Становление и развитие правовых идей в эллинистически-римской философии

Следует отметить, что после Аристотеля возникли философские школы, которые сделали второстепенными все вопросы поиска объективного миропорядка. Они обратили свой взор на проблемы личной жизни человека. К ним, в истории философии, относят: эпикуреизм, стоицизм, скептицизм. Им предшествовала философия кинизма. Дух философии кинизма выражался в полной, ничем не ограниченной свободе: свободе от телесных потребностей, сведённых до минимума; свободе от людских пороков: тщеславия, гордыни, алчности и др.; свободе от условностей общепринятых правил поведения и т. д.^[1] В реальной жизни такими воззрениями утверждался субъективизм в познании и индивидуализм отношениях между людьми, в организации общественной жизни.

Очевидно, что этот «дух» присутствовал и в философских воззрениях того времени. Так, эпикуреизм, основателем которого был Эпикур, развивал философские воззрения, в которых раскрывались пути и средства достижения человеком счастливой безмятежной жизни, свободной от человеческих страданий.

Главную задачу философии Эпикур усматривал в создании учения о поведении, которое способно привести к счастью, но при условии, что будет выяснено то место, которое человек как часть природы занимает в ней. Это была этика свободы, которая искала возможность свободного поведения человека в самой природе.

Согласно Эпикуру, человек может стать свободным, только преодолев главные препятствия к счастью: страх перед вмешательством богов в человеческую жизнь; страх перед загробной жизнью; страх перед смертью. Он утверждал, что смерть не имеет никакого отношения к людям, поскольку, «когда мы есть, то смерти ещё нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет»^[2].

Цель философии Эпикура состояла в том, чтобы помочь человеку разобраться в том, как следует жить. Саму же цель жизни он видит в душевном спокойствии, в «безмятежности души» или атараксии. Но под душевным равновесием он имеет в виду такое положение дел, когда человек сохраняет свободу от всяких страстей: от чрезмерных радостей, от чрезмерной скорби.

Эти идеи Эпикура нашли отражение и в его воззрениях на государство, на законы, которые обязаны быть в государстве. Критерием действия законов в отношении граждан остаётся у Эпикура справедливость. Он считал, что «…справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом»^[3]. Вследствие этого, «…если кто издаст закон, но не окажется идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже не имеет природы справедливости. Даже если полезность, заключающаяся в справедливости, меняется (исчезает), но в течение некоторого времени бывает согласна с естественным представлением о справедливости, то в течение того времени она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает себя пустыми звуками (словами), а смотрит на факты»^[4].

Другими словами, по мысли Эпикура законы в государстве обязаны обеспечивать гражданам свободу, что фактически предполагает наличие либерального индивидуализма в обществе и, философски, предполагает утверждение в государстве правового либерализма. Это, по сути, можно считать тем новым, что привнёс в становящуюся «философию права» того времени Эпикур.

Что же касается стоицизма, основателем которого был Зенон из Китеона, то все его сторонники презирали внешние блага, не стремились к богатству, хотя некоторые из них были богатыми и имели своим идеалом Диогена Синопского, который прославился тем, что вырабатывал у себя абсолютную невозмутимость и с презрением относился к внешним благам^[5].

Высшей целью человека стоики, так же как и эпикурейцы, считали достижение счастливой жизни. Правда, путь к этой цели они трактовали иначе. Ведь для них счастье состояло в том, чтобы человек жил в согласии с природой. И поэтому путь к счастью у них лежит через апатию, т. е. через искоренение страстных чувств, аффектов^[6]. А это требует, в соответствие с их философией, наличия своеобразного «Провидения» и свободы воли в рамках необходимости. От необходимого хода вещей, а не от свободной воли человека зависят обстоятельства его жизни: богатство или бедность, здоровье или болезнь, удовольствия или страдания. Человек не властен изменить свою судьбу, но он властен в отношении к ней, т. е. он обязан с одинаковым спокойствием переносить как радости, так и невзгоды жизни. Главное для ранних стоиков состояло в осуществлении добродетели, ибо это есть, по их убеждениям, высшее и единственное благо.

Поздний стоицизм в лице Люция Аннея Сенеки и Марка Аврелия продолжил отстаивание идей стоицизма, но при этом отмечал чрезвычайную слабость человеческой личности, её полное ничтожество, безысходность, покорность судьбе. Главное — сохранять непоколебимую стойкость, при всех бедствиях жизни и всегда стремиться к добродетели. Философ-скептик ничему не должен был придавать безусловно-истинного значения, опровергать догматы всех школ, но сам ни о чём догматически не высказываться^[7].

В контексте развития философии права можно утверждать, что для стоиков судьба являлась неким «общим законом», ибо он божественен и обладает силой, повелевающей правильное и запрещающей противоположное^[8]. Он предполагает необходимость жить в согласии с природой, ибо это есть долг человека. Долг — это то, что внушается разумом: почитать родителей, братьев, отечество, уступать друзьям. Противно долгу то, чего разум не внушает^[9].

" Общий закон" для стоиков — это «закон судьбы», но угнетение, рабство не может быть оправдано, ибо все люди и по закону мироздания, и по своей природе являются гражданами единого мирового государства, а человек — это гражданин Вселенной. Вселенная, по мысли Сенеки, представляет собой естественное государство со своим естественным законом, признание которого — дело необходимое и разумное. Гражданами этого государства, по «общему закону», являются все люди, признающие или не признающие этот факт. Существующие отдельные государственные образования случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей. Он подчёркивал, что «есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому»^[10].

Что касается признаков права, то в философии стоиков они не выделялись. Правда, в их требовании следовать " общему закону" содержится мысль и о праве. Его можно трактовать как право граждан действовать в соответствии с этим законом. Долг и право у них приобретают некое «синтезированное» звучание. Марк Аврелий Антонин, римский император и стоик, в сочинении «К самому себе» отмечал: «…мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон»^[11].

В целом философские воззрения стоиков обосновывали некий фатализм «общего закона», который предопределяет все человеческие политические процессы, законодательство государств и права граждан и социоисторических организмов. И этим они практически исключали относительно самостоятельное развитие общества и человека, которое предполагает разрешение внутренних противоречий абсолютного единства общества, живой и неживой природы. Но они, одновременно, в определённой степени детерминировали формирование естественно-правовых взглядов.

В дальнейшем, в контексте развития духовной культуры, история развития «философии права» связана с творчеством Марка Туллия Цицерона.

Как философ он сформировался под воздействием идей синкретической философии эллинизма, испытав влияние практически всех её школ. Он воплощал в действительность, с учётом происходящих в Римской империи процессов, гуманистические идеи греческих мыслителей, привнося в их реализацию свою индивидуальность. Он уделял основное внимание вопросам этики и политическим теориям, стремился примирить стоический принцип самодостаточности добродетели с перипатетическим принципом меры, считая вслед за Аристотелем «внешние блага» «желательными» для человеческого счастья. Стоическому фатализму он противопоставлял идею свободы воли. Он разработал оригинальное учение о нравственных и гражданских обязанностях. И в рамках своих воззрений он формулировал понимание права, закона и государства.

В основе права, считал Цицерон, находится присущая природе справедливость, понимая под природой весь космос, всю окружающую человека неживую, живую природу и социоисторические организмы. Ведь всей природе присущ порядок, законообразность и разум. Именно разум, её, природы, «духовное» свойство и являются подлинным источником и носителем закона и права. Он пишет: «Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая, запрещая, от преступления отпугивает, оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничить его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем»^[12].

Всякого, кто своевольно и произвольно не покоряется этому закону, Цицерон характеризует как беглеца от самого себя. И из признания факта наличия этого закона следует, по его мнению, требование, чтобы человеческие установления соответствовали этому закону.

Что же касается права, то оно также устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. Он отмечает, что «если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, — если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы»^[13].

Следовательно, закон, устанавливаемый людьми, не может нарушать порядок в природе и создавать право из не права или благо из зла, честное из позорного. А соответствие или несоответствие человеческих законов природе — это критерий оценки их справедливости или несправедливости. И в качестве примера несправедливых законов Цицерон приводит законы власти «тридцати», правивших в Афинах в 404−403 гг. до н.э., а также Римский закон 82-го г. н.э., согласно которому одобрялись все действия Суллы как консула, и ему предоставлялись неограниченные полномочия, включая право на жизнь и смерть по отношению к римским гражданам. И, следовательно, подобные несправедливые законы, как и другие постановления народов, заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия, принятые разбойниками^[14].

Правда, обобщая содержание законов разных государств и периодов их принятие, он делает вывод, что законы, принимаемые в том или ином государстве, обязаны быть не только справедливыми, но и соответствовать установленному в нём строю, традициям и обычаям предков.

В целом воззрения М. Цицерона на природу законов в определённой степени создали условия и сформулировали философско-мировоззренческие положения «концепциям естественного права». Только основываясь на таком понимании права, можно было утверждать, что мы «…издаём законы не для одного только римского народа, но и для всех народов, честных и стойких духом»^[15].

В воззрениях Цицерона на право, которое не может не быть естественным, право подразделяется на частное и публичное. Правда, в большей степени речь идёт о законах, но в них он «синтезирует и правомочия, и обязанности». Так называемое «право народов» раскрывается им как регулятив международного взаимодействия различных социоисторических организмов. В этом регулятиве заключена необходимость для всех соблюдать обязательства, налагаемые международными договорами. А для этого государственные деятели должны владеть основами права, без знания которых никто не может быть справедлив^[16].

Можно также утверждать, что философско-правовые взгляды Цицерона обусловили развитие «философии права», привнеся в её содержание такие компоненты, как связь между закономерностями развития всей природы, всех социоисторических организмов и конкретных государств. В них в зачаточной форме уже содержатся элементы правового познания, а также критерии по проверке истинности правовых знаний. Они в какой-то степени стали исходным философским обобщением, по которому можно было соотносить и сопоставлять законы разных государств, договоры как законы, относящиеся ко всем и конкретно к каждому государству. В них содержался потенциал определённого прогноза в развитии законов бытия государств, народов и человека.

Римские юристы данного периода также привнесли значительный вклад в развитие философии права. Всё дело в том, что судебная практика, познавательная деятельность юристов того времени формировали понятийный аппарат становящейся «философии права» .

Так, в этот период стали активно использоваться два понятия, которые отражали разные стороны права. Понятие «fas» отражало право, но как божественное право и божественное веление. Понятие «ius» отражало человеческое право.

В этот период формируются начала самостоятельной науки — юриспруденции, в рамках которой разрабатывались важнейшие аспекты правовой проблематики. Хотя деятельность римских юристов была по преимуществу направлена на удовлетворение нужд правовой практики, ими же были сформулированы основные положения, относящиеся к делению права на публичное и частное, были обоснованы, в соответствии с тогдашним развитием правовых воззрений, идеи справедливости права, а также равенства всех в праве и перед законом. Были также сформулированы различения права и закона и дано юридическое определение закона, выделены его основные черты: разумность, социальность, общегосударственный характер, необходимость его соблюдения и общеимперативность. Так, Папиниан формулирует его следующим образом: «Закон есть предписание, решение мудрых мужей, обуздание преступлений, совершаемых намеренно или по неведению, общий обет государства»^[17].

Если обобщить рассмотренные нами вопросы становления «философии права» в период античной Греции и Древнего Рима, то получим следующие выводы:

• 1. Зарождающаяся в этот период «философия права» ещё не была и философией в собственном смысле слова, а протофилософией, или предфилософией. Характерным для её содержания было наличие мифологических образов и отсутствие подлинно философской аргументации. В дальнейшем философия приобрела статус сформировавшейся научной дисциплины и вида мировоззрения.
• 2. Причиной включения права в процесс философствования было развитие производящей экономики и формирования классового общества, когда социально-экономические отношения «пронизываются» отношениями собственности, а также достаточно высокий уровень развития духовной культуры в государствах-полисах античной Греции.
• 3. Философствование по выявлению природы закона и права обусловило развитие «раздела» в самой философии, который осмысливал проблемы возникновения законов, их соотношение с правами граждан, а также взаимоотношение закона и права, перспективы развития и законов, и права.
• 4. В результате философских размышлений над данными проблемами и развитием самой философии были созданы основы «философии права», что позволило ей достичь следующих результатов по проникновению в сущность, природу закона и права:
  • — право стало рассматриваться в двух аспектах: а) право как форма (способ) регуляции жизни данного общества на определённом этапе его относительно самостоятельного существования по отношению к неживой и живой природе; б) право как объективная закономерность бытия общества, которая отражает процесс разрешения противоречий между относительно самостоятельным сосуществованием живой и неживой природы, посредством создаваемого способа производства материальных и духовных благ;
  • — были сформулированы критерии справедливости закона, а также соотношение между действием закона и права через проявление справедливости, которая возможна только в том случае, если между самими гражданами наличествует равенство;
  • — были «заложены» начала собственно теоретического исследования права и закона;
  • — было привнесено в «философию права» понимание закона как «нового» типа рациональности, а доказательства создания «идеального государства» явили образец логически безупречного обоснования необходимости для этого разумного закона, который может привести людей к истинной добродетели;
  • — была впервые сформулирована диалектика справедливости и закона;
  • — было придано человеку как субъекту, политическому по своей природе, свойства внутреннего источника развития и внедрения в жизнь меры справедливости в политико-правовых отношениях;
  • — был придан «общему закону» статус некоего фатального средства, который предопределяет все человеческие политические процессы, законодательство государств, права граждан и социоисторических организмов;
  • — была в определенной степени обоснована связь между закономерностями развития всей природы, законами всех социоисторических организмов и конкретных государств;
  • — были сформулированы философские подходы, по которым можно было соотносить и сопоставлять законы разных государств, оценивать договоры как законы, относящиеся ко всем и конкретно к каждому государству;
  • — был создан философский «механизм» прогноза в развитии законов бытия государств, народов и человека.
• 5. В становящейся в этот период «философии права» были сформулированы положения, которые явились, в определённой степени, условием развития в дальнейшем концепций «естественного права» .

• [1] В данном случае мыслители того времени употребляли понятие «свобода», как и понятие «человек», в тогдашнем их смысле, что, очевидно, не совсем точно отражает современную трактовку этих понятий. Авторы ещё раз обращают внимание читателей на эти аспекты использования понятийнокатегориального аппарата мыслителей, развивающих философию права, чтобы не происходило смысловой путаницы при употреблении одинаковых по форме понятий, но разных по содержанию.
• [2] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 433.
• [3] Там же. С. 435.
• [4] Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 436.
• [5] Название философской школы «Стоя», то есть портик, шло от места изложения своего учения Зеноном, «Пёстрого портика» в Афинах.
• [6] Понятие «апатия» включает в себя два компонента: а — отрицательная частица; patos — часть. Этимологически означает отрицание части.
• [7] Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 383.
• [8] См.: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 490.
• [9] Там же. С. 493.
• [10] Там же. С. 507.
• [11] Антология мировой философии. С. 520.
• [12] Цицерон. Диалоги. М., 1966. С. 133.
• [13] Там же. С. 199.
• [14] Там же. С. 200.
• [15] Цицерон. Указ. соч. С. 198.
• [16] Там же. С. 137.
• [17] Перетерский И. С. Дигесты Юстиниана. М., 1956. С. 105.