Новая культурная история: основные направления исследований

Одним из направлений исследований в области новой культурной истории является изучение народной культуры в самых разнообразных ее аспектах и на примере разных стран в различные периоды времени. Примером такого подхода может служить опубликованная в 1998 году книга Б. Рэя «Народные культуры в Англии, 1550−1750» (3.49). Автор обращал внимание на неопределенность термина «народная культура». Народные культуры прошлого лучше известны через описания и примеры, через историческое воспроизведение опыта, а не грубыми дефинициями. Рэй понимает под «народными культурами» совокупность широко распространенных и общепринятых мыслей и действий. В центре книги — то, что автор называет структурами чувств и системами значений: отношения и ценности, выражаемые действиями, символически, устно и письменно. Он рассматривает как представления и верования, так и поведение. Поставив задачу воссоздания полной культурной истории раннего нового времени, Рэй концентрировался на нескольких сферах: сексуальности, устной традиции, грамотности и печатной культуре, религии, ведовстве, фестивальной культуре и ритуалах, на бунтах и законе.

В каждой из соответствующих глав работы учтены достижения новой социальной истории, приведены и проанализированы цифровые показатели, выявленные исследователями. Так, в главе о сексуальной культуре обращено внимание на такие данные, как возраст вступления в брак, процент незаконнорожденных детей и динамику этого показателя, количество невест, бывших беременными до вступления в брак, и т. д. Важнейшим источником для понимания сексуальной культуры явились дневниковые записи. Рэй обнаружил, что в ней действовали определенные правила. Местное сообщество было важным инструментом ограничения и контроля сексуального поведения в добрачный период. Безусловно, существовали интимные отношения вне брака: в высших слоях адюльтер был обычным делом, и чаще всего объектами внимания становились слуги или жены подчиненных. Рэй указывал на двойной стандарт: измена жены воспринималась как гораздо больший грех, чем измена мужа. Средством для понимания того, что считалось постыдным, могут служить материалы церковных судов, рассматривавших дела о клевете в сфере секса. Чаще всего это касалось людей из среднего класса: йоменов, ремесленников, лавочников. Хотя историки часто использовали слово «свобода» при характеристике интимных отношений в ту эпоху, Рэй указывает, что принуждение было делом обычным, причем объектами агрессивной сексуальности могли быть не только девушки, но и молодые люди.

С точки зрения «лингвистического поворота», характерного для постмодернистской историографии, интересен тот раздел работы, где автор рассматривает язык интимных отношений, термины, использовавшиеся для обозначения сексуального контакта (чаще всего это слова, относившиеся к сфере войны и работы) и соответствующих органов человеческого тела. Показательно, что у Шекспира более ста терминов служат для обозначения полового акта, и все они являются отражением «мужского превосходства». Это не означает, что женщина во всем занимала приниженное положение. Дом был одновременно ареной власти и подчиненности женщины. Церковь и государство регулировали сферу сексуальности. Церковные суды занимались добрачными отношениями и адюльтером. На виновных возлагали епитимью и высокие штрафы. Светские суды приговаривали женщин, родивших детей вне брака, к публичной порке или направляли их в исправительные дома. Магистраты могли заставить пройти обследование на беременность тех, кто попадал под подозрение, что может родить вне брака. Повивальным бабкам вменялось в обязанность расследовать у таких рожениц, кто отец ребенка. Парламентский акт 1650 года предусматривал смертную казнь за супружескую измену и трехмесячное тюремное заключение за прелюбодеяние. Здесь тоже виден двойной стандарт: понятие измены относили к замужним женщинам, но если женатый мужчина имел связь с незамужней, то это рассматривалось только как прелюбодеяние. Рэй обращался к знаменитому суждению М. Фуко о том, что дискурс о сексуальности начался в викторианское время, и утверждал, что это не так: он нашел выражение уже в XVI — XVII вв. в судах, в книгах о том, как себя вести, в медицинской практике, в балладах и пьесах, в обсуждении на улице, в повседневном восприятии и действиях, в официальных и неофициальных ритуалах контроля, в астрологии и ведовстве.

Другая глава книги посвящена грамотности, тому, что читали и рассказывали. Рэй указывает, что процент грамотных увеличился с 20 в XVI веке до 60 в XVIII, хотя средиженщин грамотных было существенно меньше. Эти подсчеты, тем не менее, неточны. Вопрос в том, что понимать под грамотностью: иногда речь могла идти лишь об умении поставить собственную подпись. Устная традиция оставалась важной: характерно, что книги обычно читали вслух. При таком чтении выразительная сторона процесса была важнее, чем созерцательная.

Важной частью народной культуры были религиозные верования. Рэй напоминает вопрос, сформулированный известным историком Дж. Элгоном в 1977 году: «Как можно узнать, во что верил народ 400 лет назад?» За прошедшие годы появилось много исторических исследований, в том числе связанных с религиозной практикой даже на уровне приходов, однако вопрос Элгона не утратил актуальности. Рэй пишет: «Можно с большой точностью описать, как выглядели церкви, какими были официальные вероучения, были или не были проведены в жизнь какие-то законодательные положения. Есть даже занимательные рассказы, как иногда вели себя люди во время служб: дрались, мочились, стреляли из оружия, играли в карты, пели (совсем не религиозные псалмы), болтали, спали (многие священники жаловались, «по их прихожане ходят в церковь только затем, чтобы спать), шутили и щупались. На самом деле сложно узнать, что было у них в головах, ковда они сидели, стояли, спали или ощущали друг друга в церквах». Автор отмечал такую характерную черту религиозности в раннее новое время, как ее динамичность. Речь идет не только о разнообразии религиозных верований, но и о том, «по сам их характер был подвижнее. Интересны рассуждения Рэя о природе пуританизма Он отмечал, что хотя пуританизм приобрел долю популярности на народном уровне, он всегда оставался движением меньшинства.

Частью народной культуры была вера в ведовство и существование ведьм. Современное сознание с трудом воспринимает источники по данному вопросу: мы склонны к материалистическому объяснению. Возможно, истоки веры в ведьм следует искать в социальных противоречиях. Если женщина говорит, что на нее напала ведьма в обличим кошки, скорее всего кошка была обычной, и женщина ошиблась. Однако суть в том, что веру женщины разделяли окружающие люди. Отсюда вытекала вера в то, что есть методы, помогающие разоблачить ведьму, например, бросить подозреваемую в воду: вода не примет ведьму, но если женщина тонет, то она невиновна. Сообщество верило и в существование добрых, «белых» ведьм.

Глава об обычаях и праздничных ритуалах в значительной мере построена на описании С. Бэмфорта, составленного в конце XVIII века и относящегося к Северной Англии. В XVIII веке праздничные обычаи были вплетены в ритмы работы, отдыха, религии и местного сообщества. Рэй характеризует обычаи, связанные с празднованием Рождества, Пасхи, карнавала, проводившегося 1 мая, Троицына дня, 5 ноября — дня порохового заговора, когда сжигалось чучело Гая Фокса. Многие из описанных Бэмфоргом ритуалов были знакомы англичанам уже в XVI и XVII вв. Наконец, предметом изучения для Рэя явились движения народного протеста как выражение народной культуры. Его интересует поведение «бунтовщиков» в том смысле, в котором оно может помочь воссозданию социально-культурного облика Англии.

В историографическом плане Рэй отмечал влияние трудов французского историка Р. Шартьера, полагавшего, что выделять понятие «народной культуры» неправомерно, ибо это затемняет существенные различия в практике поведения разных групп, ведет к сокрытию расхождений. Приняв утверждения Шартьера, современные историки делают упор не столько на общие культурные ценности («коллективную культуру»), сколько на множественность культурных различий: региональных, местных, городских и деревенских, религиозных, гендерных, возрастных, профессиональных. Это ведет и к переосмыслению природы власти. Таким образом, в современной историографии происходит переход от двухполюсной модели культуры (народ и элита) к оценке ее как многозначной и крайне динамичной.

Довольно близким к изучению народной культуры является исследование политической культуры на базе новых методов. Примером в этой области может служить работа американского автора Д Ограм «Тело и Французская революция. Секс, класс и политическая культура» (3.41). Ее книга относится к популярной в последнее время истории тела и по сути написана на стыке новой культурной истории и гендерной истории. Автор справедливо отмечает, что тело является одновременно средоточием самого интимного внутреннего опыта человека и публичной формой его воплощения. Исходя из того, что Французская революция была делом среднего класса, автор утверждает, что она была направлена на переделку публичной сферы, воплощением которой в прежние времена была особа и тело короля. Отрам ссылается на классические труды в области истории тела, в том числе на Н. Элиаса и М. Фуко. Писать об истории тела означает для нее обратиться к политической культуре и природе власти. Не случайно в книге уделено большое внимание тому, что Отрам называет «медицинской революцией XVIII века». Другим историографическим источником явились труды историков ревизионистского направления (прежде всего Ф. Фюре), отвергавших марксистскую и либеральную интерпретации Французской революции.

Отрам изучила некоторые элементы политической культуры эпохи Французской революции. Она утверждала, что в годы революции создавался новый образ «публичного тела», главными чертами которого был стоицизм, формально основывающийся на античных образцах, стоическое преодоление страданий. В этом же контексте исследуется такой феномен эпохи Французской революции, как «героическое самоубийство». С 1793 по 1797 год 27 депутатов Конвента совершили или попытались совершить самоубийства. К этому можно добавить тех, кто пытался «героически» покончить с собой, будучи приговоренным к гильотинированию, а также некоторых министров, известных общественных деятелей и генералов. Во времена Старого Порядка ни один из членов парламентов не предпринимал таких попыток в знак протеста против ограничения короной их прав. Самоубийства продолжались, несмотря на принятие закона, по которому имущество таких лиц подвергалось конфискации. Практика «героических самоубийств» полностью сошла на нет только в годы Империи. В соответствии с античными источниками, самоубийство ассоциировалось со свободой, и образ Сократа, принимающего чашу с ядом, воодушевлял деятелей Французской революции. Д Отрам делает вывод о том, что суицид, стоицизм, контроль над телом и эмоциями были частью процесса формирования мужской политической солидарности высшего класса. Французская революция создала типичный общественный образ в виде фигуры мужчины-стоика, что знаменовало отход от христианской традиции и вело к «оттеснению» таких «периферийных» групп, как женщины и санкюлоты.

Одним из важных моментов формирования новой политической культуры стала гильотина, применение которой не только сделало массовый террор возможным (с марта 1793 по август 1794 года Революционный трибунал в Париже вынес 14 080 смертных приговоров, тогда как в предреволюционные годы в столице казнили в среднем по 54 человека), но и изменило характер восприятия происходившего с точки зрения всех вовлеченных в процесс: осужденных, власти, наблюдавшей толпы. Жертвами гильотины становились не только аристократы и представители низов, а именно люди из среднего класса. Одна деталь: почему реакция толпы отличалась от того, что имело место в дореволюционные годы, почему нет свидетельств о сочувствии, что было не редкостью в прежние времена? Процедура казни более не была драмой наказания зла.

Автор книги отмечала, что, как и во многих других революциях, вопреки тому, что женщины были ее активными участницами, в политической риторике не было создано общественного образа женщины, напротив, риторика приобретала выраженный ангифеминистский характер. Это не удивительно: ведь еще до революции зло прежнего режима связывалось с влиянием фавориток В 1793 году бывшую королеву МариюАнтуанетту обвиняли не только в политических преступлениях (организация бегства, призыв иностранных армий ит. д.), но и в сексуальных извращениях, в том числе в отношении собственного сына. Таким образом, обвинения в разрушении тела политического сочетались с обвинениями в разрушении физического тела дофина. Д. Ограм приходит к парадоксальному выводу: то, что было создано в годы революции во Франции средним классом, явилось на деле воссозданием и усилением патриархальной политической культуры, которую первоначально предполагалось заменить. Поэтому революцию во Франции можно рассматривать и как соперничество между мужским и женским, результатом чего стало создание такой политической культуры среднего класса которая способствовала активности мужчин и «выталкивала» женщин. Это проявилось даже в моде: одежда, косметика, украшения, парики — то, что раньше служило всем, осталось уделом женщин.

Выше упоминалось имя французского историка Р. Шартьера. В связи с рассмотрением темы политической культуры следует упомянуть, возможно, самую известную его работу «Культурные истоки Французской революции» (3.5). Шартьера можно отнести к ревизионистскому направлению в историографии революции. Его привлек вопрос: действительно ли революция явилась продолжением тенденций, проявившихся во времена Старого порядка и ведших к его преобразованию. В какой мере революция была развитием и воплощением идей Просвещения? «Делают ли книги революцию?» — так сформулирована проблема, и автор исследовал вопрос о книжной культуре Франции XVIII века. Ответ историка является неожиданным: вопреки мнению таких авторитетов, как Токвиль, Тэн или Морне, не Просвещение подготовило революцию, а сама концепция Просвещения была создана в период революции, когда и был сделан некий выбор «классиков», свидетельством чего служит, например, перенос останков Вольтера и Руссо в Пантеон. Тем самым эти два писателя были официально признаны предшественниками революции. Реальная картина иная. Вот один из примеров из книги Шаргьера: источники дают возможность проследить, кто был подписчиком знаменитой Энциклопедии. По причине очень высокой цены она была доступна самому высшему слою, представителям богатой аристократии, и лишь очень немногие из тех, кто подписался на нее, позднее поддержали революционные идеи, большинство же точно стояло на консервативных позициях.

Для Шартьера Французская революция — это разрыв с «цивилизационным процессом» (здесь автор использует термин Н. Элиаса). Свойственная революции жестокость представляет разительный контраст с относительной стабильностью и умиротворением предыдущего периода. Революция разрывала традицию, вмешивалась в частную жизнь, издавая декреты, ее регламентировавшие, указывавшие, как одеваться, говорить, жить в семье. В этом тоже виден отход от тенденции к обособлению приватного.

В рамках темы Французской революции в серии «Французская революция и создание современной политической культуры» появилось немало других известных работ, в которых рассматриваются ее различные аспекты. В сборнике «Политическая культура Старого Порядка» (3.43) привлекает внимание статья Р. Даркгона, в каком-то смысле предвосхитившая книгу Шартьера. При изучении литературной жизни XVIII столетия автор приходил к выводу, что для людей пера революция была преимущественно борьбой по их собственным литературным проблемам. В «Политической культуре Французской революции» (3.42) ставились такие актуальные вопросы: что означала в культуре революции фигура Людовика XVI, «короля французов»; какое место отводится в ней суду над королем и казни; какова была в годы революции политическая функция толпы, что означал федерализм в политическом словаре революции и многие другие. Создатели тома «Трансформация политической культуры 1789 — 1848» решают сложную проблему, как соотнести Французскую революцию и тенденцию развития европейской демократии (3.61).

Иллюстрацией методов изучения политической культуры служит статья историка Дж. Ливси «Говоря о нации: радикальные республиканцы и крах политического общения», позволяющая вернуться к теме «лингвистического поворота» и показывающая важность языка и дискурса (4.21). Статья посвящена революции 1848 года во Франции и признана способствовать решению, возможно, самого актуального вопроса ее истории: почему республиканская партия, так легко пришедшая к власти в феврале, быстро и окончательно утратила свою популярность, что фактически лишило революцию перспективы развития по линии демократических преобразований.

Любопытно наблюдение Ливсн: хотя взгляды Маркса не пользуются сейчас популярностью, его оценка февральской революции как «говорильни», а ее лидеров как «болтунов» до сих пор находит широкую поддержу. Между тем именно во времена революций, с крушением общественных институтов, слова приобретают особую важность, и, сточки зрения Ливсн, одним из главных факторов поражения республиканцев стал провал их риторики. Следуя традиции XVIII века, они пытались использовать язык чувств как основу для сплочения нации. То, что этот язык не сумел создать базу для политической культуры, привело к изменениям в политике. После 1848 года люди пера пытались оказывать политическое влияние, используя уже не «всеобщий» язык Просвещения, а язык класса, расы, этнической общности. Лидеры Февраля, которых Ливсн называет «людьми пера», — большей частью провинциалы, адвокаты и врачи, имевшие возможность чего-либо добиться в столице только через политику. Журналистика дала им средство для установления политического влияния.

В самые первые дни и недели революции радикалы осознали, что их власть над революцией ничтожна. Метафоры, которые они использовали, свидетельствуют о чувстве бессилия. О революции говорили не как о сознательном действии людей, восстанавливающих свой суверенитет, а как о естественном и неизбежном событии за пределами человеческой воли. Для описания революции использовали характеристики естественных и магических сил, вулканов, землетрясений или ссылались на волю Бога. Противоречия, заложенные в самой идее революционной республики, были столь вопиющими, что риторика республиканцев не обнаружила способности преодолеть их. Не менее сложной для радикальных республиканцев оказалась категория «народа». Народ для республиканцев — гарант республики, воплощение морального порядка и демократической законности. Многозначность самого понятия «народ» до поры до времени позволяла политикам Февраля использовать его для того, чтобы маскировать конфликт принципов и интересов. Они отвергали любой намек на противопоставление народа и буржуазии. Нельзя было полностью замолчать, что народ на баррикадах — это только парижане. Революционные заслуги послед них позволяли квалифицировать их как учителей для других в добродетелях современной цивилизации.

Однако язык баррикад — это язык крови, а республиканцы отнюдь не были сторонниками насилия. Отсюда обращение к метафорам семьи и метафорам тела. Попытка применения языка семьи была, с точки зрения Ливсн, не очень успешной: он лучше подходил для обоснования власти отца-монарха, чем свобод братьев-граждан. Использование языка семьи, мотивов патриархальности было уступкой правым. Язык тела более подходил для политических нужд республиканцев. Через функции частей тела можно было обосновать распределение ролей в обществе. Метафора тела позволяла утверждать, что в то время как свободой должны обладать все, управление является обязанностью интеллектуалов. Преимущества этой риторики сильно проявились именно в февральские дни. Тшда ораторское мастерство Ламартина позволило сохранить контроль над вооруженной толпой, и вместо красного флага триколор водрузили как флаг республики. К июню эти преимущества были исчерпаны. Позиция радикалов как «людей пера» не позволяла им перейти к диалоговой форме общения, они всячески стремились сохранить монополию на интерпретацию общественных действий. Радикальные республиканцы обосновывали их с точки зрения морали; в этом они были прямыми продолжателями якобинцев, хотя это было единственное наследие якобинцев, которое они приняли. Уже летом 1848 год, а республиканцы смещают акценты со спасения нации на улучшение материальных условий. Эго означало провал радикального республиканизма и продвижение к тем принципам, которые установились в Третьей республике.

Еще одно направление в новой культурной истории — изучение «образа других». Показательным примером такого подхода является статья израильского историка Э. Хоровица «Новый Свет и изменения на лице Европы» (4.13). Она действительно связана с открытием Америки, но что касается лида Европы, то это сочетание употреблено здесь в прямом смысле, и речь вдет об изменениях на лидах европейцев. Таким образом, эта работа, как и многие другие в области новой культурной истории, может быть отнесена к истории тела, точнее, той его части, которая зовется бородой. Хоровиц начинает с описания облика североамериканских индейцев, данного американским художником и писателем начала XIX века Дж. Кзглином. Самая удивительная черта облика индейцев для Кэглина, других авторов XVII-ХЩ вв., а также и для конкистадоров-это отсутствие у них волос на лице. До 1492 года чужестранец ассоциировался в сознании европейцев как мусульманин или еврей, причем и тот, и другой воспринимались и изображались бородатыми. После 1492 года положение меняется. Еврей и турок были чужеземцами по-прежнему, но ментальным символом настоящего «другого» становится американский индеец.

Хоровиц следует в русле тех историков, которые утверждают, что надо отказаться от «старой культурной иерархии, которая ставит разум выше тела; тело нельзя просто рассматривать как объект, состоящий из мяса и крови; это есть «символическая конструкция». По его мнению, борода имела непосредственное отношение к конструируемому образу «другого». Как отсутствие бороды — символ «другого» для европейца, так ее наличие для индейца — символ (обычно негативный) белого мужчины-европейца и идущей с сто стороны угрозы. Например, майя определяли испанцев как «бородатых», а канадские индейцы, взглянув да лицо француза восклицали: «О, бородатый человек! Как ты безобразен!».

Одним из изменений в сфере ментальности стали быстрые сдвиги в моде. Живопись и скульптура рубежа XV и XVI вв. свидетельствует об этом. В 1493 году на автопортрете А. Дюрер изобразил себя с бородой. Саксонский элекгор Фридрих Мудрый изображен с бородой на портрете Дюрера 1496 года, а через два года в скульптуре А. Фиорентино Через десять лет после начала XVI века бороду можно видеть на портретах таких разных и очень знаменитых людей, как папа Юлий П, император Карл V, английский король Генрих VIII (знаменитая рыжая борода), французский монарх Франциск I. Хоровиц упоминает еще одну интересную деталь: борода становится залогом обета. В 1519 году английский министр кард инал Уолси проинформировал посла в Париже Томаса Болейна, что их суверен Генрих УШ, страстно желая встретиться с французским королем, заявил, что будет носить бороду до тех пор, пока такая встреча не состоится. Узнав об этом, Франциск I положил руку на свою бороду и уверенно сказал, что не расстанется с ней, пока не повидает Генриха. Правда, встреча не состоялась, и французский дипломат озабоченно сообщал, что английский король «отделался от бороды». Болсйну пришлось объяснять, что это было сделано под влиянием королевы Екатерины. Объяснение, кажется, удовлетворило французский двор. Во всяком случае, королева-мать сказала, что «любовь между монархами не в бород ах, а в сердцах». Но разве бород ы, замечает Хоровиц, в определенном смысле не отражали того, что было в сердцах?

.В качестве еще одного ответвления новой культурной истории можно рассматривать изучение истории эмоциональной сферы, историю человеческих чувств. Предметом анализа здесь могут быть самые разнообразные проявления человеческих эмоций: от чувств радости или любви, например, до чувств боли и страха перед смертью. Общая позиция большинства исследователей состоит в том, что эмоциональная сфера может рассматриваться только в историческом контексте. Человеческие эмоции невозможно определить как неисторические и абсолютные категории. Эмоциональная сфера напрямую связана с системой ценностей, существующей в данном обществе.

Обратимся к некоторым примерам, позволяющим ознакомиться с данным направлением новой культурной истории. Одна из интересных работ, «Культурная история юмора», позволяет увидеть исторические особенности юмора от древности до нового времени (3.7). Не акцентируя внимания на временных и национальных чертах юмора, рассмотрим, как в этом издании развиваются традиции новой культурной истории. Под юмором авторы понимают некое выраженное в действии, речи, на письме, в образе или в музыке послание, призванное вызвать улыбку или смех. Новый культурный историк ставит вопросы о том, кто, когда, где, каким образом, кому передает тате послание и каков характер содержащегося в нем юмора. Хотя юмор вызывает смех, сочетание юмора и смеха не однозначно. Шутка может помочь разрядить атмосферу, но смех может быть угрожающим; более того, специалисты связывают происхождение смеха с агрессивным оскалом зубов. Хотя категория юмора является относительно новой и относится к ХУП веку, этот феномен присутствует во всех культурах. Общепризнанно, что у разных народов существует свой стиль юмора, частью чего является тенденция отрицания чувства юмора у других. Так, один из героев Андре Моруа заметил, что единственной причиной первой мировой войны было отсутствие чувства юмора у немцев. Однако отличия видны и у примитивных народов: в одних племенах люди легко смеются, в других они строги и мрачны. То же видно и в историческом ракурсе: древние анпю-саксы от смеха катались по полу, а современный человек склонен выражать свое понимание юмора цивилизованным хихиканьем.

Для авторов этой книги юмор — средство познания культур прошлого. При этом некоторые из прежних интерпретаций отвергаются. Так, в написанном им разделе А. Гуревич оспаривает противопоставление М. М. Бахтиным народной культуры и культуры образованных и определение культуры необразованных как культуры, базирующейся на смехе. Действительно, исследования последних лег показывают, что элите было в полной мере свойственно наслаждение юмором. Ж. Ле Гоффом отвергнута мысль Бахтина, будто бы церковь оказывала пагубное влияние на смех. Юмор был составной частью средневековой церковной культуры и не утратил своего значения ни у католиков, ни у протестантов в эпоху Реформации. Он молчаливо присутствует в культуре церковного барокко в Германии, в шутках и анекдотах о протестантах, являвшихся частью идеологии контрреформации.

Юмор не остается неизменным. Смеялись ли те, кто жил в прошлом, над тем же, над чем смеемся мы, или суть юмора радикально изменилась? Читая сохранившиеся в текстах шутки, мы находим, что некоторые из них совсем неплохи, зато другие кажутся совершенно несмешными и неприемлемыми. По мнению П. Берка, важный переворот в культуре смеха имел место в конце XVII века, когда действительно происходила «дезинтеграция традиционного юмора», сокращалось число комических гуляний, а духовенство, леди и джентльмены избегали, во всяком случае, открыто, участвовать в них. Те же сдвиги прослеживает известный исследователь К. Томас, связывающий их с социальными изменениями в английском обществе, что нашло отражение в его более строгой иерархичности. Карл II был последним английским королем, который прислушивался к своему дворовому шугу. С конца XVII века в Англии, как и в других частях Европы, «вежливый» юмор образованных и «грубый» народный юмор развиваются врозь. Толью братья Гримм, изучая народные легенды и сказки, начали прокладывать путь познания народной культуры, однако культура народного шутовства и комических историй и для нас попрежнему мало знакомая область.

Другой иллюстрацией исследований в области истории чувств может служить книга Д. Морриса «Культура боли» (3.38). Автор утверждает; что наше представление о боли, элементами которого являются больница, врачи, хирургия ит. д, основано на мнении, «по в ее основе — закономерности функционирования нервной системы, передающей сигнал о раздражении в головной мозг. Такое представление является результатом изменений, свершившихся в обществе во времена рождения клиники, что было описано М. Фуко. На самом деле опьгг боли сугубо специфичен. Он является по сути историческим, культурным и психосоциальным. То, что мы испытываем, ощущая боль, неадекватно чувствам людей, живших тысячелетия и столетия назад. Восприятие боли есть продукт сугубо культуры и истории современного общества. Современная медицина способствует тому, что боль понимается как ощущение, как симптом, как биохимическая проблема Основной тезис автора состоит в том, что боль исторична в том смысле, что она всегда проявляется в конкретное время, в конкретном месте, в условиях конкретной культуры и на уровне психики конкретного индивида.

В книге дается много примеров, подтверждающих подход автора. Один из них связан с вопросом о рабстве. В древности говорили, что человек, становясь рабом, теряет половину души. В Америке негров-рабов рассматривали преимущественно как форму собственности; это приводило к мнению, что рабы не способны ощущать многих человеческих чувств и желаний, следовательно, не могут ощущать боли. Парадокс в том, что главным способом поддержания дисциплины была именно практика болезненных физических наказаний. К рабу относились, как к лошади или собаке. Существовало мнение, что раб может испытывать ровно столько боли, чтобы оставаться послушным, но он не чувствует ее настолько сильно, чтобы наказание можно было считать бесчеловечным. Следовательно, в глазах рабовладельцев и апологетов системы белый и негр существовали в разном отношении к боли. Похожее мнение высказывалось и в отношении индейцев, которых считали нечувствительными к боли, что служило оправданием угнетения и геноцида. Д. Моррис замечает: чтобы понять варварские медицинские эксперименты врачей-нацистов, надо помнить, что те просто не принимали во внимание боль своих жертв. Эго могло оправдываться военными или иными соображениями, но во всех подобных случаях проблема выходит на тему «образа другого»: враг — это другой, а другой не чувствует боли, как ее чувствуем мы.

Причинение боли всегда имеет определенный социальный и ментальный смысл. В цивилизации майя в Америке существовали кровавые ритуалы жертвоприношений, включавшие, например, вырывание сердца из тела еще живой жертвы. Эти жестокие действия должны были умиротворить богов. Ритуализированная боль человеческого жертвоприношения была призвана символически уравновесить безмерную боль, которую боги могли послать в своей ярости.

Изучая тему боли, автор не мог пройти мимо произведений маркиза де Сада. Сад не был первым создателем порнографических произведений, в которых насилие и боль переплетались с сексуальным удовольствием. Главный аргумент Морриса в том, что книги де Сада отражали его эпоху. Садисты-аристократы и ренегаш-монахи — это не просто те, кто реализует практику, старую, как мир. Концепция боли у де Сада принадлежит ко времени, когда все перевернулось верх дном: рушились правительства и старое социальное устройство; претерпевали изменения все научные дисциплины от ботаники до филологии. По сути, в духе новой философии и новой медицины де Сад пересматривал вопрос об отношении души и тела. Обе субстанции для него материальны. Хотя сам де Сад немало времени провел в Бастилии и был переведен оттуда только за несколько дней до революционных событий в Париже, его герои-развратники совсем нс безумцы, они вполне здоровы, н за их действиями прослеживается приверженность определенной философии. Рассуждения героев де Сада о боли и чувствах — явление того же порядка, что и учение современной ему медицины, рассматривавшей человека как лишь немногим более сложное существо, чем машина Моррис замечал, что Сад актуален до сегодняшнего дня, потому что боль — это именно то, что заставляет усомниться в обычных благочестивых заверениях по поводу всеобщего братства и человеческой общности.

К рассматриваемому направлению в области новой культурной истории можно отнести и многочисленные работы, которые посвящены теме смерти. Конечно, смерть — это факт биологический, но люди отличаются от других живых существ тем, что хоронят умерших и в той или иной форме верят в загробную жизнь. В этом смысле приводится фраза: «Человек создал смерть» (см. об этом: 3.37). Таким образом, предметом исторического исследования является изучение отношения к смерти в различных культурах и связанное с этим поведение людей. Толчком к рассмотрению темы смерти в современной литературе стало появление в 1950;е гг. книги Дж Горсра «Порнография смерти», в которой утверждалось, что раскрепощение сексуальных нравов и упадок религиозности привели в современном обществе, мобильном и процветающем, к подавлению идеи смерти, к тому, что упростились похоронные ритуалы, а люди чаще умирают не дома, в кругу семьи, а в других учреждениях.

В 70-е гг. эта тема во все большей степени проникала в собственно исторические исследования, и особенно много в плане ее разработки сделали историки школы Анналов, прежде всего Ф. Ариес. Он указывал на то, что отношение к смерти менялось исторически, однако это не означает, будто элементы старых ценностных отношений остались в прошлом. Ариес выделял пять типов отношения к смерти. Самый ранний сохранялся в сознании низов вплоть до конца XIX века. Его характерной чертой была гармония жизни и смерти, при которой последняя рассматривалась не как пугающее событие, а как неизбежное, ожидаемое и приемлемое. Второй тип складывался в XIХП вв. в узкой группе интеллектуальной, социальной элиты и отражал появление идей индивидуализма; похоронные церемонии были выражением социального статуса и материального благополучия Третий тип возник около 1700 года и имел в основе то, что Ариес называл «затяжной и грозящей смертью». Такое отношение достигло пика во времена Просвещения, когда смерть воспринималась как «неукротимая и беспощадная». Четвертый тип, «Твоя смерть», формируется после 1750 года в новых социальных условиях, когда возникла современная семья. Для него характерно усиление индивидуальных мотивов, но в большей степени фокусирование на выживших родственниках, чем на умирающем. Под влиянием романтизма смерть становится в каком-то смысле желанным событием; возникает культ семейной гробницы и особый смысл придается семейному посещению кладбища. Наконец, пятый тип называется «Запрещенной смертью» и отражает подходы Горера и его сторонников. Упадок веры в жизнь после смерти и «медикализация» смерти привели к подавлению идеи смерти и умирания.

Разумеется, у типологии отношения к смерти по Ариесу много критиков. Так, П. Шоню указывал на первостепенное значение демографического момента в определении отношения к смерти. Грубо говоря, он прослеживал соответствие между увеличением жизненных ожиданий и возрастающим отрицанием смерти. В ХУП веке уровень смертности был высок, что неизбежно порождало озабоченность близкой смертью. Вскоре смертность существенно снизилась; это привело к тому, что культура Просвещения в большей степени обращалась к жизни, чем к смерти. Эта черта, возникшая около 1700 года, остается ведущей в западном обществе.

В качестве примера новейших исследований обратимся к книге английского автораП. Джелланд «Смерть в викторианской семье» (3.26). Ее автор указывает на снижение уровня смертности во второй половине XIX века и связывает тему смерти с изучением истории семьи Соглашаясь с Л. Стоуном, что после 1800 года семейные отношения в большей степени, чем в предшествующие столетия, были связаны не только экономическими интересами, но и с личными привязанностями, она указывает на религиозные традиции как важный фактор восприятия смерти. В первой части книги «Смерть и умирание» рассматривается понятие «хорошей смерти», связанное с ее евангелическим идеалом. «Хорошей смерти» противопоставлялась «плохая смерть», неожиданные кончины и самоубийства. П. Джелланд прослеживает отношение в обществе к смерти детей и стариков. Автор проанализировала участие в процессе >*мирания людей вне круга семьи: докторов, нянек, консультантов. Вторая часть книги посвящена изучению траура и тому аспекту, который связан с семьей после смерти ее члена. В ней рассмотрена процедура похорон и опыт первых дней после них, дебаты по поводу кремации. Особое знамение уделено теме вдовства, которая изучена в гендерном аспекте. В книге отмечены пути, при помощи которых викторианцы пытались увековечить память об умершем, а также ритуалы соболезнования и траура. П. Джелланд видела два основных переломных момента в отношении к смерти в исследуемую эпоху: 70−80-е гг. XIX века, когда наблюдался упадок религиозности, произошла «секуляризация» смерти, и первая мировая война, определившая опыт смерти для XX столетия.

Иной аспект темы смерти стал предметом изучения другого английского историка, В. Гэтрелла, опубликовавшего в 1996 году книгу «Виселица. Казнь и английский народ 1770 -1868» (3.17). Как известно, вплоть до тюремной реформы 1868 года казни в Англии происходили публично (после 1837 года только тех, кто был признан виновным в убийстве). По подсчетам автора, между 1770 и 1830 гг в Англии к повешению было приговорено примерно 35 000 человек, большинство из которых были помилованы в силу королевской прерогативы и высланы в Австралию. Однако примерно 7000 были повешены в присутствии огромных толп людей. В Лондоне наблюдать за казнью иногда собиралось до 100 000 человек, довольно часто 30−40 тысяч, а присутствие толпы в 3−7 тысяч было обычным. В1820-е гг. пятая часть казненных людей обвинялась в убийстве, двадцатая часть — за попытку убийства, примерно столько же за изнасилование, несколько меньше за содомию. Более двух третей было казнено за преступления, связанные с покушением на чужую собственность. Зрелище казни всегда было ужасным: поскольку вес тела и длина веревки не учитывались, редко кто умирал сразу; большинство было обречено на длительные муки. После казни у жертв отрубали голову, а тело передавали хирургам. Что касается женщин (их было среди казненных существенно меньше, чем мужчин), то до 1790-х гг. их тела после повешения сжигали.

Историк ставит вопрос об отношении народа к публичной казни. Как люди наблюдали за этим? Беспокоило ли их существование подобной практики? Какие ощущения, утраченные нами, включали их эмоции? Если отношение менялось, то у кого и в какой степени? Как видим, подобные вопросы предполагают изучение ментальности и достаточно типичны для новых культурных историков.

Особенность книги Гэтрелла — насыщенность фактическим материалом, взятым из архивов. Это позволило ему осветить различные аспекты проблемы: переживания и поведение несчастных в их последние часы, поведение толпы, которое могло различаться в разных ситуациях, отношение представителей разных слоев общества к этой процедуре. Зрелище часто возбуждало толпу, и после казни люди часто долго не расходились, многие приближались к эшафоту, как бы впитывая ауру этого места, пытаясь найти прах сожженных тел. Многих воодушевлял вкус к реликвиям. Многообразие форм поведения людей позволяло придавать публичной казни различный смысл, от молчаливого спектакля, призванного продемонстрировать толпе силу закона, до варианта карнавального зрелища В общем, автор разделяет мнение, что люди в прошлом чувствовали себя «ближе» к смерти в связи с более высоким уровнем смертности по сравнению с обществом, в котором произошла «медикализация» смерти. Одним из интересных аспектов исследования явилось изучение общественного мнения и его эволюции.

Разумеется, отмеченные в этом разделе труды и направления исследования не могут охватить всего многообразия новой культурной истории, но дают представление о путях развития данной отрасли современной исторической науки.