Культура Китая в X-XIII веках

Реферат по истории Китая

КУЛЬТУРА КИТАЯ В X-XIII вв.

ПЛАН

1. Развитие научных знаний.

2. Эволюция письма и литературы.

3. Место исторической науки в китайском обществе.

4. Сунское неоконфуцианство (XI-XIII вв.).

5.

Литература

.

1. Развитие научных знаний

Славу и известность сунской культуре обеспечила не в послед-нюю очередь ее глубокая органичная приверженность древней культурной традиции, зачастую по-новому осмысленной. В част-ности, это ярко проявилось в трех культурных нововведениях сунского времени — изобретении пороха, компаса и ксилографии (печатание с резных досок). Принципиальные идеи этих новшеств восходили к древности, но лишь в сунское время они были вос-требованы в новых сферах.

Порох был изобретен в ходе многовековых опытов древних ал-химиков, смешивавших серу и селитру с древесным углем, чтобы получить эликсир бессмертия. В сунском Китае порох применяли ради забавы и развлечений, украшая праздники причудливыми красками фейерверков. Однако есть основание считать, что под-час он использовался и в военном деле.

В 70-х гг. X в. были изобретены зажигательные стрелы, огнен-ные зажигательные диски и греческий огонь. Кроме того, при осаде городов стали поджигать фитили в начиненных порохом глиняных горшках, чтобы пробивать брешь в толще прежде не-уязвимых для неприятеля стен. В XIII—XIV вв. секрет пороха проник через Среднюю Азию в Европу и в соседнюю с Китаем Японию.

Большим нововведением в сунское время стало и применение магнитной стрелки. Традиционный китайский компас представ-лял собой железный ковшик на четырехугольном основании (сим-вол двухмерной земли), ручка которого в отличие от стрелки со-временного компаса показывала на юг, где находился источник благодатной силы ян, дарующей жизнь, приносящей в мир вес-ну и живительный свет. Компас, имевший хождение в Китае с XI в., был не только принципиально отличен от современного по своему устройству, но и применялся в совершенно иных це-лях. В древности с его помощью геоманты, познавшие законы «ветра и воды», выбирали места, благоприятные для жилища, разнообразных сооружений, в том числе и погребений.

В сунское время возможности «показывающего на юг» компа-са были востребованы в дальних путешествиях. Применение ком-паса 'в мореплавании, помогавшее преодолеть дальние расстоя-ния, способствовало расширению культурного горизонта и даль-нейшему упрочению культурных и экономических связей с близкими и дальними соседями.

Третье сунское нововведение — искусство ксилографии (кни-гопечатания с помощью резных досок, на которых гравирова-лись иероглифы в зеркальном отражении) — восходило к древ-ней традиционной технике производства печатей на камне и ме-талле. Резные доски были пригодны для долгого хранения и повторного печатания текста.

2. Эволюция письма и литературы.

Все эти новшества стимулировались, прежде всего, запросами эпохи. Известно, что в 1041—1048 гг. в Китае простолюдин Би Шэн изоб-рел подвижной (наборный) шрифт. Однако ввиду отсутствия в китайской письменности алфавита «живые иероглифы» оказались непрактичными и в отличие от резных досок не прижились. По-добно тому, как изобретение печатного станка способствовало расширению культурного горизонта и развитию искусства в За-падной Европе, так и внедрение ксилографии благотворно по-влияло на расширение культурного пространства Китая. Родился принципиально иной в отличие от древнего свитка тип сброшю-рованной книги. Удешевление книжной продукции в значитель-ной степени способствовало росту грамотности. Круг читателей многократно возрос. Открывались казенные и частные типогра-фии, книжные лавки, создавались частные и казенные библио-теки, развивалось школьное образование. В дворцовых книгохра-нилищах шла многообразная работа по' комментированию, изда-нию классических произведений древности и исторических сочинений различных жанров. Рост производства бумаги, расцвет ксилографии, наконец, развитие коммуникаций создали пред-посылки для издания в Кайфыне и Ханчжоу официальной газе-ты «Столичный вестник», информировавшей о событиях с мест.

Следствием общего культурного подъема в стране и расшире-ния знаний, достигнутых на основе преемственности древней традиции, явилось складывание типа цельной личности, орга-нически сочетавшей в одном лице поистине энциклопедические знания и талант художника в широком смысле этого слова. Яр-кой фигурой такого рода был Шэнь Ко (1031—1095), сделавший блестящую карьеру — от провинциального чиновника до чрез-вычайного посланника императорского двора. Широкий круг его интересов распространялся, говоря современным языком, на ас-трономию, географию, теорию музыки, градостроительство, ли-тературу и язык, археологию, общественные науки, военное дело и ирригацию. Свои теоретические изыскания Шэнь Ко успешно внедрял в практику, оставив после себя «Записки Спящей реки» (Мэнси би тань), подытожившие достижения в области естествен-ных наук и техники производства.

В начале XII в. под руководством Чжэн Цяо было написано «Всеобщее обозрение», содержавшее сведения по самым разно-образным отраслям знаний. Цзя Сянь создал труд об искусстве счета, Шао Юн выдвинул теорию развития Вселенной и разра-ботал новые методы лечения болезней.

Прибытие в страну посольств с дипломатическими, культур-ными и торговыми миссиями способствовало расширению по-знания китайцев о дальних и ближайших соседях. Родился новый жанр географических сочинений — описания отдельных местно-стей империи. Для издания работ по медицине был основан осо-бый комитет. Создавались многотомные труды по астрономии, математике, ботанике, теологии. Однако приоритет по-прежне-му оставался за гуманитарными областями знаний.

Важным этапом в развитии конфуцианской политической мысли стало учение «об управлении миром и ради блага народа», трактовавшее положение древних ради насущных задач современ-ности. Ученые исходили из представлений о высокой миссии сына Неба в его усилиях по созданию социальной гармонии государ-ственного организма, намечали пути предотвращения смуты.

Учение об управлении отражало универсализм политической культуры средневековья, вмещавшей такие отрасли знания, как история, экономика, политика, этика, военное дело, проявля-ющиеся лишь как определенная тенденция внутри единого не-дифференцированного цельного знания. Это учение во многом способствовало духовному взлету средневекового общества. Пред-ставители образованных кругов в основном помышляли о благе государства и искренне отождествляли его с интересами народа.

3. Место исторической науки в китайском обществе.

Политическая заостренность была особенно присуща тради-ционно почитаемому занятию — истории. Выдающиеся летопис-цы создавали многотомные труды и новые жанры произведений. Сторонник реформ Оуян Сю, работая над династийными история-ми, доказывал преимущества централизованной монархии, вы-ражая скорбь по поводу бедствий, которые приносят стране меж-доусобицы. Капитальный труд Сыма Гуана по истории Китая, ставший образцом для многих поколений историков, за назида-тельный характер был назван императором «Всепроникающим зерцалом, управлению помогающим», что четко выявило суть понимания истории как важного средства совершенствования человека и социума, исконно присущего китайской культуре. История, мыслимая как продолжение классических канонов, как «всепроникающее зерцало», фокусировала мудрость предков и ретранслировала потомкам достижения (а порой и промахи) ге-роев прошлого. Обращение к истории становилось средством са-мопознания. Своей энергией духа Прошлое не только творило и программировало будущее, но и созидало его.

Пиетет перед древностью проявлялся во всем, в частности в собирании реликвий прошлого. Так, владелец удивительной кол-лекции Оуян Сю (запечатленной им в «Записках о древности» — Цзигулу) не только с огромным тщанием и благоговением со-бирал надписи на каменных стелах (традиционно возводимых в Китае в честь памятных событий), но и, пожалуй, впервые в китайской истории стал сопоставлять эти эпиграфические ис-точники с династийными историями, внося в последние суще-ственные уточнения. В сунское время в целом усложнилась методика работы над историческими сочинениями, появились элементы исторической критики.

Культурную элиту традиционного Китая составляли яркие личности, нередко сочетавшие в одном лице талант ученых, мыс-лителей, политиков, поэтов. Развивая традиции классической поэзии танского времени, они в высокохудожественных и ярких по силе выражения чувств и тонкости формы стихах проявляли большой интерес к человеческой личности.

Основателем сунской школы стал Оуян Сю — замечательный мастер ритмической прозы и поэзии. Продолжая традиции из-вестного танского ученого и поэта Хань Юя (768−824) и Лю Цзунъюаня (кон. VIII — нач. IX в.) (ориентировавшихся на древ-ний стиль конфуцианских текстов), Оуян Сю возглавил движе-ние за обновление поэзии. Его соратником был Мэй Яочэнь (1002—1060) — последователь танского поэта Ду Фу. Для творче-ства Мэй Яочэня свойственны социальные мотивы, стремление к справедливости. Учениками и последователями Оуян Сю ста-ли Ван Аньши, поэт Су Дунпо и др.

Культура не была монополией исключительно обитателей им-ператорских дворцов и домов высшей знати. Именно в сунский период развивались многообразные жанры литературы. Героями сказаний, театральных представлений становились образованные горожане, купцы, ремесленники, выходцы из различных слоев общества. Атмосфера городской жизни с ее шумными зрелища-ми, скоморошными представлениями, нравоучительными теат-рализованными повествованиями сказителей питала влиятельное течение в литературе, представленное новым ее жанром — го-родской средневековой повестью хуабэнь. Искусство популярных народных рассказчиков пользовалось такой всенародной любовью, что их приглашали даже в императорский дворец.

В X—XIII вв. традиционная китайская живопись вступила в свой золотой век. Именно тогда возникла Академия живописи, собрав-шая лучших мастеров кисти. Ведущим художественным жанром стал пейзаж, непревзойденным мастером которого был Го Си (1020—1090). Живописные свитки, пронизанные идеями единства человека с природой, выражали, скорее, настрой художника, а не саму реальность.

Чтобы насладиться творениями мастеров, время от времени их доставали из деревянных изящных футляров, и доставали имен-но тот свиток, который более всего гармонировал с душевным состоянием его владельца и временем года.

4. Сунское неоконфуцианство (XI-XIII вв.).

Широкое распространение чужеземного для Китая буддизма и рост популярности исконно китайского даосизма со всей очевид-ностью обнаружили кризис классического конфуцианства и не-обходимость реформирования этой древней мудрости. Это и было сделано усилиями учителей сунского периода — Чжоу Дуньи (1007−1073), Шао Юна (1011−1077), Чжан Цзая (1020−1078), Чэн И (1033—1107), Чэн Хао (1032—1085) и самого великого из н и х — Чжу Си (1130−1200).

Движение за новое толкование конфуцианских канонов (на-чатое еще в танское время) в XI—XIII вв. привело к обновлению древнего учения. На основе восстановления аутентичного конфу-цианства шло его углубленное переосмысление с позиций, при-сущих в большей степени буддизму и даосизму. Своеобразным ответом на их вызов стало творчество Чжоу Дуньи. В «Изъясне-нии плана Великого предела» (Тай цзи тушо) философ емко выразил представление о строении Вселенной и концептуально по-новому описал процесс космогенеза. Он понимал его как следствие разворачивания принципа предельности (тай цзи), за-ключающего в себе некую программу космических трансформа-ций: Великий предел, порождающий все многообразие мира (два начала — инь и ян, пять первоэлементов, четыре времени года и «тьму вещей», добро и зло, пять аспектов добродетели и т. д.), Чжоу Дуньи соотнес с понятием Беспредельного, или Неисчер-паемой первозданности, пределом отсутствия (небытия), восхо-дящим к «Даодэ-цзину».

В концепции кругооборота жизни мыслитель особо выделил понятие нравственно-мироустроительного закона — принципа ли (отсюда одно из названий неоконфуцианства — лисюэ). Тем са-мым основанную на важнейших конфуцианских категориях свою универсальную (от космологии до этики, чрезвычайно строй-ную, построенную на «Ицзине») систему Чжоу Дуньи обогатил даосско-буддийской проблематикой. В русле этих же представле-ний он полагал необходимым следовать закономерностям Космо-са и в общественной жизни.

Взгляды Чжоу Дуньи во многом были близки Шао Юну — автору труда «Свыше представленное управление (гармонизация) миром» (Хуан цзи цзинши). Разработав учение «о числах и об-разах», воплощенных в триграммах и гексаграммах, Шао Юн видел в «Великом пределе» (некоем графике мирового процес-са, отождествляемом им с дао) выражение идеального поряд-ка, космических трансформаций, возникших раньше Неба и Земли.

На основе синтеза даосских космогонических представлений и учения Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.) о познании и самоусовер-шенствовании как условиях упорядочения Поднебесной Шоа Юн создал целостное учение о структуре Вселенной, единосущной сознанию и психике человека. Он идентифицировал сердце с «Ве-ликим пределом» и дао, а учение о прежденебесном — с «законом сердца». Под влиянием буддизма Шао Юн разработал также кон-цепцию космических циклов, обусловливающих развитие всего сущего, в том числе человека.

Идеи Чжоу Дуньи развивали также его последователи и уче-ники братья Чэн. Чэн Хао (1032—1085) вслед за своим учителем утверждал, что «искреннее сердце», тождественное Небу как выс-шему природному началу, есть проявление универсального прин-ципа. Разрабатывая онтологию своего учения, мыслитель утверж-дал, что сердце, постигшее гуманность (в таких его аспектах, как долг-справедливость и ритуал — ли, мудрость-знание — чжи и доверие — синь), в состоянии органично слиться с миром (не членимым на внутреннее и внешнее). Отсюда Чэн Хао выдвигал первостепенной задачей процесса обучения познание гуманности.

В учении младшего брата Чэн Хао — Чэн И (1033—1107) — категория принципа-ли выступала в качестве структурообразую-щего начала, единого для всей Поднебесной: как утверждал мыс-литель, «принцип одной вещи тождествен принципу тьмы вещей». Так, относительно природы Неба принцип-ли выполняет функ-ции предопределения (мин), а в отношении человека — функции его индивидуальной природы (син). Чэн И фактически отождеств-лял дао с принципом, обусловливающим взаимопревращение двух начал, достигающих предела. Он сопрягал понятие принципа с категорией Великой пустоты, усматривая в ней высшее и полное его проявление. Мыслитель делал акцент на первичности универ-сального принципа и распространял его действие на социальную сферу. В этом контексте Чэн И приходил к выводу о справедливо-сти иерархического устройства общества (деления на вышеи нижестоящих), единого для природы, и человечества.

Чжан Цзай (1020 —1078) развивал представления об универ-сальности и справедливости Небесного повеления, которое сле-дует воспринимать «радостно» и «спокойно». Согласные с все-общим миропорядком справедливы, по мнению мыслителя, и отношения в обществе, построенные по аналогии с Космосом.

Чжан Цзай подверг резкой критике даосские и буддийские трактовки таких понятий, как «пустота», их представление о со-знании как источнике феноменального мира, а также их теорию познания мира. Свое учение он сводил к зависимости знания от чувственного восприятия «вещей», которое рождается посредством контакта духовной, внутренней субстанции человека с внешним миром.

Обобщение взглядов своих предшественников, в особенности братьев Чэн, осуществил Чжу Си. Если они, выступая в разной мере и по разным поводам с критикой буддизма и даосизма, уже произвели, каждый по-своему, синтез древнего конфуцианства с учением своих оппонентов, заимствуя их космогонические построения и философские спекуляции, то Чжу Си придал неоконфуци-анству универсальный и систематизированный характер. Учение приобрело ярко выраженную этическую интерпретацию, а доми-нанта неоконфуцианства оберну-лась этическим универсализмом: любой аспект бытия трактовался в Моральных категориях, единых для Космоса и общества. Тем са-мым было снято противоречие между даосско-буддийской куль-турой и конфуцианством в трак-товке характера общения приро-ды и человека как двух сторон единого мира.

Подводя итоги своим искани-ям, Чжу Си утвердил тезис о вечности первопринципа — ли, неразрывно связанного с категорией ци. В доктрине всеобщнос-ти и единства космологических и моральных принципов Чжу сделал упор на проблемы натуры человека, этики и любви. В отличие от буддизма, искавшего пу-ти к идентификации индивидуума с абсолютом, он проповедо-вал могущество человеческих знаний. Утверждая, что сущность знания — в «постижении вещей», Чжу Си трактовал это положе-ние в духе чань-буддизма: постичь истину возможно вследствие интуитивного озарения и внезапного просветления.

В 1241 г. Чжу Си причислили к величайшим конфуциан-ским авторитетам, а с 1313 г. неоконфуцианство уже в форме чжусианства официально включили в систему государственных экзаменов на получение ученых степеней.

Как нередко бывало в истории, выработанные в противостоя-нии с соперничающими учениями первоначально свежие и ори-гинальные мысли с возведением их в абсолютные истины стали со временем жесткой догмой. Многие идеи Чжу Си легли впо-следствии в основу имперской идеологии и стали служить укреп-лению незыблемых общественных порядков.

1. Архипов Дмитрий Борисович. Краткая всемирная история. Наукометрический анализ / РАН; Институт аналитического приборостроения. — С.Пб.: Наука, 1999. — 189с.

2. Бадак Александр Николаевич, Войнич Игорь Евгеньевич, Волчек Наталья Михайловна, Воротникова О. А., Глобус А. Всемирная история: В 24 т. / И. А. Алябьева (ред.) — Минск: Литература

3. Т. 5: Становление государств Азии. — 543с.

4. Кравцова Марина Евгеньевна. История культуры Китая: Учеб. пособие для студ. вузов, обуч. по спец. «Культурология». — С.Пб.: Лань, 1999. — 416с

5. Грэй Джон Генри. История Древнего Китая / А. Б. Вальдман (пер.с англ.). — М.: Центрполиграф, 2006. — 606с.