Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX-начала XXI вв

Мифологические представления, существующие в условиях индустриальной и постиндустриальной цивилизации, неравнозначны традиционным, в силу ряда причин. Относительная независимость человека современной цивилизации, особенно горожанина, от календарных циклов обусловливает иное восприятие времени. Граница между городом и областью маркируется иначе, чем между деревней и лесом, соответственно, можно говорить о разных типах восприятия пространства и т. д. Ритм и образ жизни, сфера хозяйственной деятельности — все это накладывает отпечаток на комплекс мифологических представлений. Применительно к современной ситуации следует упомянуть о таком важном факторе, как о секуляризации сознания, а в отношении России — еще и нескольких десятилетиях государственного атеизма. Огромное влияние на современные представления в целом оказывает высокий статус рационального, научного знания в культуре XX в.

В настоящем исследовании рассматривается такая часть современной российской мифологии как эсхатология, т. е. представление о скорой кончине мира и последующем наступлении нового мира. Эсхатология понимается именно в космологическом аспектет.н. «индивидуальная эсхатология» -представления о загробной жизни отдельного человека — нами не затрагивается1.

Мы сочли необходимым ограничиться рамками одной культурно-исторической ситуации (рубеж XX и XXI вв.). Ситуация, сложившаяся в.

1 Как представляется, существование термина заимствованного из богословского дискурса «индивидуальная эсхатология» вводит в заблуждение исследователей, относящих рассказы о видениях загробного мира и путешествиях на тот свет к сфере эсхатологических легенд (см. напр.: [Пигин, Разумова 1995]). Две данные группы легенд имеют совершенно разную структуру и прагматику.

России конца XX в. — распад государства и сопровождающий его идеологический кризис — спровоцировала массовый подъем религиозного сознания. В начале 1990;х, в уникальной ситуации «полной религиозной свободы» [Щипков 1998: 28] возникает огромное количество новых религиозных движений и активизируются старые, при этом большая их часть настроена апокалиптически. Они провозглашают близящийся конец светаего либо можно предотвратить, либо нужно быть готовым к тому, чтобы его пережить. A.A. Панченко характеризует данную модель эсхатологического поведения как «эсхатологическое движение», участники которого «считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение» [Панченко 2002: 354], отличая его от «эсхатологического ожидания», не меняющего жизненного уклада и поведения его носителей.

В поле нашего зрения оказались четыре автохтонные российские религиозные субкультуры в период своей наиболее активной деятельностис конца 1980;х — начала 1990;х годов (когда три из них, наиболее распространенные и поэтому в определенном смысле репрезентативныеБелое Братство, Богородичный Центр и Церковь Последнего Заветавозникли, а четвертая — православная прихрамовая среда — начала активно заявлять о себе) до настоящего времени (первые годы XXI в.).

Прихрамовая (прицерковная) среда, сформировавшаяся в начале XX в. и на протяжении советской эпохи существовавшая практически подпольно, к настоящему моменту представляет собой довольно неоднородное образование. С одной стороны, она включает в себя часть православного священства, монашества и прихожан. С другой, с начала 1990;х (наиболее интенсивным этот процесс стал с середины 1990;х) в ее недрах формируются многочисленные братства и общественные организации, прежде всего, националистического, монархического и антиглобалистского направления2, со своими изданиями и/или веб-сайтамиэти группы могут объединяться или находится в конфронтации друг с другомих отношение к Московской Патриархии варьирует от лояльности до неприятия. Среди них можно назвать телепрограмму и журнал «Русский дом», журнал «Сербский крест» К. Гордеева, веб-сайт «Стояние за Истину» Л. Сергиевского, издательское общество «Благословение», Общественный Комитет «За нравственное возрождение Отечества» и т. д. Отдельно стоит упомянуть Православное Братство во имя Царя-искупителя Николая II. Идеолог Братства и главный редактор альманаха «Жизнь вечная» В. П. Кузнецов на основе собираемых им пророчеств выстраивает собственную концепцию исторического пути России и ее роли в эсхатологической драмеэта концепция имеет мало отношения к канонической и отличается определенным оптимизмом.

Все это может показаться свидетельством известной доли абстрактности такого конструкта как «прихрамовая среда», которая, таким образом, оказывается объединением множества мелких групп с не всегда совпадающей идеологией (более того, самосознание представителей некоторых из этих групп позволяет говорить о них как о своего рода субкультурах внутри субкультуры). Но в целом представителей среды объединяет общее, хотя и несколько противоречивое видение мира, проникнутое «мистицизмом, который основывается на православном эзотерическом учении», общие идеалы и культурные символы, а также эсхатологическое мировосприятие определяющее сознание данной общности (см.: [Тарабукина 2000]). Идеологические разногласия пока не мешают представителям среды разговаривать на одном языке.

2 Антиглобализм в России представлен почти исключительно своим религиозным крылом, поскольку во многом является продолжением греческой православной антиглобалистской традиции.

Богородичный Центр (в настоящее время — Православная Церковь Божией Матери Державнаяв религиоведческой литературе обычно обозначается по своему первому названиюдалее — БЦ) возник в конце 1980;х в недрах Истинно-православной (Катакомбной) церкви. Его глава — архиепископ Иоанн (В.Я. Береславский). Основу учения составляют откровения, с 1984 г. получаемые архиепископом Иоанном, как он уверяет, от Богородицы, Господа, ангелов и святых, а также написанные им проповеди.

Основатель Церкви Последнего Завета (далее — ЦПЗ) — житель г. Минусинска С. Тороп, осознавший себя вновь пришедшим на землю Христом и получивший в видении новое имя — Виссарион. В начале 1990;х в Курагинском районе Красноярского края последователи Виссариона (виссарионовцы) организуют коммуны, которые в настоящее время занимают несколько таежных поселков, объединенные названием «эконоосферное поселение «Тиберкуль» «- в эти коммуны уезжает значительная часть виссарионовцев со всей России.

Наиболее активная деятельность Великого Белого Братства Юсмалос (далее — Белое Братство) развернулась на территории Украины, России и Белоруссии с июня 1990 по ноябрь 1993 г. Во главе его стояли супруги Ю. Кривоногов и М. Цвигун, известные в Братстве соответственно как Юоанн Свами (воплощение Иоанна Богослова) и Мария Дэви Христос (одновременное воплощение Христа и Богородицы). 23 ноября 1993 г. юсмалиане ожидали конца света и перехода Земли в новое измерение. В ноябре 1993 г. во время попытки проведения молебна в Софийском соборе г. Киева лидеры Братства были арестованы и находились в заключении до 1997 г. В настоящее время место Ю. Кривоногова в Братстве занимает Д. Ковальчук (Иоанн-Петр Второй). С середины 1990;х секта отказалась от острого ожидания катастрофы, прежней аскетической практики и, по сути, пережила перемену учения.

Что позволяет объединить эти разнородные группы в рамках одного исследования? Ведь одно из этих движений имеет уже вековую историю, а трем другим — не больше двадцати лет. Однако не стоит забывать о схожести культурной ситуации рубежа XIX — XX вв. и XX — XXI вв. С точки зрения вероучения и культовой практики, из трех рассматриваемых сект прихрамовой среде относительно близок лишь БЦ, тогда как ЦПЗ и Белое Братство ближе к т.н. эзотерической субкультуре (объединений по занятию йогой, медитацией, восточными единоборствами, уфологией, изучению наследия Рерихов и т. д.). Но было бы ошибкой считать, что сознание человека, заявляющего о своей принадлежности к православию, стопроцентно ограждено от «неканонических» концептов, тем более если учитывать распространенность эзотерического дискурса в России конца XX в. Нам представляется оправданным подход, когда новые религиозные движения рассматриваются в едином контексте, поскольку, «несмотря на кажущуюся пестроту и разнообразие проявлений, это целостный феномен, в нем четко проявляется свойственное «постмодернистской чувствительности», стремление к объединению всего и вся, созданию «гипертекста» «[Ожиганова 2000: 79]. Прихрамовая культура стоит здесь, конечно, особняком, однако взаимопроникновение идей между этими субкультурами очевидно. В нашей полевой практике мы неоднократно сталкивались с «церковными людьми», лексика и сами идеи которых легко выдавали их сектантское прошлоенаоборот, в сектантской литературе можно найти массу заимствований из прихрамовых произведений, а также текстов других сект.

Однако не только единая культурная ситуация позволяет представителям данных субкультур говорить на одном языке. Их тексты отражают в целом единую картину мира, во многом обусловленную их эсхатологическими воззрениями. Это позволяет рассматривать представления, отраженные в проповедях, откровениях, периодических изданиях, листовках, материалах из Интернета и устных нарративах, как своего рода гипертекст, метанарратив, несмотря на догматические расхождения между данными учениями. При этом представления о конце света, разделяемые современными апокалиптиками, являют собой цельный эсхатологический миф, подобный тем, что известны из традиционной мифологии.

Как многие мифологические концепты, эсхатология универсальна и проявляется в культурах, связь между которыми исключена по определению. Так, универсальны эсхатологические мотивы войн и раздоров в последние времена, умаления человеческого роста, переворачивания общественной иерархииэти мотивы встречаются в скандинавской мифологии, буддийском и исламском мире, зороастрийских текстах, раннехристианских апокрифах (см.: [Легенды и сказки 1912: 12−13- Алтайские инородцы 1893: 114- Рак 1998: 304−307- Старшая Эдда 1963: 18- Бессмертная 2000: 115- Апокрифические апокалипсисы 2001: 205]). С другой стороны, такой признак конца света как внезапное наступление мира (1 Фес, 5:3), функционально будет тождественен войнам и раздорам (своего рода контекстуальная синонимия).

Эсхатология не ограничивается христианской апокалиптической традицией. В целом представления о гибели мира подготавливаются архаическими мифами о катастрофе, отделяющей мифические времена от настоящего, календарными мифами и мифами о загробном мире [Эсхатологические мифы 1982: 670−671]. Н. Кон в своем сравнительном исследовании мифов Западной Азии напрямую возводит эсхатологические мифы к героическим, к мифам о победе над нарушающими богоустановленный порядок силами хаоса, в качестве первой собственно эсхатологической мифологической системы называет иранскую. По его мнению, зороастризм отразил переход от статического видения борьбы хаоса и космоса к динамическому и позднее оказал влияние на иудаистическую апокалиптику, к которой, в свою очередь, восходит апокалиптика христианская [Cohn 1993: 227−228]. Однако представления о конце времен, гибели мира намного шире западноазиатского ареала: они входят как в классические мифологии (ацтекская, скандинавская, индуистская, иранская), так и в развитые религиозные системы (иудаизм, буддизм, в меньшей степени — ислам).

В части мифологий мировая катастрофа сопровождает смену космических циклов: так, мифология индейцев Центральной Америки и индуистская содержат представления о циклических эпохах, каждая их которых заканчивается катастрофой (при этом последний цикл является временем наибольшего нарушения порядка). С переходом от циклического восприятия времени к линейному связано появление нового типа эсхатологии: конец света является ключевой точкой мировой истории и происходит раз и навсегда. Движение от золотого века к железному представляет собой единожды повторенный цикл. Таков скандинавский миф о битве боговРагнарёке — который должен произойти в конце времен, таковы иудаистическая и христианская апокалиптика.

Став догматическими положениями той или иной религиозной системы, эсхатологические концепты не застывают, а постоянно пересказываются и интерпретируются, сопоставляясь с реалиями актуализировавшей их кризисной ситуации. Так, например, в средневековой Европе появление милленаристских движений и сект сопровождало время социальных изменений — эпоху крестовых походов и Реформацию (см.: [Cohn 1977; Olson 1982]). В Новое и Новейшее время на основе апокалиптических ожиданий зарождаются такие конфессии, как Свидетели Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней и т. д., существующие и по сей день. В русской средневековой культуре в эсхатологическом ключе оценивались столкновения с враждебными племенами, позднее — события Смуты [Карпов 2002; Кузнецов 1997: 7]. Однако поскольку в данные периоды не сложилось переломной культурной ситуации, эсхатологических движений в это время не возникает. По тем же причинам не актуализируются массовые эсхатологические настроения и в конце XV в., несмотря на то, что, согласно общим для восточного христианства ожиданиям, в 1492 г. (от сотворения мира 7000) должен был произойти конец света [Плюханова 1996]. Начиная с XVII в. в России возникает множество эсхатологических движений, сначала в рамках старообрядчества, затем духовного христианства, эсхатологическое поведение которых варьировалось от неприятия быта и культурных идеалов «антихристова» мира до самоубийства. Эсхатологические движения активно возникают в конце XIX в. и после революции 1917 г., в особенности в рамках истинно-православного христианства, и их представители описывают советскую власть в тех же терминах, что их предшественники — царя и церковь (антихрист, Вавилонская блудница). Схожие явления можно обнаружить в неевропейских и нехристианских культурах (примером чемуантиколониальные движения и восстания в Азии, Африке и Америке, карго-культы и т. д. (см.: [La Barre 1971; Lanternari 1974; Уорсли 1962]). Сходство этих движений с европейской эсхатологией в свое время объяснялось влиянием проповедей христианских миссионеров [Уорсли 1962]), однако их корни лежат в моделях восприятия мира, свойственных индигенным культурам. Карго-культы смогли ассимилировать проповедь о втором пришествии Христа «потому, что аборигены нашли в христианстве свой старый эсхатологический миф, традиционно им знакомый» [Элиаде 1998а: 229−230] (см. также: [Калюта 2003]).

В отдельные кризисные периоды эсхатологические ожидания охватывают культуру тотально, проникая в философию и искусство, как, например, в России начала XX в. (см.: [Кацис 2000]). Цельная эсхатологическая картина мира обнаруживается порой в идеологиях, манифестирующих себя как сугубо светские — например, в марксизме (см.: [Мелетинский 1998; Элиаде 2000: 173]3). Фрагментарно эсхатологические мотивы обнаруживаются в.

3 Одним из первых (в 1910 г.) внимание на сходство апокалиптики и социализма обратил внимание С. Н. Булгаков ([Булгаков 1992]). научных концептах (например, компьютерная «проблема-2000») или даже финансовой деятельности [Козин 2004]4.

Эсхатологические представления разных культур рассматривались в литературе, посвященной мифологическому мышлению. Одна из центральных идей М. Элиаде — связь эсхатологического мировосприятия с космологическими ритуалами обновления [Элиаде 1998а: 206−273- Элиаде 1998Ь: 83−147]. Описание эсхатологических мифов древнего мира в фундаментальном исследовании Е. М. Мелетинского [Мелетинский 2000: 222−225] является одним из примеров универсальности тем и мотивов мифологий различных народов мира.

Что касается отдельных эсхатологических движений, в историографии советского времени преобладает точка зрения на них как на выражение протеста угнетенных слоев общества против существующих форм собственностинапример, в России — крестьян против крепостного права (см.: [Клибанов 1977; Клибанов 1978; Никольский 1983]). В XX в. на Западе эти движения становятся симптомом кризиса буржуазного строя, разочарования в науке и традиционной религии [Осипова 1974: 7- Гуревич 1981; Филист 1986], а в советском обществе — «формой религиозного отчуждения», меняя направленность с прогрессивной на реакционную [Демьянов 1977; Горохов 1963; Терской 1965; Осипова 1974].

Появление новых религиозных движений в России рубежа 1980;х — 1990;х не могло не вызвать научной рефлексии. Начиная с середины 1990;х годов, появился ряд работ, прежде всего социологической, религиоведческой и политологической направленности, посвященных рассматриваемым религиозным субкультурам. Больше всего вышло литературы по новым религиозным движениям в целом [Бажан 2000; Балагушкин 1999; Богданов,.

4 Эсхатологические концепции, взятые в основу некоторых идеологий новейшего времени, безусловно, не всегда соответствуют абсолютной моделив этом смысле можно говорить об «инверсированном эсхатоне». См. напр.:[Прохоров 2004].

Лисовский 1995; Воронцова, Филатов 1994; Ефимов 1999; Кантеров 1997; Полищук 1995; Филатов 1996; Филатов, Щипков 1997; Фаликов 1998] или каким-либо из них отдельно — БЦ [Бакланова 1999; Лещинский 1995; Фаликов 1993; Clay 2000], ЦПЗ [Григорьева 1998] или Белому Братству [Еленский 1997; Никитин 1995]. Авторы этих монографий и статей задаются такими проблемами, как социальные функции, причины распространения апокалиптических сект (в качестве главной причины называется распад СССР и идеологический кризис, глобализация и секуляризация) и степень их опасности для общества. Они пытаются прогнозировать пути их дальнейшего развития, описать их происхождение, вероучение, социальные программы и культовые практики, создать классификацию этих движений, при этом апокалиптическим ожиданиям в этих классификациях отдается определяющая роль. Например, Е. Г. Балагушкин разделяет милленаристские секты и культы, видящие ближайшую перспективу построения царства Божия на земле, и хилиастические движения, которые предполагают, что оно уже осуществилось в кругу избранных (к первым Балагушкин относит БЦ и Белое Братство, ко вторым — ЦПЗ). В свою очередь, обе группы он относит к альтернативным движениям «спиритуальной трансформации действительности», отличаемые от «ухода в сакральный мир», который предполагает «эсхатологическую панику», выражающуюся в прекращении общественной жизни и немедленном ожидании конца света, и «апокалиптическую катастрофу», выражающуюся в массовых самоубийствах и убийствах [Балагушкин 1999: 14−18]. Предпринимаются также попытки выявить истоки идеологии постстветских сект, где обнаруживается сходство с либеральным мировоззрением [Фаликов 1998: 32], интеллигентским и диссидентским дискурсом [Фаликов 1993; Богданов, Лисовский 1995: 70]. Проводятся аналогии между учением и практиками данных сект с другими низовыми религиозными системами (напр.: [Фаликов 1993]), впрочем, иногда это принимает форму курьеза, например, в случае с нахождением в богослужениях БЦ и Белого Братства элементов хлыстовских радений или пятидесятнических собраний [Лещинский 1995: 58- Никитин 1995: 136].

Прихрамовое апокалиптическое мировоззрение с конца 1990;х интересует пока главным образом политологов, занимающихся исследованием русского национализма. Они рассматривают эсхатологию как деталь политической идеологии «православного фундаментализма», наравне с антисемитизмом, антиглобализмом и монархизмом [Беглов 2003; Верховский 2003].

За последние два десятилетия эсхатологические представления стали предметом интереса фольклористов. В рамках исследования т.н. народного православия, народной Библии появился ряд работ, где публикуются и анализируются эсхатологические нарративы различных групп — русских крестьян как XIX в. [Власова 1998; Мельникова 2004], так и XX в. [Шевелев 1999; Священное Писание 1999] или старообрядцев [Сморгунова 1998], а также эсхатологические нарративы крестьян иных славянских этносов [Белова 2001; Бадаланова 1999]. Отдельно стоит упомянуть статью К. А. Маслинского, где анализируется структура построения эсхатологического нарратива в традиционной культуре и механизмы его функционирования [Маслинский 2000b].

С другой стороны, появляется ряд исследований, посвященных эсхатологическому мировоззрению современных религиозных субкультур, отражающемуся в продуцируемых ими текстах. A.B. Тарабукина [Тарабукина 1998; Тарабукина 2000], анализируя картину мира прихрамовой среды и определяющие сознание ее представителей культурные парадигмы, возводит эсхатологическое мировоззрение «церковных людей» прежде всего к ситуации России конца XIX в., когда данная субкультура начала формироваться, отделившись от светского мира. При этом единство воззрений субкультуры в конце XX в. и сто лет назад объясняется в большей степени типологическим сходством двух культурных ситуаций, чем наличием определенной традиции. A.A. Панченко в своем исследовании, посвященном русским мистическим сектам ХУП-Х1Х вв., склонен объяснять возникновение этих сект, равно как мессианских движений средневековой Европы, карго-культов и т. д., аккультурационными процессами, полагая, что основная функция этих движений «состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера» [Панченко 2002: 365]. Аналогичные выводы Панченко делает в отношении российских новых религиозных движений, которые рассматривает в контексте массовой религиозной традиции, т.н. народного православия (см.: [Панченко 2003]). В 1991 г. вышла статья А. Ф. Белоусова [Белоусов 1991], в которой анализируются эсхатологические нарративы прибалтийских старообрядцев-беспоповцев. Большая часть мотивов этих текстов, впрочем, не является специфически старообрядческой, составляя, скорее, общий фонд эсхатологических мотивов русской традиционной культуры. В статье проводятся параллели между старообрядческими нарративами и сюжетами христианских легенд, в том числе, изложенных в апокрифах, а также, что представляется намного более важным, выделяются основные сюжетообразующие принципы эсхатологических нарративов, основанные на универсальных семантических оппозициях. Такой подход представляется перспективным для рассмотрения эсхатологических представлений в более широком мифологическом контексте, хотя в самой статье таких попыток не предпринимается.

Одной из актуальных задач сегодняшней науки является изучение современной мифологии, с точки зрения ее объяснительной, ценностнообразующей и регулятивной функции (см.: [Неклюдов 2000: 29]). Говоря о феномене современной мифологии, мы прежде всего должны обосновать, насколько эта мифология является мифологией и насколько она современна. В гуманитарной науке существует несколько значений понятия «мифология». В узком значении, это система верований, предшествующая рационально-логическому мировосприятию, свойственная обществу на архаической стадии развития и в настоящее время сохранившаяся лишь в бесписьменных культурах или (фрагментарно) в традиционной культуре. Более широко, мифология — это способ описания и интерпретации мира, непременно заключающий в себе представление о нормах и ценностях и предписывающий определенные правила поведения, социально значимое верование [Лёзов 1996: 15- Неклюдов 2000: 29−30]. При этом фундаментальные категории мировосприятия (пространство и время, хаос и космос) осмысливаются мифологией через универсальные, архетипические концепты, в общих чертах единые как для архаических эпох, так и для современности. И наконец, в самом широком значении мифология — это метаязык как таковой, любой текст (в семиотическом смысле), за которым стоит скрытое значениепо выражению Р. Барта — «все, что покрывается дискурсом» [Барт 1996: 233]. В данной работе мифология понимается во втором значении, поскольку первое, сосредоточившееся на архаическом сознании, отказывает в мифологичности сознанию современного человека, а последнее, преимущественно занятое современным общественно-политическим дискурсом, часто теряет из виду диахронический аспект.

В то время как исследованию подвергались современная политическая мифология [Дрейлинг 1997; Шнирельман 1995], мифология массовой культуры [Чередниченко 1992] и массового сознания [Чернышов 1992], сфера религиозной мифологии, не считая упомянутых выше работ (по преимуществу сосредоточенных на текстах, а не на отражаемых в них представлениях) ограничивается неоязычеством [Прибыловский 1999; Шнирельман 1999]. Описать эсхатологические представления религиозных субкультур как деталь современной мифологии — цель настоящего исследования.

При этом не последнее значение имеет сопоставление эсхатологических мотивов религиозных субкультур рубежа XX — XXI вв. с мотивами традиционной мифологии. Для XX в. проблема соотношения традиционного и современного фольклора стоит особенно остро (см.: [Новичкова 2001: 215]). В целом любой фольклорный текст частично отражает древние мифологические мотивы, частично — мотивы, восходящие к более поздним историческим периодам (см.: [Мелетинский 1977: 159]). Соответственно, эсхатология существует в сознании представителей данных религиозных субкультур не изолированно, а в переплетении с другими мифологическими представлениями, традиционной мистикой и демонологией. В современной городской культуре представления о конце света переплетаются со слухами и толками, которые в эсхатологическом контексте приобретают новое звучание, околонаучными концептами, мотивами массовой культуры и литературы и т. д.

Таким образом, предметом данного исследования являются эсхатологические представления, отраженные в письменных и устных текстах четырех религиозных субкультур постсоветской России. Рассматривая основные эсхатологические мотивы с точки зрения их семантики, мы попытались на их основе выявить, как в современной городской культуре воспроизводятся универсальные мифологические концепты, а также как эти мотивы соотносятся с мотивами традиционных верований и массовой культуры. Наконец, главная задача исследованиявыявить функции, которые несут представления о конце света в религиозных субкультурах современной России, т. е. показать, как с помощью эсхатологических образов и символов происходит осмысление прошлого и настоящего России в кризисный период и как эти образы трансформируются, когда кризис оказывается уже пережитым.

Заключение

.

В современной культуре мифологические представления не исчезают, а трансформируются, адаптируясь к новой культурно-исторической ситуации, при этом сохраняя структуру, идентичную структуре традиционных мифологических концептов (в этом смысле, современная мифологиядействительно мифология). В то же время, сегодня миф, как правило, не регулирует жизнь человека целиком и полностью, в отличие от мифа архаического, а также много заимствует из сферы рационально-логического знания (в этом смысле, современная мифология — действительно современная). При этом религиозное сознание, религиозная культура оказывается одной из сфер, в которую мифологические компоненты вписываются наиболее органично.

Представления, определяющие миросозерцание постсоветских религиозных субкультур, в сумме дают цельную картину эсхатологического мифа, известную по развитым мифологиям. На рассмотренном в диссертации примере мы имеем возможность проследить динамику этого мифа, который изменяется на протяжении относительно короткого отрезка времени. Таким образом, на современном материале становится выполнимой задача, невозможная в отношении изучении мифологии в узком значении, о которой мы можем судить лишь на основе сохранившихся памятников, фиксирующих отдельные аспекты мифологической картины мира.

Современный миф, как и традиционный, организован на основе универсальных семантических оппозиций (хаос — космос, сакральное — профанное/нечистое, свое ~ чужое и т. д.), повествует об упорядочивании мира и конструирует некую высшую реальность (см.: [Мелетинский 2000: 169−171]). Специфика эсхатологической логики, как традиционной, так и современной, в том, что она конструирует «высшую реальность» через отрицание, но она не столько нейтрализует семантические оппозиции (см.: [Ефимова 2004: 19]), сколько меняет их местами. Эсхатологический миф, таким образом, не столько «санкционирует существующий социальный и космический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре» [Мелетинский 2000: 169], сколько отрицает существующий порядок, поскольку он неправилен. Объявляя, что сейчас все происходит, как оно не должно происходить, эсхатология взывает к обновлению с целью создания нового мира, когда все будет происходить так, как должно.

Исследование эсхатологического мифа позволяет выделить общую модель, по которой он строится:

1. Настоящее время — эпоха хаоса и активизации сил злато, что считается в данное время нормой — на самом деле ею не является.

А. — Деградация нравовпорок считается нормой.

IB. — Распространение колдовства.

IC. — Переворачивание общественной иерархии.

Ю. — Власти находятся под влиянием дьявольских сил.

1Е. — Прежде безвредные предметы и сферы деятельности становятся вредоносными.

Ш — Прежние сакральные локусы теряют свою святость.

13. — Нарушается ход времени.

II. — Праведные подвергаются гонениям.

2. В ближайшее время должна произойти катастрофа, в результате которой зло будет уничтожено и восстановлен первозданный порядок.

2А. — Знаком (началом) катастрофы являются стихийные бедствия и эпидемии.

2 В. — Знаком (началом) катастрофы являются войны и нашествие иноземцев.

2С. — Знаком (началом) катастрофы является появление новых предметов и явлений.

2П. — В результате катастрофы уничтожается весь мир или его частьгибнет все человечество или его часть.

2Е. — Катастрофа носит очистительный характерона необходима для того, чтобы мир стал таким, каким был во времена первотворения.

3. Чтобы не погибнуть во время катастрофы, нужно придерживаться определенных правил поведения.

ЗА. — Необходимо выполнение различных религиозных практик (молитва, покаяние и т. д.).

ЗВ. — Необходим строгий аскетизм (в области питания, сексуальной жизни и т. д.).

ЗС. — Необходимо неприятие новых порядков.

ЗИ. — Необходимо бегство.

4. Установлению нового мира способствует приход на землю мессианского персонажа (живого Бога/святого/праведного царя), который должен одержать победу над хаосомон уже пришел, или это случится в ближайшее время.

4А. — Мессианский персонаж находится в сокрытии, но скоро должен явиться.

4 В. — Мессианский персонаж побеждает силы зла.

4С. — Мессианский персонаж восстанавливает порядок.

4И. — Мессианскому персонажу помогают избранные.

4Е. — Мессианский персонаж вознаграждает избранных.

При этом отдельным мотивам, включенным в эту модель, будут находиться семантические аналоги в мифологиях других культур. Так, антихристу русской эсхатологии подобен скандинавский Локи или алтайский Эрлик, а масоны окажутся частным проявлением демонических сил, во власти которых находится мир в «последние времена». Функции же у этих персонажей будут одинаковы: во втором случае это силы хаоса, вышедшие из-под контроля перед гибелью мира, в первом — это руководитель войска эсхатологических врагов, персонификация хаоса. «Хотя состав коллективных представлений обновляется сообразно изменениям культурно-исторических обстоятельств, его структура сохраняет относительное постоянство» [Неклюдов 2000: 36].

Сопоставление мотивов современной и традиционной мифологии позволяет выделить множество соответствий на разных уровнях, как синхронных, так и диахронных. Кроме того, на эсхатологические представления накладываются образы и символы из других сфер мифологии. В целом, говоря об истоке эсхатологических мотивов религиозных субкультур постсоветской России, можно выделить следующие уровни:

1) Переживание массовым сознанием реалий современности и исторического опыта в терминах конца света. Наиболее актуальными историческими событиями, переживаемыми в рассматриваемых представлениях, является революция 1917 г., открывшая эпоху, однозначно считаемую эсхатологической, и распад СССР.

2) Концепты других религиозных субкультур. С конца 1980;х на фоне необыкновенного подъема религиозности в стране шло распространение автохтонных и импортированных новых религиозных движений и эзотерических субкультур. Формирующиеся религиозные субкультуры (к которым относятся и рассматриваемые в работе Белое Братство, БЦ и ЦПЗ) отличаются относительной открытостью внешним влияниям, определенной взаимопроницаемостью.

3) Представления, характерные для русской религиозной традиции. Так, например, концепт «жидомасонского заговора» или эсхатологически окрашенное антизападничество во многом являются продолжением представлений рубежа XIX и XX вв.- имеют также определенную традицию представление о Москве как о Третьем Риме (втором Иерусалиме) и т. д.

4) Представления, характерные для общехристианской традиции. Образы Апокалипсиса (новозаветной книги Откровения Иоанна Богослова) — чаши гнева Божия, Вавилонская блудница, антихрист, а также т.н. «малый апокалипсис» — евангельские предсказания бедствий, которые должны произойти перед вторым пришествием Христа, — служат объектами толкования на протяжении двух тысячелетий. Во многом определяющую роль в толкованиях этих текстов сыграла патристика, общая для восточного и западного христианства. Из патристики происходят такие концепты, как восстановление антихристом иерусалимского Храма, признание его евреями за мессию и т. д. В свою очередь книжные по происхождению святоотеческие толкования Апокалипсиса охотно пересказываются в массовой христианской литературе, в монашеских кругах и среди прихожан.

5) Универсальные мифологические представления и образы присутствуют в массовом сознании, как правило, не осознаваясь их носителями. Они воспроизводятся в самых различных традициях, начиная от архаических (учитывая культурную, национальную и социальную специфику). Сюда входят фундаментальные категории осмысления мира (пространство и время, космос и хаос), а также отдельные концепты из традиционной мифологии и фольклора, которые включаются в круг эсхатологических образов и приобретают таким образом новое значение. Это, прежде всего, представления о колдовстве и порче, матери-земле и т. д.

Таким образом, современный эсхатологический концепт представляет собой многослойное образование. Например, тексты Белого Братства обнаруживают следующее представление: Существуют темные силы, которые ведут постоянную борьбу со светлыми (5). Они погубили жизнь и культуру уже на нескольких планетах (2). Сейчас они воплощены (2) в представителях «жидомасонской ложи» (3). Они готовят мир для прихода антихриста (4), используя компьютер для контроля над сознанием людей (1).

При этом уровни 1−4 изначально восходят к уровню 5, являясь его вариантами в рамках национального, политического, религиозного и прочих дискурсов.

Актуализация структуры эсхатологического мифа происходит в периоды культурных кризисов, при этом и ожидание катастрофы, и утопические чаяния оказываются в значительной мере «порождением кризисных процессов, развивающихся в недрах общественной жизни» [Баталов 1989: 236]. Как любой миф, эсхатология в постсоветской России имеет определенные объяснительные и регулятивные функции, обусловленные исторической ситуацией.

Идеологический кризис в СССР конца 1980;х — начала 1990;х годов и распад советского государства, а также появление множества новых проблем и потрясений, от материально-бытовых до общественных, спровоцировали активное осмысление исторического пути страны, ее прошлого и настоящего, происходившее на самых различных уровнях. Конец света стал знаковым понятием для русской культуры рубежа XX и XXI вв., широко войдя не только в религиозный, но и в общественно-политический дискурс (см.: [Гусейнов 2003: 240−241]). Новые религиозные субкультуры, появившееся в это время, а также субкультуры традиционные, переживающие пик своей активности, осмысляют кризисную ситуацию как симптомы конца света, выстраивая собственную эсхатологическую картину мира.

В.П. Руднев пишет о кризисе исторического сознания, ставшем «одним из самых острых интеллектуальных кризисов в современной России»: «Этот кризис был достаточно долгим, длится он примерно с 1988 г. и насчитывает несколько витков в своем развитии, как минимум три. Первый заключался в десакрализации официозной истории СССР <.> Второй виток был реакцией на первый <.> На этом витке появилось стремление если не оправдать, то как-то понять «позорное прошлое». Третий виток, снимающий противоречие между первым и вторым, а стало быть — мифологический <.>: «Было не так и не иначе, мы не знаем, как было, и никогда не узнаем, логичнее всего представить, что объективно ничего не было, есть только настоящее и наши представления о так называемом прошлом, которые могут быть совершенно различными» «[Руднев 2001: 553].

В отношении рассматриваемых религиозных субкультур это и так, и не совсем так. Объявляя советскую эпоху, а нередко и пришедший ей на смену общественно-политический режим царством антихриста, современные апокалиптики, безусловно, десакрализуют «позорное прошлое», однако именно так происходит осмысление этого прошлого, так расставляются все точки над Заявляя о своем обладании особым знанием (которое является одновременно и результатом божественного откровения, и плодом самообразования, подтверждаемым авторитетом «науки» — в кавычках, поскольку заимствованный из сферы рационально-логического знания дискурс приспосабливается к мифологической логике), последователи религиозных субкультур претендуют на единственно правильный способ объяснения происходящих событий.

Когда кризис оказывается объясненным, а значит, пережитым в сознании, он теряет свою актуальность. Однако отношение апокалиптиков к пережитому прошлому отличается от той индифферентности, которую описывает Руднев и которая скорее является постмодернистской тенденцией в современном общественно-политическом и литературном дискурсе, безусловно, ведущей, но не единственной. Для апокалиптиков отношение к прошлому уже определено раз и навсегдано призраки прошлого могут оживать, угрожая новому мироустройству. Однако когда кризис пережит, субкультура либо обращается к осмыслению новой ситуации (которое происходит тем легче, что модель этого осмысления уже выработана внутри субкультуры), либо объявляет о своей победе над врагом и сосредотачивается на реализации собственных утопических прожектов. В этом смысле, действительно, большую актуальность для нее приобретает светлое будущее, которое начинается уже сейчас.

При этом мифологическими (опять-таки, в значении не любого метаязыка, а прежде всего метаязыка, связанного с универсальными архетипическими концептами) окажутся все стадии переживания кризиса.

Культурам всех народов знакомы т.н. обряды перехода. Они оформляют различные «пороговые ситуации» в жизни личности и социума — сезонные, временные, социальные и т. д. В конечном итоге они сводятся к переходу из мирского состояния в сакральное, описываясь в терминах умирания и воскрешения. [Геннеп 1999: 13−15, 164−175]. Эсхатологические образы являются воспроизведением концепта перехода в глобальном пространственном и временном масштабе, с которым связаны определенные ожидания и требования определенных моделей поведения.

Конец света, таким образом, в строгом смысле не является концом. Катастрофы — лишь способ очищения и обновления мираони делают его достойным нового, справедливого мироустройства, что нередко оказывается отрефлектированным и самими апокалиптиками. Это идеальное мироустройство — неотъемлемая составляющая эсхатологических представлений, хотя она неравномерно представлена в учении разных субкультур в разное время. В этом смысле двумя полюсами являются раннее Белое Братство с его настоящей апокалиптической истерией и, соответственно, минимальным представлением об идеале (доля описаний будущего мира в юсмалианской литературе ничтожно мала по сравнению с описаниями бедствий и катастроф), и ЦПЗ, глава которой либо относит катастрофу в советское прошлое, либо говорит о ней довольно туманно, но где декларируется установка на практическое строительство царства Божьего на земле.

Помещая негативные события современности в рамки перехода мира в новое состояние, последователи эсхатологически настроенных религиозных субкультур тем самым находят объяснение этим событиям. Согласно эсхатологической логике, если повсеместно наблюдаются признаки «последних времен», если у власти стоит антихрист — значит, наблюдаемая картина «перевернутого мира» как бы нормальна с точки зрения божественного сценария мировой истории. С другой стороны, это знак скорого окончания неблагоприятной ситуации, уничтожения хаоса и наступления царства Божия, представляемого как полная противоположность современной эпохе. Таким образом происходит психологическая адаптация к явлениям, оцениваемым как несправедливые, и даже в какой-то мере их оправдание.

В то же время для самих апокалиптиков «последние времена» подразумевают необходимость выполнения особого предназначения. Идентифицируя себя с этнической или конфессиональной общностью избранных, они заявляют о своей миссии по очищению земли от хаоса и установлению царства справедливости, миссии, в которой они едины с Богом. Эта миссия в то же время предполагает следование особым правилам поведения, молитвенную и аскетическую практику, в зависимость от выполнения которой ставится не только личное спасение, но и спасение мира. Таким образом, конец света для апокалиптиков оказывается не окончательной гибелью мира, а своего рода экзаменом, который они должны выдержать, чтобы хаос сменился гармонией1. Так ожидание конца света.

1 Идея окончательной гибели мира, без восстановления, в целом в мифологиях оказывается крайне редкой. См. напр.: [Мифы индейцев 1994: 301−302]. позволяет носителям эсхатологического сознания подчеркнуть свою значимость в судьбах мира.

В целом, структура мифа актуализируется в сознании типологически, в отличие от отдельных мотивов, которые могут заимствоваться и развитие которых можно часто проследить исторически. Так на примере эсхатологических представлений мы имеем возможность проследить культурные механизмы бытования живой фольклорной традиции, которая в современной культуре существует в устной и письменной форме (а с недавнего времени — еще и в сети Интернет).

Данное исследование не исчерпывает полностью проблем изучения современной эсхатологии. Нуждаются в научном осмыслении представления других религиозных субкультур, возникших в России в конце XX в., а также эсхатология в воззрениях современной эзотерической субкультуры, движения «нью-эйдж». За пределами диссертации остается также отражение эсхатологических концептов в светской культуре, в общественно-политическом и собственно научном дискурсе (особенно это касается футурологии). Пока мало изучены эсхатологические мотивы в русской литературе рубежа XX и XXI вв.

Все вышесказанное можно отнести и к исследованию отражения других мифологических мотивов в самых разных областях современной культуры. Ведь конец света — это лишь один из концептов мифологического мышления, вошедших в современную мифологию.