Религии и религиозно-культурные традиции

Цивилизационный фундамент любого общества, как правило, опирается на религию, являющуюся его главной и определяющей основой. И далеко не случайно в современном обществоведении столь большое внимание уделяется анализу и оценке религиозной основы той или иной цивилизации. В наши дни, особенно после взрыва исламского фундаментализма в Иране, а затем в Афганистане и некоторых других странах, после резкого усиления массового террора мусульманских экстремистов, это внимание стало всеобщим. Тем более существенно учитывать данный фактор при изучении обществ, вступавших по тем или иным причинам в критическую фазу своего развития, когда привычная традиционная структура начинала остро испытывать невиданный до того нажим на нее со стороны внешних сил (с такого рода ситуацией мы и имеем дело в период колониализма). При всей необычайной, невиданной где-либо в других регионах мира пестроте религиознокультурных традиций, сыгравших немалую роль и оказавших порой существенное воздействие на характер того или иного общества в интересующем нас районе Востока, мы все же вправе говорить о некоем общем для них первичном религиозно-цивилизационном фундаменте. Этот фундамент был заложен в древности и генетически связан с ведической культурой древней Индии. Речь идет об индуизме и буддизме.

Индуизм — религия Индии преобладающего большинства индийцев. Восходя к древней религиозно-философской мудрости вед, а также к брахманизму со всеми его школами- даршанами, эта религия примерно с рубежа нашей эры стала господствовать на всей территории Индостана и, более того, начала быстрыми темпами распространяться в Индокитае и Индонезии. Хотя за пределами Индии индуизм в его вишнуитской и шиваитской модификациях встретился с соперничеством буддизма, а на Цейлоне буддизм даже практически преобладал с III в. до н. э., тем не менее нужно заметить, что влияние индуизма в Юго-Восточной Азии никак не может быть сброшено со счетов. Больше того, на протяжении веков волны индуизма, олицетворенные мигрантами из Индии, спорадически захлестывали заново и Индокитай, и Индонезию, и Цейлон, достигая отдаленных Филиппин. Поэтому даже на Цейлоне, в этой цитадели буддизма, практически до наших дней сохранились чисто индуистские касты, процветавшие еще сравнительно недавно в рамках государства Канди и вообще, как надо полагать, присущие цейлонским тамилам, выходцам из Индии. Можно напомнить также и о том, что ввоз на плантации Цейлона, Малайи и иных государств рассматриваемых регионов законтрактованных индийских работниковкули, равно как и свободная миграция индийских рабочих в те же страны уже в XIX—XX вв., усиливали здесь индийскоиндуистский религиозно-культурный компонент.

Как мировоззренческая система индуизм традиционно отличается глубиной религиозно-философской мысли. Мир всего живого, включая людей и даже богов, по представлениям индуистов, — это сансара, бесконечная и безначальная цепь перерождений, унылое бытие профанического, т. е. удел всего обычного, обыденного. Ценность этого мира всегда считалась весьма относительной, ведь в конечном счете он не что иное, как своего рода иллюзия, майя. Но зато за пределами такого мира, вне колеса сансары, есть мир великой подлинной Реальности, где властвует Абсолют. Вырваться из мира сансары, достичь высшей Реальности и слиться с великим Абсолютом — желанная конечная цель высокоуважаемой в индуизме религиозно активной личности, аскета, йога, гуру, риши. Цели этой достичь нелегко, доступно такое далеко не каждому, не говоря уже о том, что достижению цели нужно посвятить всю жизнь, сделав ее подвигом самоотречения, психотренинга, умерщвляющей аскезы. Ближе других к достижению цели в индуизме всегда были брахманы, представители высшей варны (а затем множества каст) жрецов, носители древней мудрости вед, несравненно более всех остальных подготовленные к разрыву кармической цепи перерождений.

Профаническая жизнь в мире сансары регулируется кармой, т. е. суммой добрых и злых дел в предшествующих перерождениях. Человек, как и все живое, рождается с подготовленной всеми предыдущими существованиями итоговой этической нормой, которая в форме кармы и определяет не только внешний облик родившегося (человек, животное, мелкая мошка либо червяк, а то и растение), но и место человека. Если ты родился человеком, то оказался в сложной иерархической социальной системе варн и каст. Постоянное и неизменное место человека в его данном рождении в мире сансары, каста, определяет основные параметры бытия и поведения каждого, причем делает это жестко и бескомпромиссно. Каким ты появился на этот свет, таким и умрешь, брахман — брахманом, неприкасаемый — неприкасаемым. И никто, кроме тебя самого (ты творец собственной кармы), не виновен в том, что ты влачишь жалкое существование в этом мире, обречен на бедность, нищету и страдания. Это плата за прошлое. Веди себя этически безукоризненно, соблюдай все нормы диктуемого положением твоей касты поведения — и только в этом случае ты можешь рассчитывать на удачный жребий судьбы в следующем перерождении.

Институционально индуизм как доктрина всегда был чем-то рыхлым, даже аморфным. Он никогда не имел сколько-нибудь организованной и тем более иерархически структурированной церкви, всегда отличался практически абсолютной терпимостью ко всем иным религиозным идеологиям. Но сила и колоссальная внутренняя прочность, живучесть его была в том, что он опирался на общинно-кастовую структуру индийского общества и санкционировал ее.

Индуизм — это в конечном счете образ жизни Индии с его генеральной установкой на высшую ценность небытия и весьма ограниченную значимость мира сансары, майи. Для индуиста нет смысла в истории, и далеко не случайно столь культурно богатая и идейно насыщенная многовековая индийская традиция так скудна на хроники, летописи, историкогеографические описания и т. п. Тем более бессмысленны для обычного индуиста призывы к равенству либо социальной гармонии, ведь то и другое противоречит идее кармы, индивидуальной ответственности за социальную неполноценность в данном перерождении. Наконец, индуист традиционно чужд насилию, активному социальному протесту: как можно спорить с судьбой?! Разве попытка силой добиться лучшего не приведет лишь к ухудшению кармы со всеми столь далеко идущими от этого последствиями?!

Добиваясь от своих адептов строгости в фундаментальных принципах бытия и мышления, индуизм предоставляет им достаточно широкий простор во всем остальном, от поисков любых способов к спасению, т. е. к разрыву с миром сансары, до личных склонностей и симпатий к тому или иному религиозному направлению (вишнуиты, шиваиты). Сектантства в строгом смысле этого слова индуизм не знает именно в силу отсутствия церковной структуры и официально санкционированной обязательной для всех догматики. Зато индуизм всегда готов принять в свое лоно всех чужих и заблудших, от индийских джайнов, буддистов или сикхов до мусульман. Наконец, индуизм практически безразличен к власти, к государству, что в немалой степени обусловило слабость индийских государственных образований, особенно доисламских. Дело в том, что индуистские генеральные принципы почти начисто выключали честолюбие и связанные с ним импульсы, такие как активность, социальная энергия, предприимчивость и т. п. Руководить государством — профессиональное занятие кшатриев и их советников-брахманов. Доля всех остальных хорошо исполнять свои обязанности, строго отрегулированные веками отлаживавшимися общинно-кастовыми связями типа системы джаджмани.

При этом политическая и социальная индифферентность индуиста в какой-то мере компенсировалась его высокой эмоциональностью, богатством эстетики и чувств, воспитанных мифологическими эпосами типа «Махабхараты» и «Рамаяны» или пуранами, всегда стимулированных кармической этической нормой. Но эта норма весьма строго контролировала чувства, создавая ситуацию, во многом несходную с принципами, скажем, европейского гуманизма. Этически отзывчивый индуист с его генеральными принципами ахимсы, т. е. непричинения зла живому, будет равнодушен и черств по отношению к неприкасаемому, даже если тому остро нужна его помощь. Законы кармы неизмеримо сильнее норм этики гуманизма.

Можно было бы продолжать характеристику индуизма и связанных с ним принципов жизни Индии, но сказанного достаточно для основных выводов, целью которых является показать, как цивилизационные религиозно-культурные параметры влияли на реакцию той или иной традиционной структуры по отношению к колониализму, как и в какой степени могли содействовать или препятствовать внутренней ее устойчивости и сопротивляемости и какие формы могло принимать вынужденное длительное взаимодействие данной традиционной структуры с разными внешними силами, от колониального капитала и связанной с ним европейской цивилизации до ислама или тем более коммунистических идей.

В самом общем виде выводы сводятся примерно к следующему. Традиционный индуистский фундамент, обладая невиданным запасом внутренней прочности на индивидуальном и локальном (община, каста) уровнях, санкционируя стабильно консервативную социальную структуру огромного субконтинента, вместе с тем не был связан с проблемой укрепления политической власти и государства как такового. Он никогда не имел отношения к социальному равенству и связанной с этим гармонии, пусть хотя бы в форме столь типичной для других аналогичных обществ социально-эгалитарной утопии. Интегрирующая функция индуизма ограничивалась социально-религиозными и социокультурными ее аспектами, тогда как в сфере социополитической она не действовала. Отсюда невиданный в других обществах политический вакуум, с легкостью заполнявшийся то одними, то другими, чаще всего внешними, политическими силами. Отсюда же и отсутствие традиции организованного социального протеста либо энергичного социополитического сопротивления внешним силам. Но при всем том индуизм всегда сохранял и внушительно демонстрировал свою внутреннюю силу, величественное достоинство издревле существующей и практически неколебимой гигантской системы, с чем не могли не считаться упомянутые внешние силы, вынужденные приостанавливаться в своих стремлениях к насильственной трансформации индийского общества. Это в равной мере, хотя и очень по-разному, коснулось и мусульманских правителей Индии, и ее колониальных властителей.

Буддизм как религиозная философия и практика — плоть от плоти древнеиндийской ведической культуры и брахманизма. Коренным отличием этой доктрины от индуизма является принцип равенства всех перед величием высшего спасения, ухода в Абсолют, в нирвану. Собственно, эта разница, из-за которой буддизм не мог гармонично вписаться в иерархическую и подчеркнуто антиэгалитарнуто общинно-кастовую структуру Индии, и обусловила постепенное вполне мирное вытеснение буддизма индуизмом в Индостане. Но, будучи идейно цельным, а институционально почти столь же, как и индуизм, аморфным^[1], конфессионально-идеологически таким же терпимым и оказавшись практически ничем не связанным с социальным строем общинно-кастовой Индии, буддизм легко нашел себе новую родину в ряде стран к востоку от Индостана, в том числе в Индокитае и Индонезии, на Цейлоне, не говоря уже о Китае, Корее и Японии.

Если индуизм стопроцентно национален и фактически немыслим без Индии и индийцев, то буддизм столь же индифферентен ко всему национальному и в этом своем качестве мировой религии вполне может быть уподоблен другим мировым религиям, христианству и исламу. Однако на этом, да еще, пожалуй, на общности всех мировых религий в их отношении к догматам и ритуальной практике (в том, что у каждой из них есть профессиональный слой духовенства, который сосредоточивает в своих руках исключительное право на интерпретацию и реализацию догматики, отправление ритуалов), сходство кончается. В остальном буддизм весьма отличен от других религий, а кое в чем близок к индуизму, что позволяет говорить об общей для них индуистско-буддийской или просто индо-буддийской цивилизации.

Генеральной мировоззренческой основой буддизма, как и индуизма, является установка на индивида, ищущего спасения от мира сансары с его кармическими перерождениями. В этом аспекте, даже акценте на индивидуальное спасение и вообще на активность индивида, который заботится только и именно о своем спасении, буддизм тоже близок к индуизму. Шансы на спасение при этом также во многом определяются кармой, но, пожалуй, в еще большей степени — активностью ищущего. Жестко ограниченный в земных благах и постоянно сосредоточенный на поиске путей в нирвану, склонный к многочасовым медитациям, буддийский монах функционально близок индуистскому аскету, риши, гуру. Что же касается мирян, то их дело — поддерживать монахов и щедро приносить подаяния на нужды буддизма, прежде всего буддийских монастырей и храмов.

Монастырская форма организации буддизма институционально выгодно отличает эту религию от индуизма, ибо создает признанные центры буддийской культуры, идеологии и образования, праздничных ритуалов и повседневных буден. Но, хотя в монахи в принципе мог идти каждый, а право на религиозное знание соответственно имели все, а не только брахманы, как в индуизме, практически буддийские монахи были такой же очень небольшой частью общества и стояли столь же высоко по отношению к остальным, как-то было и с брахманами в Индии. Кроме того, уйдя от мира и формально порвав с ним, монахи были в еще большей степени противопоставлены всему остальному населению, нежели индуистские брахманы, которые в реальной жизни вовсе не обязательно должны были заниматься только жреческими делами, но при этом неизменно продолжали оставаться брахманами со всеми их привилегиями.

Буддизм как религиозная доктрина был индифферентен не только к национальному началу, но также и к социальному, и к политическому. В социальном плане он, не будучи связан ни с общинно-кастовым строем, ни с какими-либо определенными слоями общества, оказывался нейтральным по отношению к порой раздирающим то или иное общество страстям и формально не выступал ни на стороне верхов, ни за угнетенные низы. Однако эта формальная нейтральность отнюдь не была абсолютной. Монахи были достаточно тесно связаны с обществом, хотя внешне и отрекались от него. Эта связь проявлялась как в поддержке монастырями социального порядка, так и в выступлениях их против нарушений данного порядка, в частности в участии монахов в крестьянских движениях, особенно имевших сектантскую (буддийскую) направленность. И хотя формально буддизм никогда не стоял за насилие как средство решения социальных проблем, де-факто монахи порой были готовы к акциям активного протеста, даже к боевым действиям, если того требовали обстоятельства. Словом, в отличие от индуизма буддизму не было чуждо представление о равенстве и социальной справедливости. Кроме того, само собой разумеющимся считалось, что в экстремальных ситуациях монахи идут с народом на баррикады, порой где-то в чем-то опережая его (публичные самосожжения в качестве социополитического протеста).

Аналогичным образом обстояло дело и в сфере политики. Формально не будучи втянут в повседневную политическую жизнь и даже подчеркнуто сторонясь ее, буддизм в целом и монастыри или монахи в частности в эту жизнь так или иначе постоянно вовлекались. Склонных к буддизму правителей они горячо поддерживали, для чего даже была разработана теория об этически совершенных мудрых правтелях-чакравартинах. В государствах, где буддизм был государственной религией, эти связи укреплялись за счет постоянных контактов и щедрых пожертвований, за счет ухода в монастыри правителей или их близких родственников, занимавших видные позиции в формировавшейся буддийской монастырской иерархии. Словом, при всей своей институциональной рыхлости и социополитической индифферентности, во всяком случае в доктринальном плане, буддизм в той или иной стране на практике немало делал для сплочения населения, для осознания той или иной общностью ее этнополитической цельности и самоценности, для воспитания внутреннего достоинства и готовности к борьбе в экстремальных ситуациях. Этим буддизм существенно отличался от индуизма, хотя и индуизм в XIX—XX вв. не стоял в стороне от жизни общества.

В целом же в обществах, где господствовал или был влиятельной силой буддизм, существовал тот же, что и у индуистов, культ кармической этики и интроспекции ищущего спасения религиозно активного индивида, прежде всего монаха. Эта генеральная мировоззренческая установка рождала сдержанность и умеренность в политике, некоторую пассивность в решении социальных проблем. В то же время, будучи внутренне сильным и целостным, обладая завидной прочностью на уровне доктрины и религиозно активных проповедниковмонахов, буддизм как религия масс и цивилизационный фундамент не был столь жестким и недоступным для перемен, как всегда опиравшийся на общинно-кастовую основу индуизм. Более динамичный и открытый для обновления, буддизм как доктрина был готов сотрудничать с теми силами, которые вели дело к энергичной, как в Таиланде, а порой и к радикальной, как в Лаосе и Камбодже, политике социального переустройства.

Словом, разница между индуизмом и буддизмом достаточно очевидна. Но, несмотря на это, общее в них, равно как и их генетическая близость, определили облик цивилизационного индо-буддийского фундамента, который явственно преобладал и в Индии, и в Юго-Восточной Азии. Не только преобладал, но и веками определял характер общества, образ жизни людей. Правда, со временем на этот фундамент стали накладываться иные цивилизационные пласты, связанные с другими религиозно-философскими доктринами и культурными традициями, внешними по отношению к зоне господства индо-буддизма.

Ислам был наиболее важным и значимым пластом такого рода. Подробнее о нем будет идти речь ниже в связи с оценкой ситуации на Ближнем и Среднем Востоке в колониальное время. Пока же стоит заметить, что ислам, как и индуизм, более образ жизни, нежели только религия. Но в отличие от индуизма ислам социально активен и неразрывно слит с политикой, с системой администрации. Эту религию отличают воинственность до фанатизма и наступательность вплоть до насильственного прозелитизма, что практически начисто исключает свойственную индо-буддизму терпимость. Покорность чужой воле и фатализм здесь приводят к конформизму поведения и мышления, а формальное равенство всех перед Аллахом, не раз стимулировавшее массовые выступления за попранную социальную справедливость, тесно переплетается с принципом поголовного рабства, т. е. бесправия нижестоящих перед вышестоящими.

Конечно, ислам не во всех районах мира одинаков. Там, где шел процесс его становления и институционализации, т. е. в географических пределах Арабского халифата, он был более жестким, последовательным и нетерпимым. Вне этого региона, в Африке южнее Сахары, в восточной части Европы, в некоторых районах Центральной и особенно Юго-Восточной Азии, он заметно мягче и более склонен к компромиссам. В немалой степени это объясняется тем, что сюда ислам попадал обычно не в ходе завоеваний и насильственной ломки привычных норм жизни, сопровождавшейся всеобщей исламизацией, а в результате своего рода культурной диффузии, нередко вместе с прибывавшими и оседавшими на новых местах торговцамимусульманами. Что касается Индии, где ислам появился в форме религии завоевателей и должен был бы, как и на Ближнем Востоке, торжествовать, то здесь ему противостояла столь прочная и так хорошо внутренне организованная индуистская общинно-кастовая структура, что в борьбе с ней он был вынужден отступить.

Таким образом, хотя ислам и оказался очень мощным культурно-религиозным пластом, который наложился на индобуддийский религиозно-цивилизационный фундамент, его сила оказалась относительной. В Малайе и Индонезии, равно как и на юге Филиппин, она была более значительной за счет того, что индуистский фундамент, не опиравшийся на отсутствовавшую там систему каст, был весьма слабым, а буддизм вообще не оказывал сколько-нибудь заметного сопротивления. Вместе с тем нельзя не заметить, что исламский пласт здесь тоже не породил излишней религиозной жесткости, нетерпимости и в этом смысле отличался от ближневосточного ислама. Возможно, это было связано со смягчающим воздействием первичной индо-буддийской религиозно-цивилизационной основы. Что же касается собственно Индии, то там натолкнувшийся на пассивное, но непреодолимое сопротивление индуизма ислам оказался даже не столько наложившимся на древний новым слоем, сколько некоей долей, частью огромного социума. За редкими исключениями типа сикхов ислам в Индии так и остался исламом, а индуистская Индия осталась индуистской Индией.

К числу религиозно-культурных традиций, сыгравших существенную роль в судьбах региона Юго-Восточной Азии, относятся еще две — конфуцианство и католицизм.

Конфуцианство как заимствованная из Китая доктрина на протяжении многих веков было господствующим в зависимом от Китая Вьетнаме, особенно в Северном и Центральном, где оно практически легло в основу религиозноцивилизационного фундамента духовной культуры народа. И хотя среди низших слоев вьетнамского общества конфуцианство не достигло тех высот его органичного усвоения, которые отличали собственно китайское население, в том числе и широко распространившихся по всей Юго-Восточной Азии хуацяо, все же именно оно всегда определяло во Вьетнаме облик его культурных традиций. Культ предков и старших, жесткая осознанная социальная дисциплина в сочетании с веками воспитывавшейся культурой труда, особенно сельскохозяйственного, равно как и многие другие свойственные конфуцианской культуре черты и признаки, в немалой мере способствовали успехам хуацяо в разных странах Юго-Восточной Азии вплоть до Цейлона и Филиппин.

Что касается католицизма, то за три-четыре века его энергичного проникновения и активной деятельности миссионеров эта европейская религия достигла в Юго-Восточной Азии и осо5.2. Религиозно-цивилизационный фундамент и общество бенно во Вьетнаме немалого, а на Филиппинах стала практически господствующей, во многом определившей здесь цивилизационный фундамент и оказавшей серьезное воздействие на характер и формы сопротивления этой латинизированной традиционной восточной структуры власти-собственности колониализму, что в конечном счете все-таки привело к ориентации страны на европейский стандарт и к созданию здесь общества смешанного типа.

• [1] Только на весьма позднем этапе своего существования в нем сложиласьмонастырская иерархия, постепенно ужесточавшаяся и распространявшаясяна общество, что произошло в пригималайском тибетском, затем и монгольском регионе и приняло специфическую форму ламаизма во главе с далай-ламой.