Границы моральной действительности

Стремление морального субъекта к самоопределению сталкивает его с традиционно более «статусными» практиками духовной жизни — метафизической и религиозной. Обе эти диспозиции сознания концептуально оппонируют понятию морали, поскольку выводят пас за ее смысловые границы. Вследствие этого они по своему практическому содержанию, так или иначе, покидают пределы добра и зла.

Опыт запредельного, или экстатическая устремленность, заложены в самой этической диспозиции человеческого существа. Это выражается в том, что человек есть такое сущее, которое стремится преодолеть границы сущего: он хочет утвердиться в должном. Сущее и должное занимают разнос место в метафизическом пространстве — они различаются не только по модальности, но и по онтологическому и ценностному статусу. Как всегда, здесь можно говорить о существовании двух традиций в решении вопроса о соотношении метафизики и этики — платоновской и аристотелевской.

В концепции Платона, где Благо оказывается выше бытия, или «по ту сторону сущего» (epekeina tes ousias в «Государстве», IV, 509b), оно выходит за границы ординарного существования и обретает соразмерное себе пространство — сферу должного бытия, являющегося не только высшей целью нравственного стремления (как идея Блага), но и воплощением абсолютом метафизической полноты (как идея Блага). Кроме того, в платонизме этические определения настолько прочно вплетаются в саму ткань реальности, что становятся почти неотличимыми от ее онтологических атрибутов. Поэтому ценностная иерархия бытия, составляющая каркас универсума, представляет собой в первую очередь иерархию благ — нисходящую градацию совершенств, идущую от идеи Блага до самой периферии космоса. Можно сказать, что Платон, и особенно неоплатоники, построили своеобразную онтологию благ, которая впоследствии сыграла определяющую роль в конструировании христианской теодицеи.

Другую точку зрения представляет Аристотель. Для него выше бытия нет ничего, поэтому моральные квалификации действительности являются уже вторичными по отношению к ее метафизическим характеристикам. Характерно, что в перипатетической метафизике первичные категориальные различения бытия (высказывания о бытии) не включают в себя ценностных реквизитов. Можно сказать, что Аристотель первый сознательно отделил метафизику от этики — в его классификации наук метафизика («первая философия») относится к числу теоретических дисциплин, а то время как этика причисляется к практическим. Это служит основанием проведенного им разделения добродетелей на этические и дианоэтические. Этика имеет дело с низшими частями души, связанными с телом и страстями, а также предполагает наличие поступков; метафизика же, будучи теоретическим отношением к действительности, не нуждается ни в том, ни в другом. Поэтому деятельность высшей части души — ума, который привходит к человеку извне, оказывается за пределами обычных человеческих возможностей и сродни божественной практике. Именно добродетель созерцающей души (дианоэтическая) дает человеку высшее счастье (эвдемонию). Высшая эвдемония в понимании Аристотеля практически приближается к созерцанию причин и начал бытия, т. е. к чистому умозрению (theoresai), которое в действительности является скорее делом метафизики, а не этики.

Еще один важный мотив, который составляет своеобразие всей античной этики, связан с пониманием Аристотелем самой идеи добродетели: добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому делу. Это и есть благо: каждое дело делается хорошо, когда его исполняют согласно присущей ему добродетели. Греческий термин arete, переводимый как добродетель, на самом деле выражает не только и не столько этическое (в нашем понимании) содержание вещи или поступка, сколько их бытийное совершенство или функциональное соответствие. В русском языке наиболее близким к нему будет понятие «добротность». В этом случае добродетелью вещи является ее способность быть самой собой, т. е. соответствовать своей сущности, своему предназначению (для человека — его призванию как разумного существа) или своему понятию. Такое весьма традиционное, даже архаическое представление об этическом в чем-то близко современным идеям, лежащим в основании прикладной, профессиональной и корпоративной этики, где воплощается модель функционального совершенства, соответствующего тому или иному виду человеческой деятельности. Протестантская идея мирского призвания человека совпадает с таким представлением о добродетели только по форме, но имеет под собой принципиально иную, а именно религиозную, мотивацию человеческой практики, поскольку осуществляется в соответствии с божественными установлениями.

Концепция морали, представляющая добродетель как добротность, отличается от более близких к нашему времени этических доктрин по нескольким основаниям. Во-первых, она чрезмерно расширяет пространство этического, включая в него и метафизические объекты, которые подчиняются собственному онтологическому императиву — соответствия вещей их понятию (как у Гегеля) или их идее (здесь можно видеть рефлекс платонизма). В этом случае носителями подобного рода «этических» добродетелей становятся не только люди (что соответствовало бы нашему пониманию морали), но и любые объекты, в той или иной мере причастные к бытию. Во-вторых, взятый сам по себе метафизический дискурс, включенный в этический контекст, в значительной мере нейтрализует ценностную иерархию универсума, поскольку все его персонажи в равной мере оказываются озабоченными своим онтологическим статусом.

Хотя Аристотель и мыслил добродетель в качестве естественной принадлежности всех вещей, тем не менее в его системе присущие всем вещам добродетели различаются по степени своей ценностной значимости в иерархии бытия. Как он полагал, среди свойственных человеку добродетелей одни можно считать ординарными, а другие — наиболее полными, наилучшими, а потому совершенными. Совершенная добродетель человека как существа разумного состоит в реализации им своего высшего, существенного предназначения — действия в соответствии с разумом (дианоэтические добродетели). Мы можем разделить убежденность Аристотеля в том, что в своей моральной практике человек проводит ценностные различения относительно достигаемых им целей, поскольку не все человеческие проекты выстраиваются в единой плоскости: есть более высокое призвание человека, а есть более скромное.

Примером нечувствительности метафизики к моральным различениям является стоическая концепция безразличного (adiaphoron). Продолжая некоторые идеи софистики, стоики видят в моральных атрибутах реальности только некую проекцию фантомов человеческого ума на предметную среду, которая сама по себе как объект метафизики (для стоиков — физики) такими качествами не обладает. Человек как бы набрасывает на морально безразличный мир сеть этических реквизитов, которые представляют собой продукты его сознания, но привычно воспринимаются нами как качества самого бытия. При более внимательном рассмотрении эти видимости рассеиваются, и мы обнаруживаем чистую реальность — бытие самих вещей. Здесь на поверхность выступает первичная основа всего сущего — природа, безразличная к продуктам человеческого воображения, в том числе и к ценностным различениям. Одновременно стоическая адиафория предвосхищает процедуру дефетишизации предметной реальности, о которой говорил К. Маркс в «Капитале». Правда, стоики, в отличие от Маркса, настаивали на значимости прежде всего естественного компонента человеческого мира в противоположность социальному (ценностному).

Еще более красноречиво об этом аксиологически нейтральном аспекте человеческого существования высказался А. Камю в «Мифе о Сизифе»: «Люди сами источают из себя нечто нечеловеческое». Он имел в виду исключительно предметный, мимический компонент человеческого поведения, очищенный от того идеального смысла, который он выражает, т. е. от всего человеческого. В моральном плане это происходит тогда, когда мы «не слышим», что говорит нам другой человек.

Религиозная мораль укореняется в началах более высокого порядка, чем это доступно метафизике. Если в античной философии бытие «естественно» пребывает в вещах, то в христианской традиции Бог является творцом (подателем) и самого бытия. Совершенство и всемогущество Бога превосходят все земные различения, в том числе и моральные. Его любовь и милость распространяются на всех людей без различия: Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Христианская философская мысль развивает эту тему в определении «безразличия» Бога к сотворенному им миру: никакие основания, в том числе и моральные, не могли служить побудительной причиной для решений Бога, касающихся характера творения: «основание блага зависит от того, что Бог пожелал сотворить вещи такими». Почему христианин должен следовать заповедям Господним и считать правдивость добром, а ложь — злом? В данном случае мы имеем дело не с моральной природой такого рода человеческих поступков (сами по себе они никаким объективным моральным содержанием не обладают), а с установлениями божественной воли, которая определила, что правдивость есть добро, а ложь — зло. На каком основании? Самое важное состоит в том, что основания этих моральных норм лежат за пределами морали и имеют под собой вовсе не нравственную мотивацию. Божественная воля человеческой морали неподотчетна.

Поиск последних оснований нравственности неизбежно выводит нас за пределы морали. В этом, на наш взгляд, и состоит невозможность рационального обоснования теодицеи, которая часто формулируется как оправдание Бога перед злом, допускаемым Им в сотворенном мире. Существует множество достаточно убедительных рациональных истолкований присутствия зла в мире. Может быть, самая радикальная из них — идея «левой руки» Бога, или представление от том, что зло напрямую исходит от Творца, поскольку Он Сам «причиняет раны, и Сам обвязывает их» (Иов 5:18). Тем не менее уже в самой постановке вопроса о необходимости морального оправдания Бога (теодицеи) заключено внутреннее противоречие, делающее эту задачу неразрешимой: она основана на стремлении применить моральные критерии к сверхморальному плану божественной воли. Одна из особенностей теономного обоснования нравственности, т. е. представления о сверхъестественном ее происхождении, заключается в том, что богословие не допускает возможности обратной связи — применения морального закона к его Создателю. Это отличает религиозное понимание нравственности от традиционной этики, где моральная норма, обретая объективную значимость, необходимо должна обладать принудительной силой также и по отношению к ее творцам и носителям — человеческому сообществу или отдельному индивиду. Добро и зло заключаются не столько в самом нравственном законе, сколько в сознательном следовании ему субъекта или отклонении от него.

Свойственное классической, прежде всего платонической, метафизике различение двух ценностно несоизмеримых уровней бытия — сущности и существования — транслируется и в этическое пространство. Серьезным вызовом нравственному идеалу является такой способ человеческого существования, в котором происходит своего рода профанация человеческой сущности, другими словами, утрата ее идеального смысла. Речь идет о той среде, где происходит истощение онтологических ресурсов души — это быт и повседневность. Рутинный порядок обыденной жизни описан А. Камю: «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда… Но однажды встает вопрос «зачем?» «. Автоматизм (безотчетность) банальной практики жизни лишает человека представления о высшей цели, подчиняя ее целям временным (проектам Сартра), из которых складывается зыбкая ткань повседневности. Символом такого рода жизненных уловок или стремления обмануть реальность служил в европейской культуре образ Пенелопы, по видимости, ткущей свою ткань, но на самом деле только тянущей время в ожидании своего мужа — странствующего Одиссея. Бутафория рутинного действия скрывала от внешних наблюдателей лежащую в его основании идею.

Метафора пробуждения человека из жизненного сна путем внешнего воздействия остается неизменной на протяжении тысячелетней истории европейской культуры. Философским аналогом сюжета из «Одиссеи» может служить представление Платона о забвении человеком истинно сущего бытия и подмене его идолами (eidola) профанического сознания. Что может вернуть человеческой душе память о первичном, высшем опыте ее жизни? Пробуждение начинается с припоминания небесного света, отраженного в красоте смертных существ: зрелище красоты ошеломляет человека («Федр»).

Американская писательница Фланнери О’Коннор полагала, что для отрезвления ума человеку необходима персональная драма, сильный удар, разрушающий монолит обыденности. Правда, с точки зрения морали эта экзистенциальная шокотерапия представляется бесчеловечной.

Хайдеггер на языке метафизики также говорит о возможности «забвения» человеком своего собственного (eigene), аутентичного бытия. Это происходит в структуре «повседневности» (Alltaglichkeit). В ней человек предстает как сущий среди других сущих, или как вещь среди вещей. Что же отличает его от них? Способность задаваться вопросом о способе своего бытия, «быть озабоченным» тем, кем является он сам. Его экзистенциальная исключительность очерчивается только силой ничто, которое напоминает человеку о конечности его бытия через состояния страха и трепета. Трепет (Erzittern) экзистенции вырывает ее из застывшей вещественной среды, тревога (Angst) «за себя» лишает привычной поглощенности стихией тождества. В своем поиске ответа на вопрос, в чем смысл человеческого бытия, Хайдеггер обращается к эффективному этическому инструментарию — совести (Gewissen). Если повседневное существование скрывает самость человека, то совесть открывает в нем собственное содержание его бытия. Голос совести всегда звучит исключительно в модусе молчания (это онтологический феномен), и поэтому не всякий способен его услышать. Совесть «взывает» в человеке к его действительному и одновременно — к возможному бытию: «Будь тем, кто ты есть!» и «Стань тем, кем ты должен быть!». Как эти два модуса бытия совмещаются друг с другом? Их объединяет то, что оба они выступают в повелительном наклонении — не столько как метафизические расположения, сколько как моральные императивы. Здесь Хайдеггер, будучи ярчайшим выразителем радикальных посылок европейского философского модерна, воспроизводит одну из глубоких идей традиционной метафизики — мысль о тождестве определений должного и истинного (подлинного) бытия. Подлинное (eigentlich) бытие человека всегда обладает актуальным статусом (объективно оно всегда есть), но для конечного человеческого субъекта оно еще должно стать фактом его сознания и претвориться в способ его существования. Поэтому для человека всякий акт понимания (открытия в себе истинно сущего бытия) выступает в форме припоминания того, что всегда было с ним. Одновременно это выходит за границы познания и становится экзистенциальной задачей или жизненной целью человеческого существа. Очевидно, что описанный онтологический императив, обращенный к ординарному, т. е. к онтологически забывчивому субъекту, обладает ярко выраженным нормативным смыслом, поскольку требует от него морального свершения — стать тем, кем он является в действительности.

Вместе с тем пошлость быта не исчерпывает всего многообразия повседневного бытия. Парадокс обыденной жизни заключается именно в том, что она не просто составляет тот банальный фон, который оттеняет сияние моральной добродетели, но являет собой реальную почву нравственности как эмпирически воплощенного способа существования человека — она создает живую среду для актуальной манифестации его моральной сущности. На языке метафизики это означает, что действительность морали необходимо предполагает наличие двух уровней бытия, оппонирующих друг другу и питающих один другой — сущности и существования. Мораль воспроизводит их в понятиях должного и сущего, в то же время не допуская их тождества. Как ни странно, два несовместимых взгляда на природу нравственности — моральный перфекционизм и постмодернистский проект — обнаруживают в этом смысле удивительное сходство. Каждый из них отождествляет две стороны вышеприведенной диалектической пары в ущерб одной их них: совершенство морального идеала упраздняет эмпирический аспект нравственности — существование морально несовершенного субъекта, а концепт симулякра практически растворяет в себе ценностное содержание морали, ее нормативную сущность, лишая ее онтологической исключительности.

Теоретики моральной философии давно указывали на некоторую метафизическую зыбкость и относительность моральных определений действительности. Для придания этике бытийной опоры была сделана попытка наделить нравственность некоторыми устойчивыми бытийными гарантиями. Другими словами, этика должна была заговорить языком метафизики. Речь идет о так называемой онтологии добра и зла. Ее истоки восходят к платоновской доктрине, а фундаментальную значимость она получила в христианском нравственном богословии, где сохраняет свое влияние и в наше время (здесь, конечно, нельзя преуменьшать значимость психологических, или волевых факторов в формировании моральных начал). Христианская онтология добра и зла отождествляет добро с бытием и лишь ему оставляет право на реальное существование, т. е. она наделяет добро субстанциальной природой, позволяющей говорить, что оно есть. В чем же тогда природа зла? В небытии, еще точнее, в ущербе, недостатке, отсутствии бытия. Зло оказывается всегда вторичным по отношению к добру и не обладает метафизической реальностью, питаясь только остатками бытия.

Между античной метафизикой и христианским богословием существуют серьезные разногласия в понимании бытийных оснований добра и зла. В этом вопросе античная философская традиция оказывается метафизически и логически более последовательной, поскольку наделяет оба моральных абсолюта — добро и зло — соразмерными им онтологическими субстанциями — бытием и небытием (ничто). Правда, она приближается в этом к доктрине манихеев (гностиков), совершенно неприемлемой для христиан. Как мы уже отмечали, в христианской этике при истолковании происхождения зла в человеческой жизни превалирующим становится фактор воли. Тем не менее метафизический дискурс остается для христианского нравственного богословия очень значимым. Однако, как нам представляется, осуществляемый им в метафизике добра и зла синтез онтологии и морали выглядит неубедительным. Во-первых, при таком допущении зло, по-видимости, лишается реальной (метафизической) опоры и кажется совершенно беспочвенным, в то время как добро прочно укореняется в бытии. Августин даже предлагая отличать «действенные причины» (causae efflcientes) благих деяний от «умаляющих причин» (causae deficientes), ведущих к порочным следствиям. В этом случае зло предстает в качестве чего-то «не-сущего», и не только по его бытийным основаниям (его как бы нет), но также о его активности и действенности. А это противоречит повседневному опыту нашей жизни, демонстрирующему очень деятельную и изобретательную природу зла. Во-вторых, как говорится, изгнанное через дверь зло возвращается к нам через окно: отсутствие у зла субстанциальной опоры приводит к тому, что оно, ища себе основания, логически и метафизически обретает свой приют в бытии, становясь его прямым порождением. Иначе откуда ему взяться в реальности? Этот парадокс онтологической интерпретации понятий добра и зла говорит о том, что философская этика должна опираться на свои собственные понятийные ресурсы, не полагаясь полностью на метафизику.