Бердяев о назначении человека

Надежда на уход от абсурда провозглашается также способом гибельного уклонения от ясного осознания абсурда. «Надежда на другую жизнь, каковую надобно заслужить, — или жульничество тех, кто живёт не ради самой жизни, а ради некоей превосходящей её идеи, возвышающей эту жизнь, сообщающей ей смысл и её предающей» [3, с.13].

Надежду на возвышенные, в том числе религиозные, ценности, попытку слияния с трансцендентным и обретения посредством этого смысла жизни критикует Камю в учениях других философов, называя такую позицию философским самоубийством. Единственно верная позиция — не только не искать выхода из состояния абсурда, но всеми силами удерживать данное состояние в сознании.

Человек абсурда сдерживает в себе чувство тоски по трансцендентному, не надеется на божественное вмешательство, не считает значимыми моральные нормы (хотя и не ведёт себя аморально) и не испытывает угрызений совести. Человек абсурда не притязает на вечность, не старается продлить или сократить своё существование, стоически исчерпывая себя до конца.

Человек абсурда не пытается стать лучше, просто последовательно исполняет свою роль, как актёр, Дон Жуан, завоеватель или кто угодно другой, осознавший абсурдность своего существования в мире. Ни надежды, ни отчаяния, ни морали, ни религии не ведает подобный человек. Высшее присущее ему чувство — бунт.

«Абсурд — это предельное напряжение, которое он постоянно поддерживает своим одиноким усилием, потому что знает: своим сознанием и бунтом изо дня в день он свидетельствует о своей единственной правде, которой является вызов» [3, с.67].

Бунтарство не даёт отречься от абсурда, оно же не позволяет совершить самоубийство. Единственной радостью человека абсурда будет искусство, творчество. Но это бесцельное творчество, искусство ради самого себя, не спасающее от абсурда, а лишь описывающее его. Творец, с точки зрения Камю, не придаёт жизни смысла ни в своих произведениях, ни своими произведениями (которыми он совершенно не дорожит), если он выступает от имени абсурда.

Идеальным героем абсурда считается Сизиф. «По своим пристрастиям столь же, сколь и по своим мучениям. Презрение к богам, ненависть к смерти, жажда жизни стоили ему несказанных мук, когда человеческое существо заставляют заниматься делом, которому нет конца» [3, с.136].

Сизиф чётко осознаёт отсутствие конца своих мук, пользы и надежды вымолить себе ими прощение. Тем не менее он стойко принимает правила игры, исчерпывая свой неисчерпаемый удел и когда он принимает судьбу, то становится хозяином своей жизни.

Хотя Камю и не призывает подражать героям абсурда, говоря, что лишь описывает их, а не ставит в пример, можно заметить симпатию самого философа к Сизифу, к его перманентному бунту и абсурдному в своей честности бытию, лишённому смысла и тем его приобретающему.

Итак, для А. Камю проблема смысла жизни сводится не к тому, чтобы найти его, а к отказу от поиска, к осознанию абсурдности своего пребывания в неразумном мире. Осознание абсурда, совмещённое с бунтом и нежеланием придумывать для жизни какие-либо высшие легитимации, отказ от морали и аксиологии общества характеризуют героя абсурда, воплощённого в образе Сизифа, который стойко исполняет свой бесконечный и бессмысленный труд и при этом не надеется на освобождение, исчерпывая себя на своём поприще.

Именно путь человека абсурда Камю признаёт наиболее честным и правильным для мыслящего человека. Если быть последовательным, то стоит признать поддержание состояния абсурда неким заменителем поиска смысла жизни.

2.

3. Творчество как эсхатология абсурда

А. Камю уделяет место в своей концепции творчеству, говоря о нём как о компоненте абсурда, позволяющем описать жизнь в стиле абсурда. Но творчество абсурдного творца не претендует на объяснение описанного или придание ему некоего глубокого смысла. «Абсурдное произведение предполагает художника, осознающего пределы своих возможностей, и искусство, в котором конкретное не означает ничего, кроме самого себя.

Такое произведение не может служить для жизни целью, смыслом и утешением. Творить или не творить — это ничего не меняет" [3, с.112]. Но такой статус творчества не удовлетворял некоторых философов-современников Камю.

Совершенно противоположную теорию творчества разрабатывает Н. А. Бердяев, наделяющий творчество не только оправдывающей человека функцией, но и видящий в нём залог эсхатологии. «Творчество, согласно Н А. Бердяеву, оправдывает человека, оно есть антроподицея. Обосновывая эту идею, Н. А. Бердяев показывает, что мир существует во времени, а не только в пространстве, а это значит, что мир не закончен, не завершен в своем творении, что он продолжает твориться» [5].

Итак, творчество — это действие, роднящее человека с Богом, оно является ответом человека на творческий акт Божества и прямой обязанностью человека как образа божьего. Более того, сам Бог нуждается в творчестве человека, ждёт этого ответа и тоскует по нему. Творчество, будучи продолжением акта создания мира, приближает Царство Божье.

Именно творчество призвано вывести человека из состояния духовного упадка и отсутствия надежды, из осознания греховности и несовершенства. Оно зависит только от человека и непосредственно связано со свободной волей. «Творческий акт человека нуждается в материи, он не может обойтись без мировой реальности, он совершается не в пустоте, не в безвоздушном пространстве. Но творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который даёт мир, в нём есть новизна, не детерминированная извне миром. Это и есть тот элемент свободы, который привходит во всякий подлинный творческий акт. В этом тайна творчества. В этом смысле творчество есть творчество из ничего» [1, с.476].

Свобода связана с небытием, иначе творчество превратилось бы в простое перераспределение элементов наличного мироздания.

Творчество является именно актом, который связывает человека с трансцендентным, по которому человек всю жизнь тоскует.

В отличие от Камю, Бердяев не сдерживает свою тоску по трансцендентному, не отвергает присутствия Бога. Кстати, согласно Камю, божественные легитимации деятельности были бы единственно воспринимаемыми для человека абсурда, если бы он только верил в Бога. Но именно в этом центральном пункте расходятся две теории: существование Бога предоставляет мораль, надежду, легитимность и, в конце концов, — смысл жизни. Всё зависит лишь от принятия этого фактора или его непринятия.

Итак, в противопоставление теории абсурдного творчества Камю можно взять теорию спасительного творчества Бердяева, где человеческое творчество является фактором не только культурного развития, но и религиозного развития, эсхатологическим рычагом в руках исключительно самого человека, являющегося свободным и подобным Богу.

Именно признание существования трансцендентного и взаимного стремления трансцендентного и человеческого начал отличает, по сути, исследуемые теории друг от друга.

Признание бытия Бога влечёт за собой признание истинной морали, свободы и надежды у человека. Наоборот, отрицание бытия Бога отбирает мораль, свободу, надежду и подлинный смысл жизни, оставляя лишь постоянное бунтарское поддерживание в себе осознания абсурдности своего бытия.

Заключение

Бердяев является несомненно первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение.

Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов — таких, как Ясперс, Макс Шеллер, Николай Гартман, Хайдеггер. Любовь, милосердие, сострадание — темы, которым во всех писаниях Бердяева посвящено столько вдохновенных страниц.

Философия Бердяева — это философия личности, персонализм. Личность — это не эмпирическая индивидуальность, а человек взятый как творческое и свободное существо, неподвластное объективации.

Реализацию этой свободной внутренней cоциальности Бердяев называет «соборностью» и противопоставляет ее принудительной социализации, которую несут личности все безлично-универсальные структуры коллективного, социальные институты — классы, партии, нации, церкви.

В своих работах Н. Бердяев развивает идеи свободы, творчества и объективации, личности и, наконец, «метаисторического», эсхатологического смысла истории. Он писал: «Культура никогда не была и никогда не будет отвлеченно-человеческой, она всегда конкретно-человеческая, т. е. национальная, индивидуально-народная и лишь в таком качестве восходящая до общечеловечности» [8, с.362].

«Пока в России человек более подчинен экономике, чем когда-либо, — сокрушенно признавал Н.Бердяев. — Тут мы встречаемся с основным вопросом, вопросом об иерархии ценностей. Духовная культура есть более высокая ценность, чем политика и экономика, которые должны бы были быть послушными средствами. Великая задача в том, чтобы не допускать превращения средства в цели» [4, с.293].

Проблема смысла жизни является одной из основополагающих в русле философско-антропологической проблематики. Кроме того, она связана с такими значительными категориями как свобода, Абсолют, творчество, мораль и счастье. В зависимости от отношения к указанным универсалиям выдвигались разнообразные ответы на вопрос о наличии и сущности смысла жизни.

На примере моделей, представленных А. Камю и Н. А. Бердяевым, можно продемонстрировать глубокую взаимосвязь исследуемой категории прежде всего с отношением человека к Абсолюту, судьбе и свободе человека.

Отказываясь от трансцендентного Абсолюта, герой абсурда при условии последовательности в ходе мысли отказывается также от легитимной морали, от свободы и осмысленности человеческого бытия. Признание высшего легитиматора, в свою очередь, позволяет оправдать наличие морали, аксиологии, свободы человека.

Как следствие, от понимания категории смысла жизни зависит также понимание счастья человека. Поскольку же счастье индивида благотворно влияет на состояние общества, можно предположить желание общества предоставить личности такую концепцию смысла жизни, которая бы придавала ему силы для укрепления общественного благосостояния.

Проблема смысла жизни является одной из основополагающих в русле философско-антропологической проблематики. Кроме того, она связана с такими значительными категориями как свобода, Абсолют, творчество, мораль и счастье. В зависимости от отношения к указанным универсалиям выдвигались разнообразные ответы на вопрос о наличии и сущности смысла жизни.

На примере моделей, представленных А. Камю и Н. А. Бердяевым, можно продемонстрировать глубокую взаимосвязь исследуемой категории прежде всего с отношением человека к Абсолюту, судьбе и свободе человека.

Отказываясь от трансцендентного Абсолюта, герой абсурда при условии последовательности в ходе мысли отказывается также от легитимной морали, от свободы и осмысленности человеческого бытия. Признание высшего легитиматора, в свою очередь, позволяет оправдать наличие морали, аксиологии, свободы человека.

Как следствие, от понимания категории смысла жизни зависит также понимание счастья человека. Поскольку же счастье индивида благотворно влияет на состояние общества, можно предположить желание общества предоставить личности такую концепцию смысла жизни, которая бы придавала ему силы для укрепления общественного благосостояния.

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Кризис искусства. — М.: Интерпринт, 1990. — 47 с.

2. Бердяев Н. А. О назначении человека // Мир философии: Книга для чтения. — М., 1991. — Ч.II. — с. 256.

3. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. — М.: Республика, 1995. — 375 с.

4. Бердяев Н. А. О творческой свободе и фабрикации душ // На пороге новой эпохи: Сб. статей. — СПб, 1996. — 287−296.

5. Бердяев Н. А. Самопознание: Сочинения.

М.: ЭКСМО-Пресс, 1997. — 624 с.

6. Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. — Париж, ИМКА-ПРЕСС, 1985. ;

7. Бердяев Н. А. Спасение и творчество: Два понимания христианства // Путь. — 1926. — № 2. — М: Информ-Прогресс, 1992. — С. 19−28.

8. Бердяев Н. А. Судьба России / Сост., вступ. ст., коммент. В. В. Шкоды. — М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. ;

735 с. — С. 267−478.

9. Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире: Ст., письма // Новый мир. — 1990. — № 1. — С.207−232.

10. Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл творчества. — М.: Правда, 1989. — 607 с.

11. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства / Предисл. Р. А. Гальцевой. — М.: Искусство, Лига, 1994. Т. I. — 542 с.

12. Гребешев И. В. Опыт персоналистской философии истории: Н. Бердяев и Г. Федотов. Автореферат диссертации. — М, 2004.

13. Дмитриева Н. К., Моисеева А. П. Философ свободного духа (Н.Бердяев: жизнь и творчество). — М.: Высшая школа, 1993. — 271 с.

14. Золотухина-Аболина Е. В. Философская антропология: Учебное пособие. — М.: ИКЦ «Мар

Т"; Ростов н/Д.: Издательский центр «Мар

Т", 2006. — 240 с.

15. Камю А. Миф о Сизифе: Философский трактат. Падение: Повесть / Пер.

с фр. С. Великовского, Н. Немчиновой. — СПб.: Азбука-классика, 2005. — 256 с.

16. Колеров М. А. О новых публикациях Н. А. Бердяева // Вопросы философии. — 1990. — № 9. — С.164−168.

17. Москаленко А. Т., Сержантов В. Ф. Смысл жизни и личность. — Новосибирск: Наука.

Сиб. отд-ние, 1989. — 205 с.

(Серия «Общество и личность»).

Бердяев Н. А. Макрокосм и микрокосм//Феномен человека. — М.: Высшая школа, 1993. — С. 38.

Там же. С. 31.

Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. М., 2000. № 9. С. 74−75

Чудновский В. Э. Смысл жизни и судьба. — М.: Издательство «Ось -89», 1997. С.

53.

Акифьев А. П. Генетика и судьбы. — М.: ЗАО Изд-во Центрпо-лиграф, 2001. -С. 50, 70.

J aspers K. P hilosophie. H eidelberg. 1973, Т. 3.

С. 71. (Цит.: Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Западная философия ХХ века.

— М.: «Проспект», 1998. — 432 с)

Там же. С.72

2 Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии // Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. — М., 1992. — С.9

1 Хайдеггер М. Время и бытие. — М.: Республика, 1993. — С. 388.

Там же. С. 130

Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. — М., 2000. № 9. — С. 75−76.

1 Рогинский Я. Я. Проблемы антропогенеза. — М.: «Высшая школа», 1977. С. 208−210.

1 Швырев В. С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена человека» (попытка современной оценки) // Вопросы философии. 2001, № 10. — С.

111.