а. Актуальность и научная новизна исследования.
В XX веке историография крестовых походов пережила настоящую смену парадигм. После того, как в середине 1930;х годов увидела свет монография К. Эрдманна «Возникновение идеи крестового похода», ученые уже не ограничивались фактологической критикой источников или фактологической реконструкцией, но пытались понять, каким образом средневековая культура смогла сначала инициировать, а затем и «переварить», абсорбировать, осмыслить экстраординарные военные экспедиции XI—XIII вв., какой культурный инструментарий при этом использовался. Ученые стали задаваться^ новыми вопросами. Каков был статус крестоносца в обществе рубежа XI—XII вв. Была ли «идея крестового похода» своего рода синтезом представлений о паломничестве и концепциисвященной войны? Какие термины использовалосредневековое общество (или его! видные представители — интеллектуалы) для обозначения экспедиций на. Восток прежде, чем общеупотребительным стало специальное слово" croisade (crusade)1.
Как предмет изучения, крестовые походы стали рассматриваться в рамках истории институтов (крестовый поход как паломничество) или истории идей (крестовый поход и доктрина священной войны). В особенности Первый крестовый поход, хотя и был уникальным событием, встраивался в матрицу социальных структур Средневековьяисториков интересовала та конфигурация институциональных дискурсов (дискурса Церкви, прежде всего), которая сделала возможным само предприятие — военную экспедицию в Иерусалим. На периферии исследований оставался другой, так и не.
1 Это существенный вопрос: культура сравнивает новое с чем-то уже знакомым, известным, и использует для обозначения нового термины, уже несущие в себе определенную смысловую нагрузку (см. обозначение крестового похода как iter, peregrinatio и т. п.) озвученный вопрос: каким образом средневековая' культура, пусть даже в лице интеллектуалов, прослойки грамотных, literati, смогла понять и объяснить себе и своим современникам факт беспрецедентной" удачизавоевание земного Иерусалима, «центра мира», прообраза эсхатологического Иерусалима небесного?
В данном исследовании предпринята попытка ответить на этот вопрос. Мы будем рассматривать Первый крестовый поход сквозь призму основных координат средневековой культуры, понятий, категорий и структур средневековой* ментальности. Под ментальностью {mentalite), мы понимаем социально-психологические установки, поведенческие автоматизмы, привычки сознания, способы видениямира, «картину мира», заданную определенным набором категорий и бинарных оппозиций (время, пространство, право, свобода, труд, добро/зло, удача/неудача, чистое/нечистое, свой/чужой^ и т. д.) Ж. Дюби определял mentalite как «систему образов, представлений, которые в разных группах или стратах, составляющих общественную формацию,» сочетаются по-разному, но всегда лежат в основе человеческих представлений о мире и своем месте и, следовательно, определяют поступки и поведение людей". Mentalite — это та культурная почва, на, которой «произрастают», становятся возможными специфические идеи и социальные институты. Не попытавшись рассмотреть событие Первого крестового похода (завоевание Иерусалима) сквозь призму mentalite, мы сможем лишь поверхностно судить о его культурной абсорбции в Средние века, оставляя без внимания мыслительные механизмы, позволявшие средневековому человеку понять, что произошло в Святой земле 15 июля 1099 года и почему это произошло именно тогда, в их времена.
Научную новизну настоящего исследования можно свести к двум аспектам. Во-первых, это новизна обозначенного выше вопроса, который мы,.
2 Дюби, Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г.// Одиссей. Человек в истории. М., 1991, С. 52. как исследователи, задаем уже, казалось бы, изученному корпусу источников, а именно хроникам Первого крестового похода.
Во-вторых, мы используем принципиально новый метод анализа этих текстов. Выбирая в качестве предмета анализа корпус повествовательных источников, мы исходим из положений интеллектуальной истории, согласно которым культурно обусловленные нарративные стратегии и модели — инструмент передачи схватываемой реальности3, или mentalite. Исходя из этого, в центре нашего внимания окажется не внетекстуальная действительность похода, а способы, стратегии организации повествования о походе. Мы прибегнем к методам нарратологии и структурно-типологического анализа (В.Я. Пропп, А.-Ж. Греймас, Р. Барт, К. Бремон, Ж. Женетт): в центре нашего внимания окажутся функции персонажей, способы взаимодействия персонажей в повествовании, ролевые структуры, нарративные топосы, цитация, аналогичные структуры в других текстах Средневековья.
Мы исходим из того, что нарратив, как и любое языковое явление, функционирующее в культурной среде, в определенной степени навязывает автору свои организационные категорииформулируя свое отношение к тому или иному событию или явлению, автор не только изъясняется, но и мыслит в категориях нарратива. Таким образом, анализ выбора автором тех или иных нарративных стратегий (другими словами, анализ того, как автор, принадлежащий к определенной культурной среде, рассказывает истории определенного типа) представляется весьма эффективным инструментом препарирования глубинных структур mentalite.
Своего рода стереотипом является представление о крестовом походе как безоговорочном следовании Божьей воле. Эта модель была, безусловно.
3 См. Репина, Л. П. Вызов постмодернизма и перспективы новой культурной и интеллектуальной истории. С. 26−31. В плане воспроизведения реальности большой интерес представляет концепция мимесиса: см. анализ отрывка из Григория Турского в Ауэрбах, Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевропейской литературе. Т.1. Благовещенск, 1999. С. 98−106. важной для культуры Средних веков. В случае с хрониками Первого крестового похода (как и многими другими нарративными источниками Средневековья) подобная* интерпретация лежит на-поверхности. Однако наш метод позволяет выявить-в нарративах хронистов иные модели и структуры сознания, задействованные при осмыслении Первого крестового похода. В нашем исследовании мы сосредоточимся на модели договора и обмена ресурсами. В рамках культуры Средневековья данная модель имеет свой культурный архетип (библейское повествование об Исходе), находит проявление в повседневных социокультурных практиках (взаимоотношения общины и святого' покровителя, взаимоотношения вассала и сеньора), а также объясняет взаимоотношения персонажей в других средневековых нарративных текстах (например, в эпических повествованиях).
Ь. Общая характеристика источников.
Взяв за основу критерий, достоверности сведений, историки, начинаяс Г. фон Зибеля, делят хроники Первого* крестового^ похода на две группы: а) хроники очевидцев (так называемые хроники-дневники*) и Ь) хроники, базирующиеся на сообщениях очевидцев (прежде всего на текстах первой группы)5.
4 Sybel, Н. von. Geschichte des ersten Kreuzzugs. Diisseldorf, 1841. S. 15.
5 Хроника является условным и не совсем корректным наименованием для исследуемых источниковболее адекватным содержанию текстов представляется наименование история (historia) или деяния (gesta) как обозначение жанра исторического сочинения, в котором приоритет отдается повествованию (тогда как хроника и анналы акцентируют внимание на хронологии). Тем не менее, в тексте нашего исследования восемь избранных исторических сочинений будут фигурировать как хроники, поскольку а) данное наименование закреплено за ними в историографической традицииЬ) хроника может выступать не как обозначение конкретного жанра исторического сочинения, но как обозначение средневекового исторического сочинения в целомс) даже в Средние века четкое представление о различии между хроникой и историей имел лишь узкий круг специалистов. См. Гене, Б. История и историческая культура средневекового Запада. С. 236−240- Вайпштейп, О. Л. Западноевропейская средневековая историография. JL, 1964. С. 104- Дюби, Ж. Тысячный год от Рождества Христова. М., 1997. С. 19−22. В этом плане интересно наблюдение X. Уайта, касающееся последовательности создания исторического сочинения, а именно выделенное им движение от хронологии к повествованию (см. White,.
Очевидно, что тексты хроник первой группы отражают наиболее ранний этап культурной рефлексии в отношении события крестового похода и в этом плане представляют непосредственный интерес для нашего исследования.
Из корпуса сочинений второй группы мы выделили четыре хроники: это сочинения Роберта Монаха, Гвибера Ножанского, Бодри Дольского и Эккехарда Аурского. В нашем выборе мы руководствовались следующими соображениями: а) заимствование основного повествования из анонимной хроники «Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum» и аранжировка материала в соответствии с требованиями конкретного сочинения {история, всемирная хроника, трактат) — Ь) работа над четырьмя выделенными текстами была завершена в первое десятилетие после завоевания Иерусалима6 и время их создания, таким образом, вписываетсяв хронологические рамки, задаваемые сочинениями очевидцев (1111 год — предположительная дата завершения работы над «Historia de Hierosolymitano itinere» Петра Тудебода — см. ниже). Требования своего" рода чистоты эксперимента предписывают вынесение за рамки данного исследования еще двух известных хроник Первого крестового похода — сочинений Альберта А’ахенского и Гийома Тирского: первое сочинение датируется 30−40 гг. XII века, тогда как второе было начато в 60-е гг. XII векав этом случае хронологические рамки слишком широки в соприкосновении с форматом нашей работы. Дадим краткую характеристику выбранным источникам:
1. Хроника Раймунда Ажильского «История франков, которые взяли 7.
Иерусалим" («Historia Francorum qui ceperunt Iherusalem»). Автор хроники отправился в крестовый поход в свите папского легата, епископа Адемара ле Пюив ходе продвижения войск по Восточной Европе он был.
Н. Metahistory: The historical imagination in nineteenth century Europe. BaltimoreLondon, 1973 P. 3).
6 За рамками нашего исследования остается созданный в этот же период текст сочинения «Gesta Tancredi» Рауля Каннского, что продиктовано как методологическими соображениями (формальные и частично жанровые особенности труда Рауля Каннского), так и форматом исследования.
7 Raimundi de Agiles Canonici Podiensis Historia Francorum qui ceperunt Jerusalem // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLV. C. 591−668 (далее RA). посвящен в сан и вскоре стал капелланом графа Раймунда Тулузского (Сен-Жильского). Приблизительной датировкой завершения работы над текстом можно считать август 1099 г.- С. Рансимен полагает, что Раймунд начал работу над текстом во время пребывания христианского войска в осажденной о.
Антиохии, что указывает на более позднюю датировку написания пролога, в котором фиксируется конечный итог мероприятия9. В качестве основной интенции написания сочинения Раймунд называет сообщение достоверной информации, заверяя в том, что будет говорить «то, что сам видел или во что сам верил"10 и тем самым воспроизводя традиционную формулу, в следующем виде зафиксированную в трактате Августина «De mendacio»: «можно без всякого обмана говорить неправду, если ты веришь, что* дело происходило именно так"11. Французское издание 1866 г. 12 фиксирует в > сочинении двадцать одну главу, тогда как издание Бонгара 1611 г., текст которого воспроизводится в «Patrologiae Cursus Completus» Ж.-П'. Миня, делит хронику на сорок три главы. Специалисты отмечают плохую латынь13, но в то же время, высокую степень информированности автора14- при этом | описание битвы при* Аскалоне (июль 1099 г.), имевшей место после захвата.
Иерусалима, Раймунд заимствует у анонимного автора «Gesta Francorum"15.
Критики Раймунда Ажильского (в частности, К. Кляйн) полагали, что провансальский хронист предпринял свой труд для того, чтобы рассеять общий скепсис современников относительно подлинности чуда Св. Копья16 и.
1V для того, чтобы скрыть следы собственной фабрикации этого чуда. Анализ.
8 См. Rimciman, S. Dzieje wypraw krzyzowych. Т. 1. Warszawa, 1997. S. 316.
9 См. RA, col. 591.
10 Ibid., col. 633.
11 Augustini Hipponensis De mendacio // MPL T. XL. C. 488.
12 Речь идет об издании в третьем томе серии «Recueil des historiens des croisades. Historiens Occidentaux».
13 См. Люблинская, А. Д. Источниковедение истории Средних веков. JI., 1955. С. 118. t 14 См. Runciman, S. Op. cit. S. 316.
15 См. RA, col. 665−666.
16 Имеется в виду случай обретения крестоносцами в Антиохии священной реликвиикопья, которым, по преданию, римский центурион проткнул бок распятого на кресте Иисуса Христа.
17 См. Заборов, М.А.
Введение
в историографию крестовых походов. М., 1966. С. 66. текста позволяет говорить о небезосновательности выводов об апологетическом характере произведения: персонажи иного мира в видениях укоряют участников похода в неверии в чудо Святого Копья18, а умершему Адемару ле Пюи, названному в числе основных скептиков, Раймунд приписывает непродолжительное пребывание в аду19.
2. Хроника Фульхерия Шартрского «Иерусалимская история».
Historia Hierosolymitana"). Автор хроники отправился в крестовый поход в свите Стефана, графа Шартрского и Блуа, однако впоследствии стал капелланом брата герцога Готфрида Бульо некого и будущего иерусалимского короля Балдуина Первогосамо сочинение, состоящее из трех книг, по сути, является официальной летописью Иерусалимского королевства (текст описывает события до 1127 г.). Есть основания полагать, что первая из книг хроники, содержащая весь интересующий нас материал, 1 была написана в промежутке между 1101 и 1106 гг. .В гейдельбергском издании под редакцией Хагенмайера (1916 г.) первая книга содержит тридцать шесть глав, тогда как в издании Бонгара текст разделен на двадцать четыре главы. С принятием капелланской службы связан тот факт, что Фульхерий, дающий подробное свидетельское описание пути войск Роберта Норманнского и Стефана Блуа на Восток, прибытия в Константинополь, штурма Никеи и битвы при Дорилее, при описании событий, связанных с продвижением войск с мая 1097-го по август 1099 годов, пользуется, в частности, сочинениями Раймунда и Анонима22 — как известно из текста хроники, в мае 1097 года отряд Балдуина отделился от остальной части войска и двинулся в направлении Эдессы. Г. фон Зибель сетовал на то, что ценных сообщений о пребывании армии Балдуина в Эдессе в хронике.
18 См. RA, col. 623.
19 Ibid, col. 620.
20 Fulcherii Carnotensis Historia Hierosolymitana // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLV. C. 823−940 (далее FC).
21 Cm. Runciman, S. Op. cit. S. 316.
22 Cm. Fink, H.S. Introduction // Fulcher of Chartres. A History of the Expedition to Jerusalem, 1095−1127 (trans, by F.R. Ryan). Knoxville, 1969. P. 4.
Фульхерия. крайне мало, тогда как вместо этого хронист предлагает описания событий, связанных с основным войском, в которых «спутана временная последовательность событий, исчезает точность изображения, проявляется тупой энтузиазм приключенческих чудесных историй"23. Хронист также предлагает текст речипапыУрбанана Клермонском Соборе24, и помимо этого инкорпорирует в основной текст письмо крестоносцев к Понтифику, датируемое 1098 г. и содержащее высказывания, тон которых вомногом противоречит общей направленности сочинения Фульхерия (энтузиазм в отношении находки Святого Копья, негативный образ восточного.
25 христианства в тексте письма). В период создания произведения его копировали два других автора, незначительно смещая в описаниях акценты и фокусы — речь, здесь идет об анонимном списке «Codex L» и хронике Бартольфа Нанжийского «Gesta Francorum Iherusalem expugnantium"26.
3- Анонимнаяхроника* «Деяния франков и других иерусалимцев» («Gesta Francorum. et aliorum* HierosoIymitanorum»)>. Большинство исследователей склоняются к версии об авторе-светском лице, норманнском.
7о рыцаре, предположительно из Апулии — Б. Смэлли выдвигает гипотезу о том, что Аноним, как это зачастую случается с младшими сыновьями, мог получить в отрочестве церковное образование, но (предполагаемая) смерть родителей заставила его решиться на секулярную карьеру29, тогда как JI. Брейе предположил, что «Gesta» — произведение двух авторов: рыцаря и клирика. Есть основания считать, что текст был завершен уже в 1099 г., однако впоследствии в списки вносились определенные добавления: очевидным представляется факт инкорпорации (по всей видимости, после 1104 г.) в изначальный текст пассажа, сообщающего о передаче.
23 Sybel, Н. von. Op. cit. S. 52.
24 См. Fulcherius Carnotensis. С. 825−828.
25 Ibid. С. 847−849.
26 См. Fink, H.S. Op. cit. P. 19.
27 Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum / Ed. L. Hill. — London, 1962 (далее GF).
28 См. Лучицкая, С. И. Образ Другого: Мусульмане в хрониках крестовых походов. С. 27.
29 См. Smalley, В. Historians in the Middle Ages. NY, 1974. P. 131. византийским императором правна владение Антиохией Боэмунду Таренстскомусписки, содержащие данный пассаж в 1105—1106 гг. активно распространяются товарищами Боэмунда во Франции в пропагандистских целях, и появление хроник Роберта Монаха, Бальдрика Дейльского и Гвиберта Ножанского во многом является следствием этой кампании30. Б. Смэлли обратила внимание на структуру произведения и, в частности, на доксологию в конце большинства из десяти книг, составляющих хронику31- на основании этих наблюдений был сделан вывод о возможном предназначении произведения для чтения вслух в качестве религиозного текста. Несмотря на отмечаемую грубость и простоту языка, в плане интересующей нас лексики сочинение обнаруживает общность с другими хрониками (терминология, используемая для называния похода и его участников). Повествование, предложенное в тексте хроники, является своего рода нарративным каркасом для пяти текстов, которые мы рассматриваем ниже (обозначим их как цикл Gesta Francorum) каждый из авторов, использовавших «Gesta» в качестве базового источника, по сути, занимается детализацией, комментированием, риторической орнаментацией и частичной комбинацией сюжетов, предложенных в сочинении Анонима. 4. Хроника Петра Тудебода Сиврейского «История о пути в.
ОТ.
Иерусалим" («Historia de Hierosolymitano itinere»). Петр Тудебод рассматривается большинством исследователей как участник похода: в своей хронике он сообщает о том, что лично принимал участие в процессии, совершенной вокруг Иерусалима крестоносцами34. При этом большая часть текста представляет собой зачастую дословную кальку с текста «Gesta.
30 См. Кгеу, А. С. A neglected passage in the Gesta Francorum and its bearing on the literature of the First crusade // The Crusades and other historical studies presented to D.C. Munro by his former students. Freeport, 1968.
31 Например, per omnia benedictus Dens, amenqui uiuit et regnat cum Deo Patre in imitate Spiritus Sancti Deus, per omnia secula seculorum, amentrinum et unum Deum, qui uiuit et regnat nunc et in aeuiun, amen.
32 Cm. Smalley, B. Op. cit. P. 133.
33 Petri Tudebodi Sacerdotis Siuracensis Historia de Hierosolymitano Itinere // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series Iatina. T. CLV. C. 763−822 (далее PT).
34 Cm. PT, col. 815.
Francorum" — здесь необходимо отметить, что вплоть до появления критических работ F. фон Зибеля Тудебод считался автором анонимного текста, о чем свидетельствует фактическое отсутствие текста под названием «Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum» в издании Бонгара и, как итог, в «Патрологии» Миня. Из современных историков подобного мнения придерживался Н. Иорга. Тем не менее, большинство исследователей, начиная с 40-х годов XIX века, рассматривает хронику Петра Тудебода как своего рода плагиат. Компаративный текстуальный анализ показывает, что Тудебод был знаком и с другими хронографическими сочинениями очевидцев: так описание пути войск Раймунда Тулузского через Восточную Европу заимствовано Тудебодом у Раймунда Ажильского .
Некоторые сведения, наличествующие в хронике Петра Тудебода и отсутствующие у Анонима, Г. фон Зибель рассматривал как дополнения и исправления, внесенные в нарратив, «Gesta"36. Обоснованной представляется гипотеза О.1 Крея, который рассматривает Тудебода в числе тех, кто писал хроники воФранции, пользуясь списком «Деяний франков», подчеркивая, что Сиврей находился, на. пути1 Боэмунда в период пропагандистской.
3 т деятельности во Франции. Сюжет с попыткой обращения в ислам французского рыцаря, отсутствующий в повествовании «Gesta» и подробно то анализируемый в монографии. С. И. Лучицкой, отображающий заимствованную из мартирологов модель, является ценным материалом для нашего исследования. В целом мы придерживаемся позиции большинства историков (Г. фон Зибёль, Г. Хагенмайер, Д. К. Манро, О. Крей, С. Рансимен, М. А. Заборов, Дж. Райли-Смит) о вторичности текста Тудебода по отношению к тексту «Gesta» (что не исключает авторской коррекции базового нарратива на основе материала собственного опыта), однако нам.
35 Ibid. С. 766−767.
36 См. Sybel, Я von. Op. cit. S.
37 См. Krey, A.C. A neglected passage in the Gesta Francorum and its bearing on the literature of the First crusade. P. 71−73.
38 См. Лучицкая, С. И. Образ Другого: Мусульмане в хрониках крестовых походов. С. 108— 110. представляются крайне интересными случаи терминологической и, частично, сюжетной комбинаторики у сиврейского хрониста.
5. Хроника Роберта Реймского (Монаха) «Иерусалимская история» («Historia Hierosolymitana»). С. Рансимен датирует написание этого сочинения 1122 годом40- С. И. Лучицкая, ссылаясь, в частности, на немецкого исследователя хроники Г. Марквардта, предлагает довольно широкие хронологические рамки — 1100−1118 гг.41 О. Крей датирует создание хроники первым десятилетием XII века42. На наш взгляд, убедительный аргумент в пользу ранней датировки дает Дж. Райли-Смит, отождествляющий заказчика сочинения аббата Бернара с Бернаром из Мармутье, умершим в 1107 году, и указывающий на ссылку на текст Роберта Монаха в одном из немецких сочинений 1108 года43. Имеющиеся в распоряжении историков данные об авторе характеризуют его как человека с неудачно* сложившейся карьерой: дважды он назначался аббатом и дважды был отстранен по. причине некомпетентности в административной работе. Роберт Монах явно работает с текстом Gesta Francorum, который, по его сообщению, был предложен ему аббатом Бернаром, неудовлетворенным стилистическим несовершенством текста, грубостью языка и отсутствием описания событий Клермонского собора44. Описание речи папы Урбана Роберт Монах, по всей" видимости, дает на основании собственных реминисценцийследует отметить, что четыре различные версии речи понтифика, предложенные в текстах хроник, представляют собой любопытный материал для анализа смыслов, придаваемых событию похода, поскольку текст речи не стенографировался и воспроизводился по памяти, с учетом итогов самого мероприятияи как результат рефлексии о событии.
39 Roberti Monachi S. Remigii in diocesi Remensi Historia Hierosolymitana // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLV. C. 667—758 (далее RM).
40 Cm. Runciman, S. Op. cit. S. 317.
41 См. Лучицкая, С. К Образ Другого: Мусульмане в хрониках крестовых походов. С. 33.
42 См. Кгеу, Л. С. A neglected passage in the Gesta Francorum and its bearing on the literature of the First crusade. P. 72.
43 Cm. Riley-Smith, J. The first crusade and the idea of crusading. P. 136.
44 Cm. RM, col. 669.
6. Хроника Гвибера Ножанского «Деяния Бога через франков» («Gesta Dei per Francos»)45. Текст представляется наиболее значительным по объему среди всех представленных. Автор, аббат ножанского монастыря Святой Девы Марии (годы жизни — 1053−1121), является значимой фигурой среди интеллектуалов эпохи: его перу в числе других сочинений принадлежат автобиография «О своей жизни» и трактат «О мощах святых». Основной текст «Gesta Dei per Francos», по всей видимости, был написан в промежутке между 1104 и 1108 годами, а в 1111 году Гвибер Ножанский внес в текст последние исправления46. Помимо «Gesta Francorum» хронист обращается к иным письменным источникам, в том числе к письмам Роберта Фландрского и Ансельма Рибемонтскогов текст «Gesta Dei per Francos» включен также критический разбор текста одной из ранних редакций первой книги Фульхерия Шартрского47. Смысл работы с текстом «Gesta Francorum» Гвиберт Ножанский видит в исправлении грамматических неточностей и.
48 стилизации повествования — здесь стоит сделать такую ремарку: риторическая правильность является одним из важнейших критериев качества для средневековой историографии, и частые апологии историков, включенные ими в тексты своих сочинений, суть извинения по поводу стилистического несовершенства49. Гвибер Ножанский на страницах хроники предстает как прекрасный стилист, образованный ритор и моралистлатынь «Gesta Dei per Francos» отличается от латыни анонимного сочинения сложностью конструкций и обширностью авторского словаря.
7. Хроника Бодри Дольского «Иерусалимская история» («Historia Hierosolymitana»)50. Написание хроники датируется 1107−1110 гг.
45 Guiberti abbatis S. Mariae de Novigento Gesta ei per Francos sive Historia Hierosolymitana // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLVI. C. 683−838 (далее GN).
46 Cm. Riley-Smith, J. The first crusade and the idea of crusading. P. 136.
47 Cm. GN, col. 821−824.
48 Ibid. col. 681−682.
49 Cm. Southern, R. W. Aspects of the European Tradition of Historical Tradition. 1. The Classical Tradition from Einhard to Geoffrey of Monmouth. P. 173−178, 182.
50 Baldrici archiepiscopi Dolensis Historia Hierosolymitana // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLXVI. C. 1061−1152 (далее BD).
Клерикальная карьера автора, в отличие от того же Роберта Реймского, была достаточно успешной: монах, а затем аббат монастыря в Бурже (именно в этом качестве он присутствовал на Клермонском соборе), с 1107 по 1130 год Бодри занимал Дольскую архиепископскую кафедру. Бодри Дольский известен не только как историк Первого крестового похода, но и как гимнограф. Его переработка повествования Gesta Francorum была весьма популярной: так Винсент из Бовэ заимствовал из текста Бальдрика рассказ о крестовом походе для. своего Speculum historiale, а Ордерик Виталий воспользовался текстом как наиболее подходящим для литургических целей51. G. Рансимен отмечал, что Бодри главным образом занимался стилистической коррекцией текста «Gesta» — анализ текста демонстрирует относительно невысокую степень детализации нарратива Gesta в сравнении, напримерс Гвибером Ножанским. Тем не менее, дольский хронист предлагает собственную версию речи папыУрбана, содержащую несколько интересующих нас библейских повествовательных моделей53, детализирует ряд статусных характеристик участников похода, описывает небесные-знамения, инкорпорирует втекст новые монологи и диалоги, а также распространяет уже наличествующие в тексте Анонима.
8'. Трактат Эккехарда Аурского «Иерусалимец, или книга^ о притеснении, освобождении, и восстановлении святой Иерусалимской церкви» («Hierosolymita, seu libellus de oppressione, liberatione et restauratione sanctae Hierosolymitanae ecclesiae»)54. Трактат не является самостоятельным произведением: автор включил его в состав всемирной хроники («Chronicon Universale»). Сочинение включает в себя пролог, сравнительно небольшую порцию нарративного материала и объемный комментарий, содержащий отсылки к пророческим книгам Библии и.
51 См. Гене, Б. Ук. соч. С. 61.
52 См. Runciman, S. Op. cit. S. 317.
53 Cm.BD.coI. 1066−1069.
54 Ekkehardi Uraugiensis abbatis Hierosolymita sive libellus de oppressione, liberatione ac restauratione sanctae Hierosolymitanae ecclesiae // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLIV. C. 965−977- 1059−1062 (далее EU). евангельским текстам. Нарративный материал следует разделить на три части: а) региональный материал, в том числе сообщения о знаменияхЬ) рассказ о так называемом походе бедноты, информацию о котором Эккехард получал из уст очевидцев, расспрашивая их самостоятельно или через своего друга Фрутхольфа из Санкт-Микельсберга55- с) повествование об основном мероприятии, заимствованное Эккехардом из некой книжицы {libellus), читанной немецким историком в Иерусалимском храме во время пребывания в Палестине приблизительно в 1102 году56. Анализ предложенного Эккехардом нарратива позволяет историкам отождествить libellus с хроникой Анонима (Н. Тидо полагал, что libellus — это «Антиохийская песнь» Ришара Паломника). Нарратив «Gesta» представлен здесь в упрощенном, схематизированном виде, что делает текст Эккехарда интересным с точки зрения структурного анализа повествовательных моделей. Несмотря на относительную терминологическую скудность, «Hierosolymita» может считаться одним из основных источников для типологического анализа чудесного и анализа концептуального историографического измерения повествований хронистов. с. Обзор литературы.
До сих пор повествовательные структуры хроник Первого крестового похода и нарративные стратегии хронистов практически не становились объектом анализа историков-медиевистов. В то же время следует выделить несколько работ, авторов которых материал хроник интересует не как фактологическая шарада, а как продукт средневековой культуры с ее семантикой, набором образов и нарративных клише, интертекстуальностью. Это, в частности, монография немецкой исследовательницы В. Эпп «Фульхерий Шартрский. Исследования историографии Первого крестового.
55 См. Runciman, S. Op. cit. S. 318.
56 См. EU, col. 972. похода"57. Опираясь на методы «истории терминов» Р. Козеллека и «истории.
58 представлений" Г.-В. Гётца, Эпп осуществила культурно-семантический анализ словаря Фульхерия Шартрского, используемых им социально-политических терминов. Другая работа, на которую стоило бы обратить внимание — книга российского историка С. И. Лучицкой «Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых походов"59. Эта монография — по сути, первая попытка анализа ментальных матриц хронистов (Другой, его образ и отношение к нему как важнейшая категория mentalite) путем изучения не только их вокабуляра, но и нарративных стратегий.
Говоря об интертекстуальном анализе хроник, необходимо также выделить несколько публикаций, посвященных цитированию Библии в хрониках Первого крестового похода: речь идет о статьях П. Альфандери60и все той же С.И. Лучицкой61. Другие ученые изучают связь между хрониками Первого крестового похода и «крестоносным циклом» шансон-де-жест — здесь можно выделить исследования Ж. Ришара63 и С. Эдгингтон*4. Некоторые исследователи (например, К. Моррис65), анализируя нарратив «Деяний франков», приходят к выводу, что автор «Gesta» де-факто написал.
57 Epp, V. Fulcher von Chartres. Studien zur Geschichtsschreibung des ersten Kreuzzuges. -Diisseldorf, Droste Yerlag, 1990.
58 Речь идет об особом «немецком» подходе к истории mentalite, утверждающего сложность изучения коллективной меитальиости Средних веков и постулирующих изучение ментальности конкретных средневековых авторов, например, хронистов. См. Gotz, H.-W. Vorstellungsgeschichte: Menschliche Vorstellungen und Meinungen als Dimension der Vergangenheit. — Archiv fur Kulturgeschichte, 1979, Bd. 61, Hf. 2.
59 Лучицкая, С. И. Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. — СПб.: Алетейя, 2001.
60 Alphandery, P. Les citations bibliques chez Ies historiens de la premiere croisade // RHR, 90 f1929). P. 139−157.
Лучицкая, С. И. Библейские цитаты в хрониках крестовых походов // Одиссей, 2003. С. 65−72.
62 Имеются в виду три текста: Chanson d’Antioche, Chanson de Jerusalem, Chanson des Chetifs.
63 Richard, J. L’arriere-plan historique des deux cycles de la croisade // Les epopees de la croisade (Ier, colloque international de Treves, 6−11 aout 1984). — Stuttgart, 1987. P. 6−16.
64 Edgington, S. B. Albert of Aachen and the Chansons de Geste // The Crusades and their sources: essays presented to Bernard Hamilton. — Aldershot: Ashgate, 1998. P. 23−37.
65 Morris, C., The Gesta Francorum as Narrative History // Reading Medieval Studies, 19 (1993), P. 55−71. chanson de geste, и особенно это заметно в описании антиохийских событийдругие историки (X. Й. Винтцель66) оспаривают эту точку зрения, утверждая fkl стилистическое единство текста. Интертекстуальный анализ хроник позволяет рассмотреть эти сочинения в культурном контексте эпохи, оценить нарративный арсенал, который находился в распоряжении хрониста.
С интертекстуальным анализом хроник тесно соприкасается их генетико-контекстуалъная критика. Здесь стоит выделить три работы. Это статья О. Крея «Забытый пассаж в „Gesta Francorum“ и его влияние на литературу о Первом крестовом походе», на содержании которой мы останавливались выше. Это публикация Р. Хиштанда «Средневековый хронист и его.
68 публика", а также монография Дж. Райли-Смита «Первый крестовый поход и идея крестоносного движения"69, автор которой рассматривает создание хроник Роберта Монаха, Гвибера Ножанского и Бодри Дольского как этап «богословской очистки» нарратива «Gesta Francorum». Эта «традиция» (назовем ее так условно) представляется важной для нашего исследования, т.к. рассматривает создание хроники как акт семиозиса, т. е. обмена знаками, актуальной информацией, закодированной по правилам определенного социо-культурного языка.
Тот же Дж. Райли-Смит, один из наиболее влиятельных современных историков крестовых походов, в своих работах довольно активно развивает одну из тем культурной истории крестоносного движения, соприкасающуюся с темой mentalite, а именно тему мотивации крестоносцев. Мотивационная почва оказалась благодатной и породила довольно любопытные плоды, вполне совместимые с парадигмой «Анналов» М. Блока, JI. Февра, Ф. Броделя или третьего поколения «анналистов». Например, в 1990 году.
66 Witzel, H.-J. Le probleme de l’auteur des Gesta Francorum // Le Moyen Age, LXI, 1955, P. 319−328.
67 Наш опыт анализа текста «Деяний франков» позволяет считать выводы Винтцеля убедительными.
68 Hiestand, R. II cronista medievale е il suo pubblico. Alcune osservazioni in margine alia storiografia delle crociate // Annali della Facolta di lettere e filosofia deH’Universita di Napoli, 1984;5, T. 27, P. 207−227.
69 Riley-Smith, J. The first crusade and the idea of crusading. London, 1986.
Journal of Psychohistory опубликовал статью Дж. Блиса, в которой Первый крестовый поход рассматривался как результат «эндемического когнитивного диссонанса» между религиозными идеалами XI в. и распространенным в средневековом обществе насилиемпризыв Папы Урбана II был воспринят с беспрецедентным энтузиазмом, потому что будущим крестоносцам предлагался выход из психологического тупика70. Историк Дж. Уорд в своей статье «Первый крестовый поход как катастрофа» использовал т.н. «шкалу катастроф» Фостера и пришел к выводу, что Первый крестовый поход был типичной терапевтической disaster-reaction на.
71 воспламеняющие эсхатологические явления. Первый крестовый поход и прежде рассматривался историками' в контексте эсхатологических представлений: достаточно вспомнить, небольшую монографию анналиста.
ТУ третьего поколения" Ж. Дюби о «тысячном^ годе», а также совместное.
ТХ исследование двух французских историков П. Альфандери и А. Дюпрона .
Довольно оригинальную, стоящую особняком, трактовку мотивов первых крестоносцев предложила в 1992 году группа экономистов во главе с Дж. М: Андерсоном?4- они проанализировали истоки крестового похода с точки зрения современной экономической теории и пришли к выводу, что Первый крестовый, поход был: а) ответом «стороны предложения» на попытки мусульман добиться повышения издержек конкурента (Католической Церкви) в деле сохранения надежности его «продукта" — Ь) попыткой Церкви сохранить и преувеличить стоимость своих богатств за счет экспансии территории сбыта и монопольного контроля. По сути, экономисты и психоисторики предприняли попытку описать известные науке события иным языком. Прочие попытки проанализировать мотивацию.
70 Bliese, J.R.E. The Motives of the First Crusaders: A Social Psychological Analysis // Journal of Psychohistory, 17 (1990), P. 393111.
71 Ward, J. The First Crusade as Disaster: Apocalypticism and the Genesis of the Crusading Movement // Medieval Studies in Honour of Avrom Saltman. — Ramat-Gan, 1995.
12 Дюби, Ж. Тысячный год от Рождества Христова. — М.: Путь, 1997.
73 Alphandery P., Dupront A. La chretiente et l’idee de croisade. — Paris, 1954.
74 Anderson, G.M. et al, An Economic Interpretation of the Medieval Crusades // Journal of Economic Studies, 21 (1992). P. 339−363. крестоносцев были менее экзотичны и так или иначе касались темы mentalite, средневековых институтов и социальных структур. Первый крестовый поход, в частности, рассматривается в контексте субкультурного рыцарского.
75 76 благочестия (М. Булл, Ж. Флори), системы феодальных ритуалов (статья Дж. Прайора77 о восприятии крестоносцами клятвы, принесенной императору Алексею), средневековых представлений о греховности и искуплении, пенитенциальной культуры, т. е. культуры покаяния (монография Э. Сиберри «Критика крестоносного движения"78, статья Й. Мёллера-Йенсена «Война, искупление и Первый крестовый поход"79), средневековой знаковой системы (анализ термина crucesignatus в работах М. Марковского80), представлений о мученичестве (X. Каудри81, С. Кангас82).
Пожалуй, самое мощное течение в современной историографии Первого крестового похода связано с институциональной и доктринальной критикой «идеи похода». Зачинателями этого направления следует считать.
83 84.
К. Эрдманна и Э. Деляруэлля — их последователи и критики пытались рассмотреть становление «идеи крестового. похода» как результат некой игры институциональных, социальных и доктринальных дискурсов, в частности,.
75 Bull, М. Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade. The Limousin and Gascony, c.970-c.l 130. — Oxford: Clarendon press, 1993.
76 Flori, J. Croisade et chevalerie: Xle-XIIe siecles. (Bibliotheque du Moyen Age, 12.) — Paris and Brussels: De Boeck Universite, 1998.
77 Pryor, J. The oath of the leaders of the First Crusade to Emperor Alexius I Comnenus // Parergon, 2 (1984). P. 111−141.
78 Siberry, E. Criticism of crusading, 1095 — 1274. — Oxford: Clarendon press, 1985.
79 Mailer Jensen, J. War, Penance and the First Crusade. Dealing with a 'Tyrannical Construct' // Medieval History Writing and Crusading Ideology. — Helsinki: Finnish Literature Society, 2005. P. 51−63.
80 Markowski, M. Crucesignatus: Its Origins and Early Usage // Journal of Medieval History, 10 (1984).
81 Cowdrey, H. E. J. Martyrdom and the First Crusade // Crusade and Settlement (ed. P.W. Edbury). — Cardiff: Univ. college Cardiff press, 1985.
82 Kangas, S. Deus Vult. Violence and Suffering as a Means of Salvation during the First Crusade // Medieval History Writing and Crusading Ideology. P. 163—174.
83 Erdmann, C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. — Stuttgart: Kohlhammer, 1935,.
84 Delaruelle, E. Essai sur la formation de l’idee de Croisade // Bulletin de litterature ecclesiastique, 42 (1941), 27−31. по*7 дискурса паломничества (П. Руссэ, С. Рансимен, Дж. Брандейдж ,.
ОО OQ.
Б. Макгиннг, В. Эттинг), доктрины, «священной войны» (К. Эрдманн, Дж. Брандейдж, Э—Д: Хель90, Дж. Гилкрист91), дискурса «Божьего мира» (X. Каудри92).
В-нашей работе речь пойдет об аспекте средневекового mentalite, до сих пор не исследованном в контексте построения нарративов о Первом крестовом походе, а именно о принципе обмена дарами, принципе do ut des («даю, чтобы ты дал»), которым, как нам представляется, регулировались как горизонтальные, так и вертикальные связи внутри средневекового общества, а также связи естественного и сверхъестественного миров. Эти связи выстраиваются по модели договора. Именно принцип do ut des, обмена ресурсами, и определяет прагматику договора. Классиком анализа структур обмена. можно считать Ш. Мосса — французский антрополог исследовал роль даренияв социальных структурах примитивных обществ93. Обмен дарами как один из доминирующих ментальных и социальных механизмов в средневековой культуре анализировал в своих работах А.Я. Гуревич94. Обмен дарами в религиозном дискурсе Средневековья разбирают Б. Юссен95.
85 Rousset, P. Les origines et les caracteres de la premiere croisade. -Neuchatel, 1945.
Runciman, S. Dzieje wypraw krzyzowych. T.l. — Warszawa: Panstwowy Instytut Wydawniczy, 1997.
87 Bnindage, J. A. Medieval canon law and the crusader. — Madison: The University of Wisconsin press, 1969.
McGinn, B. Iter Sancti Sepulchri: The Piety of the First Crusade // Essays in Medieval Civilization: The Twelfth Annual Walter Prescott Webb Memorial Lectures. — Austin: University of Texas Press, 1978.
89 Etting, V. Crusade and Pilgrimage: Different Ways to the City of God // Medieval History Writing and Crusading Ideology. P. 185−194.
90 Hehl, E-D. Was ist eigentlich ein Kreuzzug // Historische Zeitschrift, 259 (1994), S. 297−336.
91 Gilchrist, J. The Erdmann Thesis and the Canon Law, 1083−1141 // Crusade and Settlement. P. 37−45.
92 Cowdrey, H. E. J. The Peace and the Truce of God in the 11th Century // History, 55 (1970).
93 Мосс, M. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. — М.: Восточная литература, 1996.
94 См. Гуревич, А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства // Избранные труды. Т.2. — М.-СПб.: Университетская книга, 1999. Его же. Начало феодализма в Европе // Избранные труды. Т. 1.
Jussen, В. Religious Discourses of the Gift in the Middle Ages. Semantic Evidences (Second to Twelfth Centuries) // Negotiating the Gift: Pre-Modern Figurations of Exchange. — Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003. P. 173−192. и JI. Кухенбух96- С. Уайту97 принадлежит отдельная статья о даре в системе.
QO феодальных отношений, а П. Гири опубликовал небольшую работу, в которой историк разбирает степень применимости антропологической методологии М. Мосса к исследованиям средневековой культуры. d. Теоретические и методологические рамки исследования.
В качестве концептуально-методологической основы нашей работы мы приняли следующие теоретические положения:
1. Мы исследуем исторические источники, т. е. тексты. Любое произведение, в том числе и хроника Первого крестового похода, становится текстом в момент чтения, интерпретациитекст ощущается лишь в момент производства смыслов99. Текст, по словам Х.-Г. Гадамера, «проявляет себя лишь во взаимосвязи с интерпретацией"100 Таким образом, любой текст предполагает коммуникацию автора и реципиентаболее того, любой текст предполагает идеального читателя или, пользуясь терминологией немецкого нарратолога В. Шмида, абстрактного читателя, т. е. «ипостась представления конкретного автора о своем читателе"101. Идеальный читатель (реципиент) «осмысляет произведение идеально с точки зрения его фактуры и принимает ту смысловую позицию, которую произведение ему подсказывает"102, т. е. идеально считывает код произведения.
96 Kuchenbuch, L. Porcus Donativus: Language Use and Gifting in Seigniorial Records Between the 8th and the 12th Centuries // Negotiating the Gift. P. 193−246.
97 White, S. D. Service for Fiefs or Fiefs for Service. The Politics of Reciprocity //Negotiating the Gift. P. 63−99.
98 Geary, P.J. Gift Exchange and Social Science Modeling. The Limitations of a Construct // Negotiating the Gift. P. 129−140.
99 Барт, P. От произведения к тексту // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М.: Прогресс, Универс, 1994. С. 415.
10 Гадамер, Х.-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция (под ред. Штегмайера В., Франка X., Маркова Б. В) — СПб., 1999. С. 216.
101 Шмид, В. Нарратология. -М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 57.
102 Там же, С. 61.
В случае с хроникой! Первого крестового похода код — это культурный-код, т. е. определенный набор знаков, жестов, символов, повествовательных моделей, которые, по мысли автора, должны быть понятны для идеального читателя, современника автора. Идеальные читатели при этом могли быть разными: в случае с нашими хрониками всякий автор, по видимому, в идеале рассчитывал на реципиента, принадлежащего к его собственной субкультуре, будь то клир, монашество или рыцарство. Любой текст есть передача актуальной, интеллигибельно кодируемой информации от современника к современнику. Исследователь XXI века должен понимать, что хроника Первого крестового похода адресована не емуон, по сути, подслушивает разговор на чужом языке, а его собственный язык превращает этот разговор в интересный ему текст. Историк неизбежно вычитывает из исторического-источника информацию, которой автор произведения не задумывал с ним делиться (подчас он и вовсе не подозревал, что владеет ею) — «данное» науки не свободно от интерпретации103.
2. Мы пытаемся вычленить структуры mentalite в текстах literati, грамотных людей, тогда как грамотность, безусловно, искажала и шифровала во многом бессознательные ментальные парадигмы. Историки-реконструкторы средневековой mentalite воспринимают текст как некий итог встречи интеллектуала (невольного этнографа) и простеца, «идиота», носителя незамутненной книжностью ментальности. Нам же представляются крайне важными замечания, сделанные B.C. Библером в его развернутой рецензии на книгу А. Я. Гуревича «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства"104. Будучи одним из крупнейших теоретиков «диалога культур», Библер писал, что средневековую культуру следует видеть в самом акте диалога простеца и интеллектуала, ее подпочва (собственно, mentalite) присуща как неявным моделям сознания и поведения, так и интеллектуальным произведениям- «запинания, заикания, паузы,.
103 Гадамер, Х.-Г. Ук. соч. С. 212.
104 Библер, B.C. Об раз простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура.-М.: Наука, 1990. С. 81−125. абсурды народной культуры значимы не только как реликты некой архетипичности, но как потенции высоких произведений культуры Средних.
105 веков" .
По мнению Библера, народную культуру или mentalite в чистом виде бессмысленно искать в любом тексте — чистое mentalite неизбежно присутствует там в сдвижении с ослабленными и фрагментированными христианскими идеями106. Средневековая культура задана как встреча, как диалог либо с простецом, либо с интеллектуалом, и несет в себе отпечаток этой встречи. Таким образом, средневековый текст диалогичен и «вычленение» mentalite не следует ограничивать анализом лишь обозначенного дискурса простеца — дискурс интеллектуала несет в себе отпечаток все того же mentalite.
3. Д^ решения задач нашего исследования мы будем частично пользоваться методами-* структурно-типологического анализа нарративных текстов. Насколько эти методы, используемые преимущественно для-анализа1 волшебной сказки или героического эпоса, применимы к нарративам. средневековых хроник? Здесь мы придерживаемся точки, зрения Р: Барта, изложенной в работе «Введение в структурный анализ повествовательных текстов».
Барт отмечал, что нарратив, как таковой, задают последовательности повествовательных функций, т. е. типов действий, совершаемых персонажами107. За каждой подобной последовательностью закреплено определенное название (вредительство, договор, борьба, соблазнение), причем эта рубрикация присутствует не только в языке научного анализа, но и в сознании читателя или слушателя. Р. Барт полагал, что.
108 гл повествовательный язык заложен в нас. Он позволяет схватывать.
105 Там же, G. 92.
106 Там же, С. 93.
107 Барт, Р.
Введение
в структурный анализ повествовательных текстов. С. 393.
108 Там же, С. 403. функциональные последовательности, разворачивать логические цепочки, т. е. понимать повествовательные тексты.
Нам, в свою очередь, представляется (и здесь мы вынуждены несколько развить мысль Р. Барта), что когнитивная функция такого рода рубрикаций не сводится лишь к чтению и пониманию повествования, будь то сказка, роман, эпос, хроника, новелла. Подобные рубрикации — один из инструментов понимания окружающей действительности: именно через типические последовательности действий, воспринятые человеком в процессе чтения или слушания разного рода рассказов, он осмысляет социальную действительность, взаимодействие различных социальных акторов.
Любой нарратив встроен в определенный культурный контекст109. Ю.М.
Лотман и Б. А. Успенский предлагали рассматривать культуру как.
110 совокупность текстов" - мы, в свою очередь, можем отметить, что значительным сегментом этой совокупности текстов является совокупность повествовательных последовательностей или повествовательных сценариев (Т. А. ван Дейк назвал бы их фреймами п), в которых задействованы те или иные культурные акторы (философ, рыцарь, монах, священник, горожанин, бедняк, прокаженный, святой, дьявол или сам Господь Бог). Нарративная стратегия автора того или иного повествовательного текста сводится к тому, в какой именно повествовательный сценарий он включает того или иного актора — или нескольких взаимодействующих акторов. Подобные сценарии.
109 В связи с этим можно было бы вспомнить понятие дискурса, т. е. текста, произведенного в институциональных рамках, которые накладывают сильные ограничения на акты высказывания (Сергю, П. Как читают тексты во Франции // Квадратура смысла: французская школа анализа дискурса (общ. ред. и вступ. статья П. Серио). — М.: ОАО ИГ «Прогресс», 2002. — С. 27). О дискурсе также говорят как о социальной формациив этом смысле стоит вспомнить М. Фуко, который ввел в научный обиход термин дискурсивная формация, обозначающий некий исторически конкретный, совокупный тип высказываний {Фуко, М. Археология знания. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия" — Университетская книга, 2004. С. 79−95).
110 Лотман, Ю.М., Успенский, Б. А. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 487.
111 Ван Дейк, Т. А. Контекст и познание // Язык. Познание. Коммуникация. — Благовещенск, 2000. С. 16−19.
— один из способов передачи информации об акторе {акторах) заинтересованным читателям (слушателям). Нас в рамках данного исследования будут интересовать нарративные стратегии хронистов, а именно то, в какие повествовательные сценарии они включают взаимоотношения Бога и крестоносцев. Центральным сценарием, анализу которого и посвящена наша работа, является сценарий договора. е. Цель, задачи и структура исследования.
Цель нашего исследования можно обозначить как анализ мотивов договора между Богом и крестоносцами в нарративе хронистов Первого крестового похода. Следует подчеркнуть, что мы говорим именно о мотивах, а не о некомедином мотиве, т. е. речь идет оразличных нарративных стратегиях, которые на разных уровнях научной" рефлексии могут быть классифицированы как «модели договора». В частности, Вульгата, латинская Библия, один из центральных культурных текстов Средник веков, определяет динамику истории Исхода евреев из Египта в Землю обетованнуюсквозь призму pactum с Богом, ипервой задачей нашей работы, станет анализ фрагментов нарратива хронистов, в которых события Первого крестового похода сопоставляются с событиями истории Исхода, и — более широковстраиваются в библейскую образность и картину мира. Этому будет посвящена первая глава исследования. Мы проанализируем то, каким образом хронисты обыгрывают архетипический договор — договор Бога с Моисеем и евреями.
Анализируя средневековые житиясвятых и книги о чудесах, историки и историко-антропологи сделали вывод о том, что взаимоотношения между Богом или святым, с одной стороны, и общиной, группой людей, с другой стороны, воспринимались сквозь призму механизма do at des, некого контракта, обмена услугами. Второй задачей нашего исследования станет выделение и анализ фрагментов нарратива хронистов, в которых присутствуют схожие мотивы (в частности, практически не изученного «казуса Геидо» — рассказа об обиде крестоносцев на Бога, якобы не выполнившего свою часть договора). Мы также рассмотрим, какие нарративные стратегии были задействованы хронистами при описании взаимоотношений Бога и крестоносцев и каким образом эти стратегии влияют на саму динамику повествования. Этому мы посвятим вторую главу исследования.
Наконец, представления о договоре, социальном контракте, обмене услугами были важным элементом феодального дискурса (взаимоотношения сеньора и вассала). Нам представляется, что в хрониках Первого крестового похода этот дискурс присутствует, вступая в диалог с церковным дискурсом, и контрапунктом этого диалога как раз и является мотив договора и обмена. Третьей задачей нашей работы как раз и станет анализ использования феодальной терминологии применительно к взаимоотношениям Бога и крестоносцев в хрониках. Решению этой задачи будет посвящена третья глава исследования.
Заключение
.
Анализ нарративных стратегий авторов хроник Первого крестового похода позволил выделить своего рода смысловую матрицу, посредством которой беспрецедентное событие — военная экспедиция в Святую Землю и захват Иерусалима — было осмыслено средневековой культурой. Эту матрицу мы обозначили как договор Бога и человека. Речь идет не о неком едином мотиве договора, который становится для хронистов нарративным шаблоном, но скорее о «пучке» мотивов, повествовательных сценариев, топосов, моделей, которые — к каким бы различным источникам, культурным образам или социальным практикам они не отсылали — описывают механизм договора, контракта между Богом и крестоносцами, благодаря которому крестовый поход как успешное предприятие становится возможным. Нам представляется, что выделенная нами матрица является важной структурой средневековой mentalite (ментальности) — поэтому мы анализировали Первый крестовый поход не столько как событие истории средневековых институтов или доктрин, сколько как событие истории средневековой ментальности.
Один из нарративных сценариев, в которые хронист вписывает события Первого крестового похода — это библейский мотив Исхода евреев из Египта и обретения ими Земли обетованной. История Исхода — это архетипический нарратив, и осмысление крестового похода в сопоставлении с нарративом Исхода позволяет «поместить» экспедицию в Иерусалим в историю спасения, а также заново пережить это архетипическое события, пережить период интенсивного богообщения в особой ситуации священной войны, требующей заключения союза, foedus с Богом. Мотив такого союза — foedus или pactum (завета, договора) задает динамику истории Исхода и предлагает средневековому человеку целый набор возможных сценариев выполнения «условий договора» или нарушения их. Для хронистов-клириков это удобная матрица, позволяющая наглядно продемонстрировать превосходство франков-христиан над Израилем через особенности поведения в схожих ситуациях. Более последовательное соблюдение условий pactum с Богом и более последовательное доверие к другой стороне договора делает франков новым, поистине «лучшим Израилем». В то же время, соблюдение договора обеспечивает, в конечном итоге, успешное выполнение главной цели похода — освобождение Иерусалима из рук неверных.
Другой сценарий — представление взаимоотношений Бога и крестоносцев в категориях феодального контракта, осевой структуры сеньориально-вассальных отношений в XI—XII вв. Нам представляется (и мы попытались продемонстрировать это в тексте), что milites хроник Первого крестового похода, и milites Dei в частности — это не абстрактные воины, а рыцари, особая, во многом еще только складывающаяся субкультура военных профессионаловдля них договор с сеньором — одна из важнейших коммуникативных практик, а представление о двусторонней верности договору — важный элемент ментальности. Мы показали, что хронисты не только изображают крестоносцев как рыцарей Бога, но и самого Бога как верного своим обязанностям сеньора, который воюет за своих людей, защищает их и делится с ними военной добычей. Представляется, что далеко не всегда хронист-клирик использовал феодальную матрицу при описании Бога произвольно: зачастую хронист был выходцем из среды milites и, даже став частью духовного сословия, oratores, сохранял особенности языка и мышления «прошлой жизни». В то же время, на наш взгляд, в хрониках встречаются фрагменты, где феодальная модель используется умышленно. В частности, Бог и император Алексей Комнин, с которым крестоносцы заключили вассальный договор, «вынуждены» действовать в рамках одного и того же сценария (необходимости помочь попавшим в беду крестоносцам), предполагающего демонстрацию качеств хорошего (Бог) или плохого (император) сеньора.
Третий сценарий отсылает к повседневным средневековым ритуальным практикам и представлениям о том, что взаимоотношения между средневековым сообществом (крестьянской общиной, монастырем или войском крестоносцев) и Богом или святым реализуются по схеме обмена дарами, do ut des. Это мотив упрека Богу, якобы не выполняющему своих обязательств по контракту с сообществом крестоносцев, с последующей демонстрацией необоснованности этих сомнений и упреков в необязательности Всевышнего. Данный мотив наглядно демонстрирует, что представления о контракте с «сакральной корпорацией» (Христом, Девой Марией, святыми, мучениками) присутствуют на уровне средневековой ментальности и не критикуются даже образованными клириками. Для них упрек носителю сакрального (даже сопровождающийся символическим наказанием) — часть ритуала, призванного продемонстрировать приверженность этого носителя условиям контракта.
Наконец, четвертый сценарий во многом навязан хронистам универсальными правилами самого нарратива, спецификой организации повествовательных функций, их рубрикацией, особыми нарративными методами демонстрации читателю или слушателю тех или иных качеств персонажа (например, верности или вероломства). «Сакральная корпорация» хроник совмещает в себе два набора функций: с одной стороны, это функции волшебного помощника, взаимодействие с которым позволяет герою (крестоносцам) решить задачу и ликвидировать недостачус другой стороны, это функции эпического героя-наемника, который помогает другому герою справиться с его задачей, но, не получая ответного дара, может сменить партнера по контракту или наказать нерадивого партнера.
Наш анализ позволил проследить, что обмен дарами между двумя героями нарратива хронистов, Богом и крестоносцами, задает динамику повествования о Первом крестовом походе: действующий или восстановленный контракт является залогом успеха, недействующий, нарушенный контракт является залогом неудачи. В завершение нашей работы мы можем предположить, что сама структура нарратива, во многом диктующая хронисту свои законы, вынуждает его рыться в копилке средневековой культуры и нанизывать на повествовательную нить различные по своему генезису мотивы договора с Богом. Нам представляется, что нарратив с его универсальными нормами может выступать в рамках средневековой mentalite в роли механизма, позволяющего организовать, интегрировать в единое целое, типологизировать и обобщить разнородные мотивы.
