Мусульманская концепция прав человека

" Мусульманская концепция прав человека"

Введение

1.Права человека в Исламе

2. Права и свободы личности — критерий цивилизованности стран современного мира

3. Теоретические основы исламской концепции прав человека

4. Шариат об отдельных правах и свободах человека

5. Исламский и либеральный подходы к правам человека: противостояние и диалог

6.Права женщин в исламском праве

7. Перспективы развития универсальной и исламской концепций прав человека в изменяющимся мире

Заключение

Список литературы

Введение

право мусульманский шариат Современное развитие международного права в области прав человека обычно связывают с принятием основополагающих документов, призванных содействовать становлению и укреплению института прав человека в мире. В 1948 г. Организация Объединенных Наций приняла Всеобщую декларацию прав человека, в 1966 г. — Международный пакт о гражданских и политических правах и Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах. Совет Европы проявил заботу о правах человека и в 1950 г. принял Конвенцию о защите прав человека и основных свобод. Сейчас защита прав человека является одной из важнейших задач Совета Европы. Международно-правовая интеграция европейских стран в области прав человека и гражданина оказала большое влияние и на мусульманские страны, которые в 1981 г. приняли Всеобщую исламскую декларацию прав человека.

Следует отметить, что проблема прав человека до сих пор относится к числу малоисследованных, поэтому она привлекала и привлекает внимание многих исследователей. Среди зарубежных ученых, изучающих проблему прав человека, можно выделить Т. К. Хартли, А. Массэ, Р. Шарля, А. Милна, Мана аль-Ктана; среди советских и российских ученых — Ю. Я. Баскина, В. А. Карташкина, Е. А. Лукашеву, Р. А. Мюллерсона, Л. Р. Сюкияйнена, С. В. Черниченко, Д. И. Фельдмана и др. В их работах ясно прослеживается мысль о том, что исторически существуют две основные доктрины прав человека — это международная доктрина и мусульманская. Мусульманская доктрина представляется как составная часть системы международного права и как единая исламская система юридических норм и религиозно-нравственных правил поведения, предписанных Кораном, Сунной и шариатом.

Проблема защиты прав человека является самой насущной как в национальном, так и международном праве. Если международному праву в области прав человека, как известно, уделяется много внимания, то мусульманское право в этой части не получило достаточного места и развития в системе и науке международного права. К сожалению, приходится констатировать также несколько предвзятое отношение к мусульманскому праву со стороны исследователей-международников, что негативно сказывается на объективности анализа и нередко искажает его суть. Это приводит к неверному пониманию роли и значения мусульманского права в области прав человека.

Цель и задачи исследования

Главной целью работы является изучение особенностей международно-правовой системы прав человека и мусульманских стандартов основных прав и свобод человека. Для достижения поставленной цели в работе решаются следующие задачи:

1. Дается исторический обзор становления и развития международно-правовой системы прав человека и мусульманского права.

2. Изучаются права женщин в исламе

3. Изучаются перспективы развития мусульманской концепции прав человека в настоящее время.

1.Права человека в Исламе Общественное мнение и представления об Исламе как религии и многоликом мире Ислама формируются главным образом публикациями о пресловутом «исламском фундаментализме», создающих тенденциозное представление о самих последователях этой второй в мире по числу последователей религии, а также и о системе духовных, моральных и нравственных ценностей исламского общества. Бирюков П. Н. Международное право: Учебное пособие. М.: Юристъ, 2008.-416 с.

Между тем юридические, социальные и экономические нормы общественной жизни, в том числе и по правам человека, так детально описаны в Коране и основанном на нем мусульманском праве, что могут быть сопоставлены с известными Декларациями и Хартиями. Однако, в силу разных, прежде всего социально-экономических проблем, эти и другие положения мусульманского права не всегда известны рядовым членам общества, даже и в традиционно мусульманских странах. В этом смысле не приходится и говорить о государствах Центральной Азии, где в совсем еще недавнем прошлом всеобщая правовая безграмотность населения искусственно культивировалась и вытекала из правового нигилизма и произвола тоталитарного государства. Тенденция эта, к великому сожалению и поныне не изжита в странах региона, где религия Ислам стала одним из факторов политической жизни. Сохраняющийся контроль госструктур за информационными процессами, низкая политическая активность населения, в массе своей не знающего и не интересующегося даже и своими конституционными правами, делают возможными неблаговидные спекуляции на тему Ислама как официальной пропаганды, так и различных экстремистских группировок, прикрывающихся исламскими лозунгами ради достижения своекорыстных и от религии далеких, целей. Отчасти и этим вызвано намерение редакции поднять на своих страницах тему прав человека в Исламе.

ВСЕОБЩАЯ ИСЛАМСКАЯ ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА Принята по иициативе Исламского Совета Европы и зачитана 19 сентября 1981 года в Париже, в штаб-квартире ЮНЕСКО генеральным секретарем Исламского Совета г-ном Салемом Онан Э. С. Ислам и конституционное строительство в странах Востока // Мусульманское право. М., 2009. — С. 102

2. Права и свободы личности — критерий цивилизованности стран современного мира Глубокие перемены, происходящие в мире под воздействием нового политического мышления, выдвигают на передний план, как самую высокую ценность личность, ее потребности, интересы, ее права и свободы (см. Всеобщая декларация прав человека 1948 года, а также Пакты о социальных, экономических, политических и культурных правах 1966 года.) критерием цивилизованности стран современного мира.

Стремление, а иногда даже и опережение в следовании этим ценностям наблюдается и в афро-азиатских развивающихся странах, что объясняется не только широким распространением здесь религии ислама, но и ее спецификой, обусловливающей значительное мусульманское влияние на государство, право, политико-правовое сознание. Блищенко И. П. Международное и внутригосударственное право. М., 2000.-206 с.

3. Теоретические основы исламской концепции прав человека В исламе концепция прав человека строится на убежденности в том, что всевышний, и единственно он, является автором закона и источником прав человека. Права человека, дарованные всевышним, не могут в силу своего божественного происхождения быть сокращены или упразднены какой бы то ни было правящей группой. Онан Э. С. Ислам и конституционное строительство в странах Востока // Мусульманское право. М., 2009. — С. 105

Подчинение божественной воле пронизывает и разрабатываемые мусульманской юриспруденцией проблемы соотношение частного и публичного права, оценку поступков людей, субъективных прав и юридических обязанностей.

Статус мусульманина, основанный прежде всего на подчинении его воле Аллаха, включает две взаимосвязанные стороны: его обязанности как верующего и одновременно, сбалансированные права и обязанности, как участника мирских отношений таким образом статус личности в ортодоксальном исламе определяется посредством норм не только права, но и религии. Саидбаев Т. С. Ислам: история и современность. М.: Знание, 2005. — 28 с.

4. Шариат об отдельных правах и свободах человека Исходя из принципа верховенства шариата, мусульманские юристы выделяют около 70 стихов Корана (которые детальным образом истолкованы в книгах авторитетных юристов являющихся так же источникам права), посвященных правам и обязанностям человека. Считается, что в их основе лежат такие начала, как достоинство и свобода человека, равенство и справедливость. Блищенко И. П. Международное и внутригосударственное право. М., 2000.-209 с.

Исключительность статуса личности по мусульманскому праву обуславливается содержанием и природой права на безопасную и достойную жизнь, свободу совести и вероисповедания, свободу мнения, права собственности, социальных прав.

По сравнению с выше перечисленными, относительно других конкретных прав (напр. свобода передвижения, неприкосновенность жилища, тайна частной жизни), расхождения в юридическом содержании между европейскими и современными исламскими представлениями значительно меньше, о чем свидетельствует и сопоставление международных актов с принятыми мусульманскими странами документами, (Исламская декларация прав человека 1990 г.) закрепляющими все основные международные права и свободы человека, хотя и ставя их в зависимость от норм шариата. Сюкияйнен Л. Р. Ислам и конституционный статус личности в странах Зарубежного Востока // Правовое положение личности. Сб. статей. М.: «Наука», 2007. — С. 44

5. Исламский и либеральный подходы к правам человека: противостояние и диалог Специфика исламской концепции прав человека заключается в:

* Верховенстве прав человека, основанных на шариате, по отношению к государственным законам или международно-правовым акта.

* Слитности правосознания с нормами, готовностью мусульман соблюдать последние без вмешательства государства и особого аппарата принуждения, что обуславливает глубокие различия на уровне принципиальных подходов к пониманию правового статуса личности и характера отношений индивида с властью.

В современной исламской теории прав человека намечается две тенденции — линии на культурно-цивилизационное своеобразие, уникальность шариата, оппонирующего иным правовым системам, и движения по пути глобализации в направлении сближения исламской правовой мысли с общемировыми подходами к правам человека.

Деление всех нормативных предписаний шариата по степени определенности на три группы позволяет, сбалансировано сочетать обе тенденции.

Учитывая специфику понимания прав человека в мусульманском мире и на Западе важно, чтобы эти различия воспринимались не как препятствие на пути взаимодействия и сотрудничества различных культур, а как повод для обмена мнениями, сопоставления, диалога и сбалансированного обогащение практики реализации прав человека. Сюкияйнен Л. Р. Ислам и конституционный статус личности в странах Зарубежного Востока // Правовое положение личности. Сб. статей. М.: «Наука», 2007. — С. 51

6.Права женщин в исламском праве Острые дискуссии вызывает правовое положение женщин в мусульманских государствах, где одни исследователи характеризуют такое положение как ущемленное, угнетенное, другие утверждают обратное: ислам — это религия жизни, и женщины имеют в исламском праве гораздо больше прав, чем в западном обществе.

Проблему правового положения женщин-мусульманок следует рассматривать как составную часть проблемы правового положения женщин в целом. В настоящее время в рамках ООН и других международных организаций принят и действует комплекс международно-правовых актов, защищающих права и свободы женщин: Всеобщая декларация о правах человека 1948 г., Международный пакт о гражданских и политических правах 1966 г., Конвенция о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин 1979 г. и др. Массэ А. Ислам: Очерк истории. М.: Наука, 2002. — 190 с.

Сложность решения проблемы правового положения женщин в исламском праве предопределяется множеством сакральных, социальных, культурных и юридических проблем. В последнем случае особое значение приобретает проблема соотношения норм международного права и исламского права, кроме прочего, в отношении особенностей их правоприменения.

Всеобщая исламская декларация прав человека, документ Исламского совета для Европы (неправительственная организация, пользующаяся авторитетом в движении исламской солидарности), провозглашает часть основных прав человека: на жизнь; на свободу; на равенство и недопущение дискриминации; на справедливость; на личную жизнь; на свободу совести, мысли и слова; право убежища и др.

Этот и другие, близкие по своей правовой природе акты, посвященные защите прав человека, не являются источниками исламского права в строгом смысле этого слова. Их соблюдение не является священным долгом каждого мусульманина. Кроме прочего, в нормах этих актов, в отличие от норм исламского права, не содержится санкций за их нарушение. Можно предположить, что в системе исламского права они представляют собой некий аналог soft law англосаксонской правовой семьи.

Исключительно важен тот факт, что на протяжении достаточно длительного периода в развитии государств, исповедующих ислам, именно религиозные правила поведения, а не светские законы государств определяли общественное устройство в мусульманском мире. В ряде таких государств эта тенденция сохраняется в значительной степени и сегодня.

В исламском праве статус женщин отражает их личное положение внутри более крупных социальных структур. Традиционные исламские общества были преимущественно общинными и племенными, позволяя индивидууму принимать назначенную роль с небольшим выбором возможностей и допуская принятие только тех дополнительных прав, которые требуют взятия на себя еще большего количества обязанностей. Массэ А. Ислам: Очерк истории. М.: Наука, 2002. — 191 с.

Сегодня большинство мусульманских стран в сфере семейного права применяет модифицированные нормы Шариата, отличающиеся от государства к государству. По масштабу применения норм исламского права и степени их влияния на действующие законодательства можно предложить следующую классификацию современных правовых систем стран Востока.

Первую группу составляют правовые системы, где исламское право продолжает применяться максимально широко (Саудовская Аравия, Иран). Прежде всего его нормы и принципы оказывают глубокое влияние на конституционное законодательство и сложившуюся здесь форму правления (например, обязательное соответствие шариату всех принимаемых законов). Так, Саудовская Аравия применяет самый строгий вариант, позволяя мужу иметь максимально четырех жен и нести за них юридическую ответственность.

Вторую группу составляют правовые системы (Ливия, Пакистан, Судан), где действие исламского права не столь всеобъемлюще, но все же весьма существенно. Здесь исламское право продолжает регулировать отношения «личного статуса».

К третьей группе можно отнести правовые системы таких стран, как Египет, Сирия, Ливан, Ирак, Сомали, Мавритания, Афганистан. Их конституционное право закрепляет особые положения ислама и исламского права. Так, конституции многих из них предусматривают, что главой государства может быть только мусульманин, а исламское право — источник законодательства.

В четвертую группу входят Тунис, Турция и отчасти Йемен. Их брачно-семейные законодательства отказываются от ряда основополагающих институтов исламского права. Так, семейный кодекс Йемена в 1974 году, по существу, наделил женщину равными правами с мужчинами в семейных отношениях. А в Тунисе и Турции законодательно запретили полигамию, приняв законы о личном статусе, позволяющие женщинам иметь большее количество прав, чем признается в Шариате.

Согласно исламской концепции общественного устройства надлежащая роль женщины состоит в замужестве и воспитании детей. И хотя женщинам не запрещено открыто появляться в общественных местах, им не рекомендуется общаться с мужчинами, которые не приходятся ей родственниками. В Коране, в суре Сонмы это закреплено так: «Не будет проступка, если они будут (без завесы) перед их отцами, их сыновьями, их братьями, сыновьями их братьев, сыновьями их сестер, своими женщинами и невольниками, которыми овладели их десницы. Остерегайтесь (гнева) Бога, ведь Бог — Свидетель всякой вещи». Контакты же с другими мужчинами не рекомендуются из-за возможности недозволенного уединения, которое традиционно считалось представляющим такую же опасность для общины, как и вероотступничество.

Как и в случае с западным общим правом до XIX столетия, жены в соответствии с исламским правом обязаны подчиняться и служить своим мужьям, обустраивать дом, заботиться о детях. И Коран дарует мужу право воспитывать непослушную жену, пока она не начнет повиноваться ему. С другой стороны, муж обязан обеспечивать жену до тех пор, пока она выполняет свои обязательства.

Права незамужней женщины в исламском праве очень ограничены по сравнению не только со статусом мужчины, но и замужней женщины. Так, незамужняя женщина могла быть выдана замуж иногда без ее согласия посредством заключения договора о браке с ее представителем. Хайдарова М. С. Основные направления и школы мусульманского права // Мусульманское право. М., 2004. — С. 38 — 48.

Часто отмечается, что брак в исламе традиционно является скорее договорным, чем сакральным. Брачный договор составляется не просто между мужем и женой, а между двумя более крупными социальными образованиями, которые организовали этот брак. Традиционно это означает соединение двух расширенных семей, и даже сегодня муж и жена очень часто являются двоюродными или троюродными братьями и сестрами, чей брак был предусмотрен годами ранее, иногда даже при рождении.

Права женщины как матери существенно шире по своему объему по сравнению с правами женщины незамужней. Однако больший объем прав женщины-матери обусловлен, прежде всего, интересами ее детей и мужа. Так, например, исламское право при решении вопроса о том, с кем будет проживать ребенок в случае расторжения брака, исходит из следующего. Правом воспитания ребенка наделяются мать, ее родственники, а в случае, когда родственники матери отсутствуют, — отец, родственники отца. Однако это преимущество матери, родственников по материнской линии предоставляется только на определенный период — до того времени, когда ребенок сможет самостоятельно удовлетворять свои минимальные необходимые ежедневные потребности. Впоследствии ребенок подпадает под отцовскую власть.

Теоретически ответственность за преступление одинакова и для мужчин, и для женщин, и оба пола должны всегда вести себя скромно. Но если четыре свидетеля преступления отсутствуют, в этом случае мужчина может быть наказан, только если он сам добровольно сознается в содеянном. Что касается женщины, то для нее достаточным доказательством вины является беременность. Женщины также являются субъектами для дополнительных ограничений: Коран повелевает мусульманам пожизненно заключать в тюрьму непристойных женщин, в то время как на мужчин такое правило не распространяется.

В рамках юридических процедур, включая брачные контракты и петиции на развод, свидетельство женщины стоит половины от ценности свидетельства мужчины.

Помимо этого женщины имеют те же самые права, что и мужчины по обращению в суд Шариата, и женщинам не обязательно быть представленными в суде родственником мужского пола, хотя только мусульмане-мужчины могут работать в суде Шариата в качестве судей.

Шариат не поощряет использование адвокатов. Известны случаи, когда защитники подвергались аресту после того, как их клиент был осужден, так как только виновный человек может защищать виновного.

Поскольку обвиняемый может нанять родственников для своей защиты, этот аспект специально отражается в Шариате: за недостойное поведение отдельного члена общины несет ответственность вся община. Это еще раз подчеркивает разницу между правами человека на Западе и исламским законом, который не признает права на юридическое представительство или присяжных.

Исламскому миру свойственно неукоснительное выполнение всех мусульманских обычаев и традиций, следование предписаниям Корана, Сунны, Иджмы и других источников исламского права, которые в основном регламентировали отношения между членами мусульманского общества в частной сфере, в быту. Публичная сфера правоотношений практически не регламентирована исламским правом. Это объясняет широкое неравноправное положение мусульманских женщин и его сохранение до сих пор.

Права женщин в исламском праве являются наиболее очевидным примером глубокого конфликта между западным учением о правах человека и исламским правом, которое его органически не приемлет. Это обусловлено особенностями мировоззрений обеих сторон. Разрешение этих противоречий является одной из самых актуальных социальных, философских и юридических задач настоящего времени. Хайдарова М. С. Основные направления и школы мусульманского права // Мусульманское право. М., 2004. — С. 38 — 48.

7. Перспективы развития универсальной и исламской концепций прав человека в изменяющимся мире В декабре 2008 г. исполнилось шестьдесят лет со дня подписания Всемирной декларации прав человека. За год до этой даты стартовала кампания по утверждению прав человека во всем мире, в рамках которой был проведен ряд крупных международных форумов, общие цели которых можно сформулировать следующим образом:

1) подведение итогов деятельности международных организаций по реализации положений Всеобщей декларации прав человека;

2) обсуждение ситуации с правами человека в начале XXI в. в различных регионах планеты;

3) поиски путей более широкого сотрудничества государств в сфере защиты прав человека, установление конструктивного диалога между различными культурами.

Проведение международных форумов, безусловно, необходимо. Но единственно эффективным инструментом разработки новых подходов к международному сотрудничеству в сфере прав человека, на наш взгляд, является международная дискуссия.

Следует также отметить, что мы рассматриваем права человека как систему, имеющую несколько структурных уровней, или элементов:

1) концептуальный уровень, включающий в себя концепции прав человека, существующие в современном мире;

2) нормативно-правовой уровень, который включает в себя международные правовые документы в сфере прав человека;

3) организационно-правовой уровень, представляющий собой международные организации, деятельность которых так или иначе затрагивает сферу прав человека.

Данные элементы в рамках системы мы рассматриваем как находящиеся в функциональной зависимости, т. е. «…изменения «одного» оказываются производным (функцией) изменения «другого»…"1. В рамках темы данной статьи интересующим нас уровнем системы прав человека является концептуальный уровень, который мы, в свою очередь, представим как подсистему, элементами которой являются различные концепции прав человека, в частности, универсальная и исламская.

Спустя 64 года после подписания Всеобщей декларации прав человека стало очевидным, что универсальная концепция прав человека не может дальше претендовать на декларируемый ее сторонниками универсализм. Более чем полувековая история современной системы прав человека свидетельствует о недостижимости того уровня эффективности системы, который ее разработчиками планировалось достичь, если не будут предприняты ее структурные изменения. Причины данной неэффективности мы видим в следующем: структура системы прав человека на концептуальном уровне неадекватно отражает складывающиеся в современном мире социально-культурные условия. Универсальной концепции прав человека как структурному элементу концептуального уровня системы прав человека была отведена приоритетная роль общепринятой концепции, что, на наш взгляд, не соответствует (и никогда не соответствовало) ее действительному статусу, исходя из культурно-исторических реалий. Проще говоря, универсальная концепция прав человека не имеет такого числа сторонников в мире, чтобы оправдать ее определяющую роль в качестве концептуальной базы абсолютного большинства универсальных международных документов, касающихся прав человека. Статус этот подвергался сомнениям со стороны западных специалистов и открытой критике со стороны представителей других культур на протяжении всего периода существования современной системы международного права. Критика видится нам обоснованной, если учитывать происхождение универсальной концепции прав человека и методы ее применения на уровне международных договоров.

В течение последних двадцати лет позиции противников универсальной концепции прав человека неуклонно набирают все больший политический вес в мире, а появление проектов альтернативных деклараций на базе религиозных концепций прав человека привлекает все большее внимание не только общественности, но и специалистов в области права. В этой связи интересно отметить изменение вектора обсуждения универсальной концепции прав человека. Если на протяжении ХХ в. споры вокруг концепции возникали между представителями двух противоборствующих политико-идеологических блоков, то в «постсоветском» мире на передний план вышла дискуссия между «востоком» и «западом» как религией и секуляризацией. Причем предметом разногласий становится не сама идея наличия прав человека и даже не столько перечень конкретных прав, закрепленных во всевозможных международных документах в сфере прав человека (который, несомненно, вызывает ряд вопросов со стороны религиозных теоретиков), сколько различные взгляды на природу, генезис этих прав. Сложности в выработке общих, универсальных для всех традиций критериев рациональности являются результатом различных традиций философского обоснования концепций прав человека в рамках каждой доктрины, присущих данному социокультурному сообществу. Следствием этого становятся все более частые высказывания о пересмотре некоторых положений Всеобщей декларации прав человека, которые стали результатом исключительного и одностороннего влияния западной секулярной традиции, неприемлемых для представителей иных культурных сообществ, и потому не отвечающих потребностям гетерогенного мирового сообщества.

Тем временем современный мир вступает в новую эпоху. Наряду с такими «вызовами современности», как терроризм, антиисламизм, глобальный финансовый кризис, о которых говорят представители политических элит Запада, с процессом глобализации проявляет себя движение к возрождению религиозного сознания в обществах, так называемая десекуляризация. Этот феномен современного общества мы рассматриваем с двух сторон. Во-первых, десекуляризация как укрепление позиций религии (идеологий и институтов) в общемировом масштабе имеет место в связи со все более возрастающим влиянием «незападных» стран. Это, в первую очередь, страны регионов традиционного распространения ислама, в которых секуляризация не имела столь глобального влияния, как в странах Запада. Во-вторых, десекуляризация, хотя и в гораздо более скромных масштабах, на культурном и индивидуальном уровнях как векторный процесс все чаще становится предметом рефлексии социологов в обществах Запада (Европа, США). Современный мир все чаще, начиная с 90-х годов прошлого столетия, удостаивается определения «постсекулярный». «Мы за реальные изменения сложившейся ситуации с правами человека вплоть до пересмотра Всемирной декларации прав человека, — заявил управляющий делами Российского объединенного союза христиан веры евангельской пастор Константин Бенас. — Потому что не может быть универсальных прав человека"2.

Но если в пределах западного мира ввиду общности исторического наследия диспут «секуляристов» и «клерикалов» предстает зачастую как конструктивный диалог (следует отметить активное обсуждение этой темы в среде западных интеллектуалов), имеющий вполне оптимистические перспективы, то различия в позициях представителей Запада и исламского (арабоисламского) мира подчас кажутся непреодолимыми.

Исламские правоведы настаивают на невозможности принятия странами, проповедующими ислам, не только концепции естественного права (идеологической базы универсальной концепции прав человека), которая, на их взгляд, является продуктом секулярной интерпретации иудео-христианских ценностей, но и определенных так называемых «международных стандартов» в сфере прав человека. Данная позиция представителей ислама в значительной степени оказывает влияние на положение с правами человека в регионах его традиционного распространения. А ситуация эта, как известно, довольно сложная, а во многих странах просто плачевная. В целях изменения такого положения дел, поиска новых путей решения старых проблем мировое сообщество с самого начала XXI в. уделяет пристальное внимание межкультурному диалогу в сфере прав человека: 2001 г. был провозглашен годом диалога между цивилизациями под эгидой ООН. Этот диалог не представляется возможным без обоюдного изучения и уважения концепций, присущих разным цивилизационным традициям. Иванов Ю. М. Восток методологические этюды. — М.: ТЕИС, 2008. -127 с.

Во всем мире региональные, традиционные и религиозные концепции прав человека формулируются все с большей тщательностью и декларируются все громче. Универсализм прав человека признается всеми культурами лишь в том аспекте, что у каждого человека есть ряд прав, которые не может ограничивать, за исключением оговоренных случаев, другой человек или государство. И хотя списки прав и оговорок у каждой из сторон свои, принципиальное признание всеми традициями прав человека в качестве удовлетворяющего их критерии рациональности предмета философской рефлексии является поводом для сдержанного оптимизма.

Диалог между цивилизациями о правах человека должен привести к консенсусу, который позволит разработать новую, подлинно универсальную концепцию прав человека. Она же, будучи институциализированной, в свою очередь, должна стать эффективным инструментом международно-правового регулирования в сфере прав человека. Другими словами, структурные и функциональные изменения в системе прав человека на концептуальном уровне приведут к изменению функционирования всей системы. На наш взгляд, эффективность работы данной системы повысится в случае предложенного нами ниже сценария изменений ее концептуальной структуры.

Для достижения консенсуса сторонам, как известно, приходится идти на обоюдные уступки, пересмотр своих первоначальных позиций. В противном случае надежды на плодотворное сотрудничество между ними оказываются несостоятельными. При отсутствии же кардинальных шагов на пути создания новой пересмотренной концепции прав человека существующая сегодня ситуация будет только ухудшаться.

Западный секулярный мир должен перестать безапелляционно утверждать окончательность и неизменность универсальной концепции прав человека, проявить готовность к ее переработке и дополнению незападными религиозными и этнокультурными доктринами. Среди религиозных доктрин нас, в первую очередь, интересует исламская, поскольку она является самой влиятельной: мусульмане составляют на сегодня около четверти населения планеты и являются самой быстро растущей группой населения. Первым шагом Запада на пути установления диалога между двумя традициями должно стать глубокое изучение исламской правовой традиции, а также проблемы прав человека в рамках исламского права. Жданов Н. В., Игнатенко А. А. Ислам на пороге XXI века. М.: Политиздат, 1999. — 347 с.

Строго говоря, исламская доктрина не признает врожденных прав человека, которые бы являлись атрибутом человека как представителя вида homo sapiens — все права принадлежат Аллаху, который дарует их людям. Именно этот аспект западной концепции (врожденность естественных прав) вызывает наибольшее несогласие со стороны исламских правоведов. Все люди, заявляет исламская правовая доктрина, равны перед богом, однако это не означает равенства в правах, как это понимает западный человек. Так, например, женщины и немусульмане неравны в правах с мужчинами-мусульманами, т. е. не могут пользоваться гражданскими правами в том же объеме. Действие этого тезиса проявляется при разделе наследства, даче свидетельских показаний, возможности занимать руководящие должности в структурах власти и т. д. Стоит отметить, что в исламе нет дискриминации по принципу расы, убеждений или языка. Но, хотя отсутствие дискриминации по другим признакам и декларируется, это является явным противоречием священным текстам, и в жизни ущемление прав все-таки наблюдается.

Свою концепцию прав человека, получившую выражение в ряде международных договоров, главными из которых являются Всеобщая исламская декларация прав человека (1981 г.), Каирская декларация о правах человека в исламе (1990 г.) и Арабская хартия прав человека (1994 г.), исламский (арабо-исламский) мир разработал во второй половине XX столетия. Концепция разрабатывалась в ходе проведения различных конференций крупными исламскими учеными-правоведами и организациями на основе мусульманского права (шариата). При этом учитывались и основополагающие принципы международного права в сфере прав человека, не противоречащие шариату.

Арабо-исламские международные документы в сфере прав человека фактически представляют собой парафразы других региональных международных документов (Всеобщая декларация прав человека, Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод, Африканская хартия прав человека и народов, Американская конвенция о правах человека), отредактированные с учетом требований шариата. Однако такое положение дел вызывает серьезную озабоченность как со стороны западных юристов, так и со стороны правозащитных организаций, в том числе и существующих на Ближнем Востоке, так как некоторые нормы шариата противоречат основным положениям универсальной декларации прав человека.

Основным аргументом исламских ученых против принятия универсальной (западной, секулярной) концепции прав человека остается вопрос генезиса прав человека. Ислам настаивает на признании божественного, ниспосланного людям порядка в качестве наивысшей моральноправовой нормы поведения. Божественное происхождение права, вместе с тем, должно гарантировать истинность правовых норм и их всеобщее соблюдение. Наряду с этим существует ряд менее фундаментальных разногласий между представителями универсализма и исламской правовой концепции, которые касаются конкретных прав и свобод, зафиксированных в международных документах. Традиционные нарекания универсалистов вызывает ситуация с положением прав женщин и немусульман, также вызывают обеспокоенность некоторые виды преступлений (прелюбодеяние, вероотступничество), не считающиеся таковыми в западных странах, и традиционные меры наказания (отсечение конечностей, побиение камнями и т. п.), которые расцениваются как примеры негуманного, унижающего честь и достоинство личности наказания. Но если ортодоксальная часть исламского ученого мира ни при каких обстоятельствах не готова идти на уступки, то некоторые представители ислама под непосредственным влиянием традиций западного либерализма высказывают идеи проектов совмещения универсальных прав человека с традиционным исламским пониманием права. Жданов Н. В., Игнатенко А. А. Ислам на пороге XXI века. М.: Политиздат, 1999. — 352 с.

Одним из самых влиятельных современных идеологов так называемой исламской реформации является Абдуллахи Ахмад Ан-Наим, профессор юридического факультета Университета Эмори (США), автор книги «На пути к исламской реформации. Гражданские свободы, права человека и международное право». Ан-Наим предлагает проект решения конфликта между универсалистскими предпосылками и традиционной исламской доктриной. Исходя из идеи создания альтернативной современной концепции исламского права, Ан-Наим настаивает на праве мусульман на признание их религиозной идентичности, в частности, в вопросах законодательства и права в целом. Однако он утверждает, что «…применение традиционного шариата в его публично-правовых аспектах порождает в современном обществе большие проблемы"3. Таким образом, Ан-Наим предлагает вывести нормы исторического шариата, которые были, несомненно, прогрессивными в VII в., но не соответствуют реалиям современности, из государственного законодательства. Это позволит избежать проблем, возникающих в связи с некоторыми положениями шариата, которые рассматриваются как дискриминационные в отношении женщин и немусульман. Аналогичной является ситуация и с традиционными видами наказаний, предусмотренными шариатом, которые автор предлагает заменить на наказания, принятые в западном мире Саидбаев Т. С. Ислам: история и современность. М.: Знание, 2005. — 58 с.

Интерес также представляет аргументация Ан-Наима, которая восходит к суданскому религиозному мыслителю и общественному деятелю, казненному в 1985 г. в Судане, Махмуду Мохаммаду Тахе. Ан-Наим, вслед за Тахе, принимает гипотезу о том, что мединские суры, которые явились для экзегетов основным кораническим источником правовых норм, составляют часть божественного откровения, данного людям для правового регулирования в конкретных условиях мединской общины VII века. Интересно отметить тот факт, что мединские суры во многом противоречат сурам мекканским, но именно они как более поздние считаются выражением конечной истины с учетом принципа «наск». Если мединские суры полны категоричных указаний по поводу норм поведения мусульманина в разнообразных ситуациях: семейные и наследственные отношения, отношения с немусульманами и т. д. (подчас дискриминационного характера) — то мекканские суры пронизаны риторикой мира и равенства всех людей. Именно суры, произнесенные пророком в Мекке, могут, по мнению исламских ученых-реформистов, стать аутентичным исламским источником прав человека, приемлемых в XXI веке. Действительно, мекканские суры почти не содержат «дискриминационных» высказываний, и представляется более простой задачей согласование универсальных стандартов прав человека с этими текстами. Вместе с тем вопрос о генезисе прав человека Ан-Наим, как и все представители исламского мира, решает в пользу традиционного исламского понимания. Божественное происхождение права (прав человека) является принципиальной позицией исламской доктрины, не принять которую значило бы отказаться от самой сути религиознофилософского понимания права. И эта позиция, которая находит поддержку не только со стороны ислама, но и других религий, должна, на наш взгляд, найти свое отражение в новой универсальной концепции, дополнив секуляристское понимание природы права.

Концепция Абдуллахи Ан-Наима не является единственной альтернативой мусульманскому праву. Наряду с ним многие современные исламские ученые, зачастую живущие на Западе, разрабатывают свои проекты реформирования ислама. Позиция, которая объединяет эти концепции, представляет собой отход от фундаменталистских взглядов. Представители универсальной концепции, в свою очередь, должны последовать примеру исламских реформистов и быть готовыми к пересмотру определенных положений универсальной декларации прав человека. Только взаимный отказ от политики фундаментализма приведет к эффективному диалогу и, в конечном счете, к созданию новой, действительно универсальной концепции.

Одним из актуальных вопросов современного мира является борьба с фундаментализмом (религиозным, исламским) во всех его проявлениях. Напомним, что термин «фундаментализм» был введен для обозначения одного из течений протестантизма, зародившегося в США в начале XX века. Сегодня его наиболее часто употребляют в отношении ортодоксальных исламских течений ваххабитского или салафитского толка. Интересно отметить определение, данное одним из самых влиятельных социальных философов современности Юргеном Хабермасом, указанному явлению: «Фундаментализм… — …духовная установка, которая настаивает на политической реализации собственных убеждений и догм даже в том случае, когда они не воспринимаются (и не могут быть восприняты) как всеобщие"4. Если принять эту дефиницию, то апологеты универсальной концепции прав человека, неважно насколько глобально они институализированы (возможность захвата центров власти фундаменталистами сомнению не подвергается), являются самыми влиятельными, учитывая их военно-политические возможности, представителями фундаментализма. При этом их позиция имеет те же концептуально-логические критерии обоснования, что и позиции приверженцев иных (религиозных) правовых доктрин.

Вместе с тем представляется убедительной позиция выдающегося социального философа XX в. Ж. Дерриды, противопоставляющего сторонников всеобщего характера прав человека и международного права и правовых релятивистов, «…как результат их европейского или греко-романо-авраамического (под этим я (Жак Деррида — прим. автора) имею в виду греческое, римское, еврейское, христианское и исламское) происхождения, настолько, насколько они (права человека и международное право — прим. автора) укоренены в истории, в отдельных языках и архивах, даже там, где отсечение этих корней является основополагающим законом их истории, их развития и их структуры…» Поэтому даже если исходить из релятивистских позиций, диалог между западными (христианскими и секулярными) и исламскими правительствами и научными сообществами должен стать интеграционной основой всестороннего межкультурного обсуждения системы прав человека. Саидбаев Т. С. Ислам: история и современность. М.: Знание, 2005. — 62 с.

Новая, действительно универсальная концепция прав человека должна учитывать положения всех подобных существующих концепций, и основные международные документы не должны содержать положения, противоречащие какой-либо из них. Только в случае такого изменения структуры концептуального уровня системы прав человека, когда все элементы будут находиться на равноудаленном от центра расстоянии (т. е. будут адекватно и в полной мере представлены в универсальных правовых документах), такая система будет функционировать эффективно. Саидбаев Т. С. Ислам: история и современность. М.: Знание, 2005. — 64 с.

Заключение

Международное право прав человека представляет собой правовую систему. Права человека являются составной частью современной жизни как в европейских, так и мусульманских странах. Правовые системы этих стран практически закрепили все принципы и нормы, содержащиеся во Всеобщей декларации прав человека, в Международном пакте о гражданских и политических правах, в Международном пакте об экономических, социальных и культурных правах, в Европейской конвенции по правам человека, во Всеобщей исламской декларации прав человека и других международно-правовых актах.

Немусульманские и мусульманские страны имеют много общих черт: административно-территориальное управление, судопроизводство, внешняя и внутренняя политика, взимание налогов, защита прав и свобод человека и т. п. Приоритетным остается принцип уважения к человеческой жизни, который воплощен в праве на жизнь, провозглашенном и во Всеобщей декларации прав человека, и во Всеобщей исламской декларации прав человека, и в конституциях многих стран. Кроме того, в последнее время мировым сообществом принят принцип неразрывной связи прав и обязанностей человека, а также то, что осуществление прав человека и основных свобод во многом определяется социально-экономической структурой общества. В концепции прав человека основной упор сделан на то, что человек может воздействовать на внутригосударственную систему права и систему законодательства. Этим можно объяснить приоритет таких прав и свобод, как свобода слова и собраний, свобода совести, мнений т.п. Хартия социальных прав человека выдвигает концепцию основных социально значимых задач: право на социальное обеспечение, право на образование, полная занятость, право на благоприятную окружающую среду, т. е. все то, что может быть результатом коллективных усилий всего общества.

В мусульманском праве основным социальным принципом является «закят» — налог в пользу бедных. В то же время «закят» означает для мусульманина очищение своего имущества, т. е. передача его части в пользу бедных, сирот, вдов, больных, студентов, социально не защищенных граждан. Право на жизнь, согласно мусульманскому праву, предполагает загробную жизнь, право на которую надо завоевать, пока живешь на земле.

Конвенция о защите прав человека и основных свобод является приоритетным документом для правовых систем государств-членов ЕС. Она предусматривает защиту прав человека через Суд, цель которогообеспечение эффективности права как государств-членов ЕС, так и отдельных граждан. Таким образом утверждается доктрина верховенства права ЕС над национальным правом. При обеспечении прав человека Суд исходит, как правило, из конституционных традиций. Конституции считаются первым источником «обоснования» прав человека ЕС. Вторым источником концепции основных прав человека являются международные договоры. Наиболее важным договором, конечно, следует признать Европейскую конвенцию о правах человека. Суд, защищая права, ссылается обычно на этот документ. Кроме того, он также ссылается и на Европейскую социальную хартию и на Конвенцию 111 Международной организации труда от 25 июня 1958 г. Оценивая Европейскую конвенцию о правах человека, можно сказать, что этот документ непосредственно и постоянно защищает закрепленные в ней права.

В международном праве существует институт Омбудсмена, наделенного полномочиями принимать жалобы от любого гражданина ЕС, касающиеся нарушения прав человека.

В мусульманском праве нет Суда, аналогичного Европейскому суду, а также института Омбудсмена. Однако это не снижает достоинства мусульманского права в деле защиты прав человека.

В отличие от международного права мусульманское право, представленное в конституциях большинства арабских и мусульманских стран, опирается на классический шариат, т. е. на морально-правовые нормы мировосприятия и поведения, которые изначально были сформулированы в Коране. Коран как морально-правовой кодекс поведения мусульман обязывает каждого правоверного исполнять роль «добросовестного управляющего» в рамках шариата и не посягать на права и запреты Аллаха.

Заложенная в основу мусульманской правовой системы возможность активного участия мусульман в жизни общины, в том числе и в сфере развития прав человека путем иджтихада, позволяет мусульманскому праву быстро адаптироваться к меняющимся условиям социально-экономического развития и тем самым создавать новые отраслевые законы в рамках мусульманской нормативно-правовой и этической традиции, восходящей к откровениям Аллаха и деяниям пророка Мухаммеда.

Большинство мусульманских стран с момента создания ООН являются участниками формирования международного права прав человека. Это накладывает на них соответствующие международно-правовые обязательства как в плане соблюдения Всеобщей декларации прав человека, Международных пактов о правах человека и конвенций, в которых они участвуют, так и в плане совершенствования внутригосударственного законодательства, что дает возможность задействовать все механизмы защиты прав человека.

Приоритетом правовой системы мусульманских стран с начала 80 годов XX в. является правовое оформление нового международного гуманитарного порядка, который призван гарантировать защиту прав человека и народов, а также обеспечить равные права и условия для богатых и бедных стран. Эта проблема остается актуальной до сих пор. В настоящее время сложились реальные условия для трансформации международных норм во внутреннее законодательство в строгом соответствии с требованиями шариата. Конституции многих мусульманских стран уже закрепили положения о правах человека, представленные в международном праве (например, конституции Йеменской Арабской Республики, Арабской Республики Египет и др.). При этом мы не забываем, что мусульманское право, которое включает в себя и исламскую правовую систему, выступает как совокупность норм и правил божественного, священного происхождения, обращенных как к индивидууму, так и к обществу в целом, независимо от их социально-политической ориентации. Характер и содержание правовых норм вне зависимости от объекта регулирования на протяжении многих веков остается без изменения. Это означает, что не существует мусульманского международного права, с точки зрения сравнения современного внутригосударственного права и международного права, в основе которого лежит различие в характере природы права, его источниках, субъектах, механизме имплементации и применяемых санкциях.

Список литературы

Всеобщая декларация прав человека. Декларация прав и свобод человека и гражданина. М.: ТОО «ИВАН», 1993.-32 с.

Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах (1966 г.) // Права человека. Сборник международных документов / Сост. Л. Н. Шестаков М.: Изд-во МГУ, 1990. — С. 36 — 47.

Бирюков П. Н. Международное право: Учебное пособие. М.: Юристъ, 2008.-416 с.

Блищенко И. П. Международное и внутригосударственное право. М., 2000.-209 с.

Жданов Н.В., Игнатенко А. А. Ислам на пороге XXI века. М.: Политиздат, 1999. — 352 с.

Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка. М.: Междунар. отношения, 1991. — 216 с.

Иванов Ю. М. Восток методологические этюды. — М.: ТЕИС, 2008. -127 с.

Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850. 475 с.

Кнапп В. Крупные системы права в современном мире // Сравнительное правоведение. Сб. статей.-М., 1998.-С. 86- 118.

Конституции государств Ближнего и Среднего Востока. М., 1956. -256 с.

Массэ А. Ислам: Очерк истории. М.: Наука, 2002. — 191 с.

Муромцев Г. И. Ислам и мусульманское право в странах социалистической ориентации // Мусульманское право. М., 2004. -С. 59−76.

Онан Э. С. Ислам и конституционное строительство в странах Востока // Мусульманское право. М., 2009. — С. 105 — 120.

Саидбаев Т. С. Ислам: история и современность. М.: Знание, 2005. — 64 с.

Сюкияйнен Л. Р. Ислам и конституционный статус личности в странах Зарубежного Востока // Правовое положение личности. Сб. статей. М.: «Наука», 2007. — С. 28 — 51.

Хайдарова М. С. Основные направления и школы мусульманского права // Мусульманское право. М., 2004. — С. 38 — 48.