влияние на природу. А это оказывается возможным лишь при условии распространения нравственности на отношение людей к природе: к явлению природы человек должен, следовательно, научиться относиться как к другому человеку и действовать соответственно основной нравственной максиме: относись к другому так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе. А это и есть лежащее в основе диалога отношение к предмету как к субъекту, а не объекту, независимо от того, является ли он человеком, животным, растением, камнем, вещью, художественным образом.

Таково объяснение такого — казалось бы, парадоксального, а на самом деле логичного и закономерного — явления, как появившееся в конце XX в. и ставшее широко распространенным понятие «диалог с природой». Его значение состоит и в том, что оно обозначает своего рода «культурную революцию» в духовном восприятии человеком природы и в его трудовой практике, и в том, что оно является «последним и решающим» аргументом в придании философской мыслью категориального значения понятию «диалог». Ибо, в конечном счете, судьба человечества будет зависеть в уже обозримом будущем от взаимоотношений в системе «природа — культура», по отношению к которой и устройство общества, и все качества человека будут иметь производное и служебное значение.

• [1] Словарь русского языка в четырех томах. — Том 1. —- М., 1957. — С. 536.
• [2] Meyers neues Lexikon. 2 Bd., Lpzg., 1962. — S. 598.
• [3] Ibid. — S. 100.
• [4] LalandeA. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. — P., 1972.
• [5] Foulquie P. Et Saint-Jean R. Dictionnaire de la langue philosophique. 2e ed., — P., 1969. — P. 174.
• [6] Современный философский словарь. — Москва—Бишкек—Екатеринбург, 1996. —С. 145.
• [7] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. — С. 266.
• [8] Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. — М., 1966.
• [9] Кон И. С. Открытие «Я». — М., 1978.
• [10] Каган М. С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. — М., 1988.
• [11] Русская речь. — Пг., 1923. — С. 131—133.
• [12] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. — С. 245 и сл.
• [13] См.: Каган М. С. Идея диалога в философско-эстетической концепции М. М. Бахтина: закономерности формирования, духовный контекст и социально-культурныйсмысл // М. М. Бахтин и философская культура XX в. (Проблемы бахтинологии). Вып.1,ч.1. — СПб., 1991.
• [14] Выготский Л. С. Мышление и речь. — М.—Л., 1934.
• [15] Библер В. С. Мышление как творчество. (Введение в логику мысленного диалога). — М., 1975.
• [16] См.: Каган М. С. Эстетика как философская наука. — СПб., 1997.