Восприятие мира в Дзен-буддизме

Это следующее за просветлением развитие последователи дзэн, как уже упоминалось, называют син — «занятие» или «работа».

Под работой они подразумевают не только религиозную практику, но и активное участие во всех видах повседневной деятельности, в том числе и в сельскохозяйственных работах. Именно физическая работа и есть фактически то, что отличает дзэн от других буддийских школ и что следует считать главной характерной особенностью дзэн и живой струей в его истории (в этом отношении он воспроизводит свой китайский прототип).

В «Оратэгама» Хакуин неоднократно подчеркивает этот деятельностный аспект дзэнской (чаньской) практики: «Но, в частности, [вам] должно быть известно, что в древности, когда школа чань процветала, чаньские наставники, такие как Наньюэ, Мацзу, Байчжан, Хуанбо, Линьцзи, Гуйцзун, Магу, Синхуа, Паньшань, Цзюфэн, Ди-цань и другие, били в барабан и таскали камни, переносили землю, носили воду, собирали дрова и овощи, проводили строительные работы, и в движении [они] обретали силу. Вот почему Байчжан говорил: «День без работы — день без еды». И эта [практика] называется «медитация в [состоянии] движения» или «беспрерывный дзадзэн» [14, с.160].

Под непрерывным дзадзэном или искусством истинной медитации Хакуин подразумевает именно «медитацию в труде», способность самосовершенствования, «продвижения в духе» в условиях любой физической деятельности и при любых обстоятельствах. Именно в этом и заключается полнота зрелости просветления.

Чтобы проиллюстрировать изложенное выше, Хакуин приводит высказывания дзэнских наставников Мё: тё (1282−1338) и Иккю:

Со:дзюн (1396−1481): «Вот почему учитель Мё: тё: говорил: «Смотреть скачки лошадей при храме Камо — они туда-сюда бегают — это [тоже] состояние медитации». Настоятель из храма Синдзю:

ан объяснил смысл [вышесказанного] следующим образом: «И когда читаете сутры, вы должны медитировать, и когда подметаете, вы должны медитировать, и когда сажаете чайные семена, вы должны медитировать, и когда скачете на лошади, вы должны медитировать» [14, с.162]. Именно таким образом происходит практика монаха, практикующего истинный дзэн.

В отличие от многих буддийских школ, негативно относящихся к сугубо мирской жизни и акцентировавших свое внимание на чисто религиозной практике, дзэн призывал к самому активному участию в практической деятельности, что стимулировало чисто прикладное применение достижений дзэнской психокультуры, расширяло и усиливало адаптирующее воздействие дзэнской практики «продвижения в духе» на окружающую социокультурную и природную среду.

Дзэн придает более светский характер своему китайскому прототипу. Он применяет основные положения чань к обычной жизни, за пределами монастыря. В ходе своих рассуждений о сути и назначении дзэнской практики духовно-морального совершенствования личности (практики найкан), Хакуин особо подчеркивает, что способность внутреннего видения, позволяющая дзэнскому адепту мгновенно сосредоточиться на самой сути любой проблемы, и, невзирая на помехи, идти к цели, имеет большое значение не только в монашеской, но и в мирской жизни: «Не говорится ли [об этом] также и в военных трактатах: „Сражайтесь и вместе с тем возделывайте землю. Не это ли самое важное?“ Изучение дзэн как раз и есть то же самое. Истинная медитация есть настоящее искусство сражения. [Практика] внутреннего взгляда есть возделывание земли. Это два крыла одной птицы, два колеса одной колесницы» [15, с.146].

Поскольку философия практики «внутреннего взгляда» сводится к преодолению дуалистического противопоставления плоти и духа, ее практическое приложение, естественно, заключалось в нахождении оптимального равновесия между телом и духом. Таким образом, практикующий найкан обязан с максимальной отдачей сил исполнять свои светские обязанности, быть деятельным и креативным, т. е. подходить к своей деятельности активно-созидательно, творчески.

Поэтому, хотя спонтанное и интуитивное просветление занимало очень важное место в теории и практике дзэн и расценивалось как «сердце» и «суть» дзэн, по мнению Хакуина, оно отнюдь не было самоцелью (по достижению которой дзэнский последователь считал бы свою миссию выполненной) или же высшим моментом актуализации Истины.

В конечном счете, смысл обретения внутреннего взгляда и переживания сатори состоял в том, чтобы найти смысл в повседневной жизни, создать благоприятный климат для самопроявления, для переоценки себя в плане духовного единства, для формирования нового видения реальности с целью лучше подготовить человека к выполнению его социальных и культурных функций. Кульминационный момент актуализации Истины заключается в акте творения или, точнее, в любом действии, которое претворяется в порыве творческого вдохновения [12, с.220].

Другими словами, внутренний взгляд, обретенный во время переживания просветления, творит не только внутренний мир (в плане самонахождения своей «внутренней природы»), но и пробуждает творческое отношение к каждому явлению окружающей действительности.

Опираясь на внутреннее видение своей «изначальной природы», адепт возвращается к активному творческому взаимодействию с внешним миром, и процесс «сужения» мировосприятия до пределов собственного микрокосма сменяется качественно новым расширением. Собственно, процесс «сужения» — «свертывания» в дзэнской ментальности можно до некоторой степени уподобить сжатию пружины, готовой затем раскрыться. В то же время таким образом последователь дзэн-буддизма достигает состояния «непривязанности» к миру при одновременном осознании своего нерасторжимого единства с ним.

Таким образом, в дзэнской медитации основной упор делается на развитии внутреннего духовного опыта, изначально присущего каждому человеку, на естественной саморегуляции, когда человек не стремится навязать своей «изначальной природе» направляющую и регулирующую волю своего «Я», а, наоборот, отказывается от представления о дискретности собственного существования; оставляет свою «изначальную природу» в покое, предоставляет ей возможность управлять своей деятельностью в соответствии с собственными, наиболее естественными для нее законами.

4. ДЗЕН-БУДДИЗМ И ПСИХОАНАЛИЗ В настоящее время многие ученые проводят параллели между буддизмом и психологией. Многие склонны утверждать, что буддизм — не просто религия, но целостная философия жизни. Мало кто знает, однако, что и сама психология, в своем становлении, испытала существенное влияние философии и практики буддизма.

Знаменитый австрийский психолог Зигмунд Фрейд (1856−1939гг) — отец-основатель психоанализа и психоаналитической школы, терапевтического направления в психологии. В 1935 году Джонс написал о нем: «Личное изучение Фрейдом религиозного опыта не дошло до восточных учений». Однако колесо времени неумолимо катится, и в истории всплывает множество ранее не известных фактов. И теперь уже многие готовы не согласиться с мнением Джонса.

Когда психоанализ изучил все возможные человеческие инстинкты, ученые — психоаналитики оказались в «застое», и стало совершенно ясно, что сложившейся к тому времени технике психоанализа чего-то не хватает [9, с.63].

Обсуждая эту тему, швейцарский психоаналитик Людвиг Бицвангер как-то сказал Фрейду: «Может, проблема состоит в отсутствии духа? Пациентам сложно, а иногда и просто невозможно подняться до „духовного диалога“ со своим психоаналитиком. Может ли этот барьер в общении послужить причиной сохранения болезни?» Кивнув, Фрейд сказал: «Да, дух — это все». Бицвангер был удивлен таким ответом, поскольку до этого момента все считали Фрейда «законченным материалистом». Бицвангер уточнил, не подразумевает ли он под духом — «ум», на что основатель психоанализа ответил: «Людям во все времена было известно, что они обладают духом. Я же просто показал, что существуют еще и инстинкты» [13, с.110].

Зигмунд Фрейд был искренним ценителем философии Шопенгауэра, который в свою очередь черпал свое вдохновение в философских трактатах буддизма. И когда в своей работе Фрейд столкнулся с проблемой человеческого духа, он вступил в переписку со своим старым другом Роменом Ролланом — автором книги об индийском мистике — Рамакришне. В этой переписке Роллан многократно предлагал Фрейду изучить медитативные техники — взглянуть на них через призму психоанализа. Фрейда поначалу останавливал обывательский страх, но постепенно он и сам пришел к этому. В 1930;ом году Фрейд писал: «Сейчас я пытаюсь проникнуть в индийские джунгли. По правде говоря, мне нужно было решиться на это гораздо раньше…» [13, с.116].

Фрейд заинтересовался философией буддизма. К его коллекции статуэток прибавилось несколько статуэток Будд, самая драгоценная из которых статуэтка Аволокитешвары (бодхисаттва сострадания и милосердия). Эти статуэтки и теперь можно увидеть в венском доме — музее З. Фрейда по ул. Бергассе, дом 19.

Точно неизвестно, применял ли Фрейд буддийские концепции в психоанализе. Аналогична буддийской, тантрической практике «яб-юм» — «фалоцентрическая концепция Фрейда» [15, с.91].

Но вероятней всего, Фрейду не были чужды занятия медитацией. Он описывал свой опыт применения различных дыхательных методик: «Особые методики дыхания, сосредотачивая наше внимание на телесных функциях, могут действительно разбудить в нас новые ощущения и чувство общности». Аналогия с медитативной техникой «самадхи» — очевидна! И это вовсе не удивительно. В то время многие известные психоаналитики, в частности, Ференци, Джонс, Александер, Левин, Грюненберг и другие, занимались буддийской практикой концентрации и даже пытались реализовать «самадхи»!

Ученые — психоаналитики всерьез заинтересовались медитативными упражнениями. На последнем психоаналитическом конгрессе, в котором принимал участие Зигмунд Фрейд, Александер поднимает тему о практике буддийской медитации и четко описывает состояние буддийского монаха, погрузившегося в глубокую концентрацию.

Фрейд не успевает подробно изучить философию и практики буддизма — он умирает в 1939 году. И не известно, к каким бы выводам он бы пришел, проживи он еще пару лет.

Однако, как пишет Э. Фромм, если в начале нашего века к психиатрам приходили в основном люди, страдавшие от симптомов, «благоденствием» для которых было избавление от них, то сегодня в кабинетах психоаналитиков такие пациенты в меньшинстве в сравнении с множеством новых «пациентов». Эти неплохо функционируют в обществе, они не больны, в обычном смысле этого слова, но страдают от неудовлетворенности и внутренней омертвелости. Общим для них страданием является отчуждение от самих себя, от другого человека, от природы. Для таких людей излечение означает не отсутствие болезни, но обретение благоденствия, то есть бытия в согласии с природой человека [13, с.64].

Однако любая попытка дать ответ на проблему благой жизни, по мнению Э. Фромма, должна выйти за рамки фрейдовского подхода, поскольку ведет к обсуждению, пусть всегда неполному, базисного понятия человеческого существования, которое лежит в основе гуманистического психоанализа, к дальнейшей творческой переработке и трансформации классического психоанализа, которая уже прямо идет по направлению к дзен-буддизму [15, с.80].

Казалось бы, что общего между дзен-буддизмом и психоанализом, тем более, что мистический опыт Фрейд считал регрессией к инфантильному нарциссизму? Однако если мы признаем, что излечение симптомов и предотвращение их формирования в будущем невозможны без анализа и изменения характера, а также то, что излечение той или иной невротической черты характера неосуществимо без стремления к более радикальной цели — совершенной трансформации личности, и выведем все следствия из фрейдовского принципа трансформации бессознательного в сознательное, то мы подойдем к понятию просветления (сатори), которое является сущностью дзен-буддизма.

Общей целью для дзен-буддизма и психоанализа является осознание бессознательного с помощью специальной тренировки со стороны сознания. Метод дзен можно назвать фронтальной атакой на отчужденное восприятие с помощью сидячей медитации, коана и авторитета наставника. Как пишет Судзуки: «Дзен по своей сути есть искусство видеть природу собственного бытия, и он указывает путь от рабства к свободе … Мы можем сказать, что дзен высвобождает все скопленные в каждом из нас энергии, которые, как правило, искалечены и искажены до такой степени, что не находят адекватного доступа к деятельности … Спасение от безумия и ущербности — такова цель дзен». С другой стороны, аналитик делает нечто подобное, он одну за другой снимает рационализации пациента, пока у того не останется иного выхода, кроме возвращения в мир реальности из мира фантазий в результате глубинного осознания и переживания того, что им не осознавалось ранее [13, с.106].

Общими элементами обеих систем является и настойчивое утверждение независимости от всякого авторитета, а также наличие ведущего, который сам прошел через необходимый опыт, а потому может вести ученика (пациента) к его цели. Кроме того, ни психоанализ, ни дзен не являются в первую очередь этическими системами. Они не заставляют человека вести добродетельную жизнь с помощью подавления «дурных» желаний, но они предполагают, что такие желания расплавятся и исчезнут в свете и тепле расширенного сознания.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, анализ материала, изложенного в работе, позволяет прийти к следующим выводам и обобщениям.

Дзэн — не религия, т. е. не теистическая религия, которая ставит в центр своей проблематики Бога. Вообще вопрос относительно существования Бога и его влияния на жизнь человека является второстепенным. На первом месте стоит решение практической потребности в преодолении страдания и поиск путей просветления. Именно благодаря своей синкретичности дзэн-буддизм пользуется популярностью не только в области глубинной психологии, а в современных гуманитарных исследованиях вообще.

Следует отметить, что с самого начала буддизм ставит человека в центр проблематики религиозной философии. Основными задачами буддийские мыслители считали поиск причин страдания личности, развитие разнообразных концепций и практик, которые имели целью помочь человеку реализовать свою настоящую природу и освободиться от иллюзий повседневной жизни.

Дзэн-буддизм возникает среди других школ буддизма не столько как квинтэссенция идеи пробуждения в целом, сколько как один из наиболее эффективных практических путей достижения целостной личности, в основе котрого лежит убеждение в возможности личности непосредственно благодаря собственным усилиям достичь освобождения уже в этой жизни.

Здание дзэн-буддийской практики — углубление человека в свою психическую жизнь; развитие способности более четко осознавать то глубинное содержание, которое содержит тайну бытия человека и любого другого творения природы. Таким образом, открывается подзабытая истина, что внутренняя жизнь человека неразрывно связана с жизнью внешней.

Несопоставимость дзэн-буддизма и психоанализа является лишь первым обманчивым впечатлением, мог немало озадачить читателя. Сходство же между ними представляется феноменом еще более удивительным. Прежде всего повторим определение цели дзэна, данное доктором Судзуки. «Дзэн по своей природе представляет собой искусство погружения в суть человеческого бытия, он указывает путь, ведущий от рабства к свободе… Можно сказать, что дзэн высвобождает заложенную в нас природой естественную энергию, которая в обычной жизни подавляется и подвергается искажению в такой степени, что не способна реализоваться адекватным образом… Поэтому цель дзэна заключается в том, чтобы не позволить человеку лишиться разума и стать безобразным. Под свободой человека я понимаю возможность реализации всех внутренне присущих его сердцу созидательных и благородных побуждений. Обычно мы слепы в своем неведении о том, что наделены всеми необходимыми качествами, которые могут сделать нас счастливыми и научат любить».

Подобное определение цели дзэна без всяких оговорок можно рассматривать и как трактовку постулатов психоанализ а, ибо такие задачи, как самопроникновение, освобождение, обретение счастья и любви, реализация энергии и спасение от болезней и уродств, свойственны психоанализ у в той же мере, что и дзэн-буддизму.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Вон Кью-Кит. Энциклопедия дзэн. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999. — 395 с.

Григорьева Т. Логика Срединного Пути // Вопросы философии. — 2004. — № 12. — С. 19−28.

Григорьева Т. Слово о Дзэн // Культура и время. — 2004. — №¾. — С. 117−131.

Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. — М.: Центрполиграф, 2003. — 315 с.

Капло Ф. Три столпа дзэн: Учение, практика и просветление: [Психология Востока для Запада]. — М.: Либрис, 1996. — 477 с.

Кости и плоть дзэн: [Сборник: Переводы]. — М.: ЭКСМО, 2000. — 397 с.

Молодцова Е. Энергии мира и человека в буддизме и в исихазме // Философия науки. — 1998. — № 2. — С. 57−65.

Спивак Д. Л. Измененные состояния сознания: психология и лингвистика. — СПб.: Ювента, 2000. — 296 с.

Спивак Д. Л. Измененные состояния массового сознания. — СПб.: Ювента, 1996. — 128 с.

Тарт Ч. Измененные состояния сознания. — М., 2003. — 287 с.

Судзуки Д. Дзэн-буддизм в японской культуре. — СПб.: Гиперион, 2004. — 268 с.

Сурженко Л. А. Буддизм. — Минск: Книжный дом, 2006. — 384 с.

Фромм Э. Дзэн-буддизм и психоанализ. — М.: Айрис-пресс, 2004. — 292 с.

Хакуин Э. Дикий плющ: Духовная автобиография дзэн наставника Хакуина. — СПб.: Евразия, 2001. — 333 с.

Хамфриз К. Дзэн-буддизм. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. — 314 с.

Юнг К. Постигая дзэн: Введение к книге Т. Д. Судзуки «Великое Освобождение» // Человек. — 1995. — Вып. 6.

— С. 78−88.