Религия – кристаллизация субъективных переживаний

Свою работу «Социология религии (типы религиозных сообществ)» (1921) Вебер начинает с параграфа, который называется «Возникновение религии». Автор отмечает, что он не может начать свое исследование с определения того, что есть религия. Вероятно, такое определение может появиться только в конце проведенной рефлексии. Однако исследователя интересует здесь не сущность религии, а условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, которую можно понять только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека — из «смысла» деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно разнообразен.

Что главное для Вебера в проблеме происхождения религии? Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Для того «чтобы хорошо было тебе… и чтобы ты много времени пробыл на земле», должны быть совершены требуемые религиозные или магические действия. В приморских городах Финикии приносились даже человеческие жертвы, причем без каких-либо ожиданий награды в потустороннем мире. Так же как трение извлекает из дерева искру, магические приемы умелого человека вызывают дождь из облаков. Искра, созданная трением, — такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождя.

Следовательно, по словам Вебера, религиозные и магические действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические. При этом не каждый камень может служить фетишем. Не каждый человек способен достичь состояния экстаза и вызвать те метеорологические, терапевтические и телепатические по своему характеру результаты, которые, как показывает опыт, только в этом состоянии достигаются.

Так возникает вера в духов. Сначала дух не является ни душой, ни демоном, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей; он придает конкретному существу некую специфическую силу воздействия, может войти в объект или в человека, а также выйти из него, как из ставшего негодным орудия, выйти из колдуна. По мнению Вебера, показать, что предпосылкой для возникновения веры в духов служат определенные экономические условия, невозможно.

На основании опыта, связанного с оргиями и, конечно, в значительной степени под влиянием профессиональной практики колдуна с развитием мышления появляется представление о душе в качестве некоей сущности, отличной от предмета. В человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, в беспамятстве, в экстазе и в смерти. Так, по Веберу, рождается представление о «сверхчувственных» силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому, как люди вмешиваются в события внешнего им мира.

Однако боги и демоны еще не имеют ни личных качеств, ни длительного существования, часто они даже лишены определенного наименования. Бог может мыслиться как сила, ведающая ходом определенных конкретных событий, о которой впоследствии больше никто не вспоминает или вспоминает, когда данное событие повторяется. Однако Бог может быть и силой, которая каким-то образом исходит от великого героя даже после его смерти. Как персонификация, так и деперсонификация может в каждом отдельном случае быть актом более позднего развития.

Таким образом, Вебер видит свою задачу в обозначении простого результата определенного процесса, когда появляются духи, душа, сверхъестественные силы. Они составляют сферу религиозной деятельности. Боги отнюдь не всегда представлялись в виде людей. Они обретают образ вечных существ только после преодоления натуралистических представлений (ощущаемых еще в Ведах, где, например, конкретный огонь является богом или во всяком случае телом конкретного бога) и заменой их представлениями иного рода, согласно которым всегда тождественный самому себе бог либо обладает всеми отдельными огнями, либо дает их, распоряжается ими или каждый раз воплощается в них.

Боги часто являют собой — и отнюдь не только при незначительной социальной дифференциации — бессистемное смешение творений, случайно возникших в культе. Даже ведийские боги отнюдь не образуют упорядоченного царства. Однако рост антропоморфизма в персонификации богов отнюдь не тождествен и не параллелен разграничению и прочному установлению их компетенций, скорее наоборот.

" Для нашей цели, — пишет Вебер, — не представляет особого интереса характеристика отдельных видов демонов и богов, хотя — или, вернее, потому что — они, так же как словарный запас языка, непосредственно и прежде всего обусловлены экономическим положением и историческими судьбами отдельных народов. Поскольку истоки теряются во тьме веков, часто уже невозможно установить, почему из различных по своему типу богов именно эти одержали верх"^[1]. Таким образом, точка зрения Вебера исключает запредельные, трансцендентные факторы. Он ищет (или, скорее, описывает) земные истоки религиозных представлений.

Что же получается? В зависимости от преобладающего экономического значения отдельных событий тот или иной бог мог достигнуть первенства в пантеоне богов. Хтонические боги осуществляют в преимущественно аграрной культуре две функции: они определяют урожай и, следовательно, даруют богатство, и они же являются властителями подземного царства мертвых. В связи с этим часто, например в элевсинских мистериях, от них зависят важнейшие практические интересы, богатство и судьба человека в потустороннем мире. Небесные боги властвуют над движением звезд, поэтому твердые правила, регулирующие это движение, особенно часто ведут к тому, что властители звезд становятся господами всего того, что следует или должно следовать твердым правилам, прежде всего в области правовых решений и добрых нравов.

Свои особые божества или особых святых имели не только политические союзы, но и профессиональные объединения. В соответствии с состоянием экономики они еще полностью отсутствуют в ведийском пантеоне. Напротив, древнеегипетский бог писцов так же свидетельствует о росте бюрократизации, как распространенные на всем земном шаре особые боги и святые у купцов и в различных ремеслах отражают увеличивающуюся дифференциацию профессий. Еще в XIX в. китайская армия добилась канонизации бога войны — симптом того, что служба в армии стала особой профессией наряду с другими; в древнем Средиземноморье и Мидии боги войны всегда были великими национальными богами.

Антропоморфизация богов приводит к тому, что возможность обрести милость могущественного земного властелина с помощью просьб, подарков, услуг, дани, лести, подкупа и, наконец, посредством угодного ему поведения переносится на богов, которые, следуя такой аналогии, мыслятся также как могущественные, лишь обладающие большей силой существа. Тогда возникает необходимость богослужения.

По мнению Вебера, нет никакого сомнения в том, что специфические элементы богослужения — молитва и жертвоприношение — заимствованы из магии. В молитве граница между магической формулой и просьбой стерта, именно технически рационализированные формы молитвы с помощью различных технических приспособлений, повешенных на ветру или приколотых к изображениям богов полосок с бумагами и молитвами, или тщательно измеренных четок повсюду ближе к магической формуле, чем к просьбе.

Исследуя практические импульсы к действию, Вебер приходит к глубокому сравнительному анализу хозяйственной этики, присущей различным мировым религиям. К ним он относит религиозную этику конфуцианства, буддизма, христианства, индуизма и ислама. В качестве шестой религии у Вебера фигурирует иудаизм, поскольку в нем содержатся решающие исторические предпосылки для понимания мировых религий. Остальные религии привлекаются Вебером лишь в той мере, в какой это необходимо для исторической последовательности.

М. Вебер далек от мысли, что хозяйственная этика обусловлена только религией. Она, по его словам, основана на определенных географических и исторических особенностях. Но именно религиозная обусловленность жизненного поведения является, как он полагает, главнейшей детерминантой хозяйственной этики. Критикуя исторический материализм за непосредственное выведение религиозной нравственности из интересов отдельных слоев населения, Вебер отвергает также психологически ориентированную ницшеанскую версию религиозного чувства.

Что мы узнали, прочитав Вебера, о происхождении религии? Мы убедились в глубокой связи религиозного сознания с хозяйственной этикой. Это еще больше укрепило общее представление о том, что религия имеет «земные» социальные корни. Однако вместе с тем обстоятельность социологических изысканий Вебера рождает и неудовлетворенность. Неужели потребность в религии вызвана практическими нуждами жизни людей. А где же жизнь духа? Где тайна религиозного сознания, которое вовсе не является приложением к хозяйственной этике?

• [1] Вебер М. Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. С. 19.