Семейные культы и ритуалы в древнем Риме

Актуальность темы

исследования.

Диссертация посвящена древнеримским семейным культам и ритуалам. Общеизвестен факт, что в римской религии чётко различается общественный и частный аспект. Необходимо определить, что именно мы понимаем под семейными культами и ритуалами. У Феста есть следующее определение: «Общественные священнодействия — это те, которые осуществляются на общественный счёт ради народа, а также те, которые [осуществляются] за горы, паги, курии, святилищано частные священнодействия — это те, которые осуществляются ради отдельных людей, семей и родов"1. Таким образом, частные священнодействия (sacra privata) включают и родовые священнодействия, будучи существенно шире, чем понятие «семейные культы». Кроме того, к sacra privata относятся ритуалы, связанные с хозяйственной деятельностью и со здоровьем. Однако они не вошли в данную работу, посвященную ритуалам и культам, связанным с повседневной жизнью римской семьи. Их мы и будем называть семейными ритуалами и культами.

Данная проблематика мало привлекала исследователей: львиная доля трудов по древнему Риму посвящена его общественным и политическим институтам, римскому праву и социологии. Римская религия изучалась и изучается сейчас в той мере, в какой она связана с политикой и правом. Это касается и российских, и зарубежных исследований. Российское антиковедение занимается преимущественно общественно-политической историей древнего Рима и пристальное внимание уделяет римскому праву (эта черта присуща и зарубежной историографии), что объясняется характером источников. Единственное исключение — сборник «Женщина в античном мире"2 и ряд статей A.A. Павлова, посвященных восприятию.

1 Fest. P. 245 М, 284L: Publica sacra, quae publico sumpto pro populo fiunt, quaeque pro montibus, pagis, curis, sacellisat privata, quae pro singulis hominibus, familiis, gentibus fiunt.

2 Женщина в античном мире. Сборник статей / Под ред. Л. П. Маринович, С. Ю. Сапрыкина. М., 1995. о любви в античности. Частные римские культы (sacra privata) почти не привлекали внимание исследователей: ни одной специальной работы в отечественной историографии на эту тему нет. Вообще не ставился вопрос о ритуалах, оформлявших рождение ребенка и включение его в семью. Римский брак не рассматривался с ритуальной точки зрения, нет попыток объяснить тот или иной обряд или церемонию. То же можно сказать о погребальных ритуалах, а также об обрядах, связанных с взрослением. Все указанные проблемы рассматривались только как маловажная часть римской религии и в соответствующих монографиях о них говорится кратко, без деталей и анализа. Данная работа — это попытка отчасти заполнить имеющуюся лакуну в исследовании римской религии.

Предмет и объект.

Объектом является семейная римская религия, выраженная в sacra privata, а предметом — обряды и культы, связанные с рождением, взрослением, свадьбой и погребением.

Цели и задачи.

Цель данной работы — рассмотреть и по возможности реконструировать римские семейные обряды, а также попытаться объяснить их смысл, который во многом стал неясен и самим римлянам. Это невозможно без детального изучения нескольких комплексов религиозных церемоний. Первый составляют ритуалы, связанные с детьми от рождения до совершеннолетия, второй — брачные обряды, третийпогребальные.

3 Павлов A.A. Пенелопа: любовь или добродетель // Запад и Восток: традиции, взаимодействие, новации. Материалы III Международной научной конференции. Владимир, 2000. С. 48−51- Греческая paiderastia: миф, реальность, философия // Адам и Ева. Альманах тендерной истории. М., 2001. № 1. С. 166−191- Брак и любовь у Овидия как выражение двуединства античного космоса // Молодая наука XXI веку. Тезисы докладов международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых. Иваново, 2001. Ч. З.С. 19−20- Брак: любовь или добродетель (античные этюды) // Адам и Ева. Альманах тендерной истории. М., 2001. № 2. С. 9−28- Физиология любви Лукреция // Адам и Ева. Альманах тендерной истории. М. 2001. № 4. С. 174−205 (в соавт с Елизаровой Е.Ю.) — Греческая paiderastia и античный полис: миф, реальность, философия // Адам и Ева. Альманах тендерной истории. М., 2003. С. 45−67. CL^ 2.

Первой исследовательской задачей стала совокупность церемоний, сопровождавших появление ребёнка на свет, включение его в семью, религиозное обеспечение нормального развития в младенческий период и переход из юношества в разряд взрослых. Отдельную часть представляют обряды защитного характера, призванные уберечь детей от сверхъестественных злых сил. Вторая задача — рассмотреть блок свадебных ритуалов, начиная с видов римских браков (которые значимы в данном случае не с правовой, а только с обрядовой стороны), помолвки, оптимального времени для бракосочетания, свадебных ауспиций, одежды, и заканчивая собственно заключением брака. Третья задача — изучить комплекс погребальных обычаев, который включает подготовку тела к похоронам, похоронные процессии и их значение, виды погребений (ингумация и кремация) и их особенности, а также поминальные обряды.

Хронологические рамки исследования.

Уже неоднократно было отмечено, что применительно к римской религии с большей степенью уверенности мы можем говорить о II в. до н.э. — III в. н.э., когда римская религия сохраняла свои специфические полисные черты, хотя политический строй изменился. Безусловно, со временем религия менялась, но при том оставалась консервативной, особенно в области sacra privata. С III в. н.э. римская религия испытывала масштабные изменения, огромное влияние оказывали иноземные культы и распространение христианства. Исходя из вышесказанного, хронологические рамки исследования охватывают период со II в. до н.э. по III в. н.э., для которого можно говорить о классической римской религиозной жизни, по крайне мере, в области частных культов.

Методологические основы исследования.

В основе исследования лежит принцип историзма, который позволяет рассматривать явление в его развитии, понимать и верно интерпретировать, а также выявлять те черты, которые присущи не только прошлому, но также настоящему и будущему. Так как данная работа посвящена изучению и реконструкции церемоний и ритуалов рождения, взросления, свадебным и погребальным, исследование невозможно без связи с другими дисциплинами. В частности, были использованы археологические и этнографические данные. Были применены также герменевтические процедуры (понимание и объяснение), которые дают возможность познать реальность, оставшуюся «за текстом» и её истолковать даже в том контексте, который автор изначально не вкладывал в свой труд.

В основе изучения лежит комплексный критический анализ источников. Для освещения эпох, от которых не сохранилось синхронной нарративной традиции, применялся ретроспективный анализ на основе данных, относящихся к более поздним периодам римской истории. Он был использован для примерной реконструкции обрядов по разрозненнымсведениям, нередко относящимся к более позднему времени, чем хронологические рамки исследования. Возможность его использования связана с тем, что в культуре (в широком смысле слова) любого народа вплоть до современности сохранились пережитки древних представлений о мире. С целью прояснения отдельных обрядовых элементов применялся (насколько это возможно для ограниченного круга источников) контент-анализ слов, благодаря которому прослеживается частотность их употребления и связанные с этим особенности понятий. Для объяснения смысла тех или иных верований, обрядов и культов применен сравнительно-исторический метод, который позволяет выявить общее и различное в соответствующих римских и прочих обрядах. Особенно важно историко-типологическое сравнение, так как на основе него выявляются общие черты разнородных обрядовых элементов, благодаря чему можно прояснить цель того или иного ритуала даже в том случае, когда она была туманной для самих римлян. Как показал А. ван Геннеп в своём исследовании «Ритуалы перехода», обрядовые элементы у всех без исключения народов повторяются и при всём своём многообразии имеют сходное значение. Его инструментарий представляется наиболее подходящим, так как позволяет понять сущность тех или иных культовых действий, оставаясь в рамках рассмотрения семейной религиозной жизни и не выходя на социологический уровень (подробнее см. ниже). Те римские обряды и ритуалы, смысл которых был непонятен самим римлянам и даже исследователям XIX века, современный учёный может интерпретировать на основе этнографических данных. Однако задача эта усложняется тем, что исследователь-антиковед обладает ограниченным количеством письменных источниковновые данные появляются только за счёт археологических находок (надписей, погребений, жилых построек) и потому интерпретация их затруднительна. Для решения задач данного исследования важно понимание сущности первобытного мышления. Этнологи предлагали разные варианты ответов4. От этого зависит разрешение следующей проблемы: в какой мере и каким образом можно применять этнографические данные и положения этнологии к обществу, стоящему на иной стадии развития? Представляется возможным соединить точку зрения (но не методологию!) Э. Б. Тайлора и К. Леви-Строса: человеческая культура во всех её проявлениях — плод коллективного разума, а все социумы так или иначе прошли стадию первобытности. Именно на этом этапе возникли религиозные представления, а в силу общности исторического развития и человеческого сознания как такового в осмыслении мира наблюдаются общие черты при различных деталях. Благодаря этому исследователь может широко использовать те или иные этнографические параллели и сравнивать их с римским материалом,.

4 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989 (полагал, что сходство культур и их элементов объясняется «сходством природы человека» и «общим сходством обстоятельств его жизни») — Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1994 (первобытный человек обладает «дологическим» мышлением, которое в основе своей мистично и объясняет окружающий мир через обращение к сверхъестественным силам) — Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1999 (мышление первобытных людей рационально, но при том категории общее и частное могут быть смешаннымимышление конкретно, хотя и устремлено к символам, в результате чего вероятны разные логические схемы). выявляя общие закономерности. Начиная с эпохи первобытности человек стремился ответить на вопрос о том, что есть окружающий мир. Осмысление было образным. Существует множество трактовок этого процесса, каждый исследователь вносил свой вклад в общую картину5. С конкретно-методологической точки зрения интересны также труды К. Гирца, Дж. Фрэзера и С. А. Токарева.

Источниковая база исследования.

Сведения о римской религии прежде всего можно почерпнуть в римской нарративной традиции. Необходимо отметить, что нет ни одного античного труда, в котором более или менее систематически излагались бы сведения о частных ритуалах (sacra privata). В частности, у Тита Ливия (59 до н. э. — 17 н.э.) можно найти несколько кратких сообщений о погребении и связанных с ним обычаях, но о ритуалах, связанных с детьми или свадьбами, он не писал. Дионисий Галикарнасский (I в. до н.э.), который подробно излагает римскую историю от прибытия Энея в Италию и до войны с Пирром, касался вопросов общественного, правового и религиозного устройства, но семейные культы не удостоились его пристального интереса. Особняком в этом смысле стоят «Фасты» Овидия, так как в них достаточно много необходимых сведений. Поэтому для данной работы необходимо использование всего массива сведений, которые содержатся в сочинениях как республиканских авторов II — I в. до н.э., так и поздних комментаторов-христиан вплоть до VIII в. К тому же в некоторых случаях больший интерес могут представлять не столько сами исторические и публицистические труды, сколько более поздние комментарии к ним, например, комментарии Сервия к «Энеиде». Материал о римских обрядах и ритуалах у одних и тех же авторов может существенно различаться по информативности, что объясняется характером книг и задачами, которые ставили перед собой римские.

5 Анализ точек зрения см. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра / Под ред. Н. В. Брагинской. М&bdquo- 1997. С. 14−37. писатели. Ещё одна особенность источниковой базы по данной теме — это крайняя фрагментарность и разбросанность сведений, причём в некоторых случаях какое-либо сообщение или замечание встречается единственный раз. Возникает вопрос, насколько следует доверять традиции. Позиция автора в этом вопросе такова: сообщение не выбраковывается, если оно не противоречит всей античной традиции и римской культуре, и если оно имеет этнографические параллели. Кроме того, по количеству и качеству сведений наблюдается явный крен в сторону погребальных церемоний. Это объясняется тем, что погребальные процессии политических деятелей и богачей были делом не только семейным, но и общественным (более того — политическим), да и вообще римское государство заботилось о должном погребении умерших и их почитании. Ещё одна проблема заключается в следующем: сведения о свадебных и погребальных ритуалах таковы, что дают представление о соответствующих церемониях людей с высоким социальным статусом, так что реконструкция может быть лишь примерной и со многими оговорками.).

Говоря об источниках более подробно, прежде всего следует сказать о работах Марка Теренция Варрона (116 — 27 гг. до н. э.) и Веррия Флакка (55 до н.э. — 20 н.э.), самых известных представителей антикварного направления. Варрон написал книгу «Древности человеческие и божественные», от которой сохранились только небольшие фрагменты. В них Варрон рассказал не только об общественных римских институтах, но и о религиозных установлениях, богах, ритуалах и жрецах, причем «человеческие вещи» интересовали его больше, чем божественные6. На нынешнем этапе развития антиковедения содержание второй части этого трактата — «Божественных древностях» — реконструировано с высокой долей точности7. Интерес к этому труду испытывали христианские авторы Тертуллиан (160−220 гг.) и Августин (354−430 гг.), которые обильно.

6 Сидорович О. В. Анналисты и антиквары: римская историография конца III — I вв. до н.э. М., 2005. С. 196.

7 Более подробно об этом см.: там же. С. 202−208. цитировали Варроновы «Древности человеческие и божественные». Особенно ценны для данного исследования апология «К язычникам», трактаты «О душе» и «Об идолопоклонстве» Тертуллиана и труд Августина «О граде Божьем», так как в них (со всеми оговорками) есть материалы о древнейших пластах римской религии. Именно у Августина сохранилось подробное сообщение о ритуале защиты младенца и его матери от Сильвана, нигде более не встречающееся. Очень важен труд Варрона «О латинском языке», из двадцати пяти книг которого в разной степени сохранились шесть (только две полностью). Варрон поясняет значение тех слов и понятий, которые в его эпоху уже устарелинередко это уникальные сообщения. Некоторую информацию по теме даёт и его сочинение «О жизни римского народа». Веррий Флакк, используя «Древности человеческие и божественные», написал труд «О значении слов», который частично сохранился в эпитомах Феста, грамматика II в. н.э., в свою очередь, сокращенных Павлом Диаконом, историком VIII в. Эти источники дают интересные сведения обо всех семейных ритуалах и тех божествах, без «влияния» которых не обходилась семейная жизнь. В них содержится большая доля информации, посвященной частной римской религии.

Помогает дополнить картину «Естественная история» Плиния Старшего (23 г. н. э. — 79 г. н. э), в которой есть сведения о народных верованиях и повседневном римском быте. Плиний пишет, что использовал для своей энциклопедии 2 тыс. томов (NH. Praef. 17). Для данного исследования особый интерес представляют книги VII, XXIIIXXV, XVIII — XXXXII, а также XXXVI, где он рассказывает о народных методах лечения, верованиях, а также амулетах и талисманах. Хотя его сведения могут быть короткими, они очень информативны и, порой, уникальны.

Важны для данной работы также и поэмы Вергилия (70 г. до н.э. — 19 г. н.э.), Овидия (43 до н.э. — 17/18 н.э.), эпиграммы Марциала (40 — 104 г. н.э.) и в меньшей степени комедии Плавта (254 — 184 до н.э.). У Вергилия можно почерпнуть интересный материал о погребальных ритуалах. Вергилий использовал поэму Энния «Анналы». Следует иметь в виду, что картина римского прошлого, которую создал в своей поэме Вергилий, весьма эпична, а задача поэмы — прославить величие Рима и доказать, что он является наследником Трои. Представления о царстве мёртвых, куда спускается Эней вместе с Сивиллой, отражают не римское представление о загробной жизни, а эллинское. Поэтому необходимо с большой осторожностью относиться к обрядовым и ритуальным описаниям Вергилия. Тем не менее, для изучения погребальных ритуалов «Энеида» важна.

Более, чем сама «Энеида», ценны комментарии к ней, сделанные грамматиком и ритором Сервием (IV в.), где тот поясняет смысл слов или пассажей Вергилия. Зачастую в этих сообщениях больше информации, чем в самой поэме. Сервий также цитирует других авторов и находит у них параллели с Вергилием. В частности, он упоминает Цицерона и Варрона и приводит соответствующие пассажи из их трудов, что существенно обогащает его данные. В его «Комментариях» множество информации самого разного характера, и она касается всего комплекса семейной религии. Сервиевы «In tria Virgilii opera expositio» являются уникальным историческим источником ещё и по той причине, что автор стремился к максимальной точности фактов, о которых говорил. Без преувеличения можно сказать, что Сервиевы сообщения являются одним из основных источников по рассматриваемой в диссертации проблематике. Для своего труда Сервий использовал книги различных авторов, а также, вероятно, труд Элия Доната9. Составили свои комментарии к книгам Вергилия также Тиберий Клавдий Донат (IV в.) и Ноний (IV в.). о.

Недавно вышла монография: Casali S., StokF. Servio: stratificazioni esegetiche e modelli culturali = Servius: exegetical stratifications and cultural models. Bruxelles, 2008.

9 На эту тему см.: Sihler KG. Serviana // AJPh. 1910. Vol. 31. № 1. P. 1−24.

В комедиях Плавта разбросаны немногочисленные сообщения о свадебных ритуалах и одно чрезвычайно интересное замечание о сгерипсИа (амулетах для детей) с перечислением предметов, которые их составляют.

Особенно значимы «Фасты» Овидия, где он довольно подробно (в сравнении с другими авторами) рассказывает о римских общественных и частных праздниках с января до июня. Его стихотворный календарь был основан на Пренестинских фастах, которые располагались на форуме в этом городе. Кроме прочего, ценность его «Фаст» ещё и в том, что Овидий даёт объяснения тому или иному обычаю, причём предлагает несколько трактовок. Только в «Фастах» есть подробное сообщение о стригах — чудовищах, которые могут напасть на ребёнка и убить его, а также детальное описание ритуала изгнания этих опасных существ. Именно Овидий рассказывает о церемониях, при помощи которых следует изгонять манов. Эти сообщения Овидия уникальны.

Чрезвычайно полезными для задач данной работы являются сочинения Плутарха (45 — 127 г.), в особенности «Римские вопросы», так как именно в них можно найти важные сообщения о частной римской религии. Плутарх, греческий автор, обращал внимание на такие особенности римской религиозной жизни, которые остались вне внимания римских авторов ввиду своей очевидности для последних. В «Римских вопросах» есть сведения о перии постнатальных, свадебных и погребальных обрядах. В меньшей степени важны «Жизнеописания», так как в них мало материала о частной римской религии.

Ещё один ценный источник — письма Марка Туллия Цицерона (106−43 до н.э.) к друзьям и его трактаты «О дивинации» и «О законах». Цицерон, как известно, был знатоком не только римского права, но и религиозных институтов, поэтому без его трудов при исследовании обойтись невозможно, хотя вопросы частного культа его не интересовали. Тем не менее, у него есть небольшие по объёму, но значимые по содержанию сообщения о погребальных и свадебных обрядах. В частности, он рассказывает о жертвоприношении свиньи в погребальных церемониях, приводит нормы законов 12 Таблиц с пояснениями, говорит о свадебных гаданиях.

Для изучения и реконструкции свадебных обрядов ценны стихи LXI и LXII Катулла (87 — 54 до н.э.). Оба они структурированы вокруг определенных этапов брачного ритуала10. Стих LXI начинается с гимна Гименею, далее в нём отражена церемония deductio — провожания невесты в дом к мужу, и заканчивается он эпиталамой (свадебной песнью). В стихе LXI, кроме прочего, подробно говорится об одежде жениха — деталь, которая является уникальной. Стих LXII написан в форме певчего состязания между мальчишеским и девичьим хором, что, хотя по форме и ближе греческому обычаю, не исключает римские реалии, которыми и продиктовано содержание обоих стихов" .

Сведения римских историков Тацита (56 — 117 н.э.) и Светония (75 — 160 н.э.) таюке имеют значения для исследования, хотя и в меньшей степени, чем указанные выше. У этих авторов можно найти редкие сообщения о погребальных ритуалах лиц с высоким социальным статусом, а также небольшие замечания о свадебных ритуалах. Однако данные, которые можно почерпнуть из этих источников, крайне скудны.

Значимую информацию можно почерпнуть из юридических источников, в частности из «Институций» Гая и Дигест. Юрист Гай (II в. н.э.) — римский писатель и законовед. Основной труд его -«Институции"12, систематический учебник права. Несмотря на то, что необходимых нам сведений здесь очень мало, они несоизмеримо важны в силу своего юридического характера. Для нас представляет интерес первая книга Гая, где находится уникальная информация о трёх видах римского брака с подробным их описанием.

10 Panoussi V. Sexuality and Ritual: Sexuality and Ritual: Catullus' Wedding Poems // A Companion to Catullus. P. 277.

11 Ibid. P. 277.

12 Гай. Институции. M., 1997. (пер. Ф. Ф. Дыдынского).

Важен также эпиграфический материал, хотя в целом он даёт гораздо больше сведений социологического, а не религиозного характера. В Corpus Inscriptionum Latinarum наибольший интерес для исследования представляют погребальные надписи. Для изучения погребальных обрядов огромное значение имеют археологические источники. Данные археологии позволяют не только реконструировать похоронный обряд и проследить его изменение, но также и уточнить сведения традиции относительно тех или иных терминов. В частности, они проливают свет на разницу между понятиями bustum и ustrina, а также поясняют, что римляне имели в виду под suggrundarium, о чём будет сказано в соответствующей главе диссертации.

Степень разработанности темы.

В антиковедении существует множество трудов, посвященных римской религии в целом, однако их авторов частная религия интересовала куда меньше общественной или не интересовала вообще13. Ограничимся наиболее значимыми из них и только в той мере, в какой они полезны для данного исследования. Для трудов таких признанных авторитетов, как Т. Моммзен, Г. Виссова, Й. Марквардт и Ф. Альтхейм характерно стремление изучать римскую религию без какой-либо опоры на этнографические и даже археологические данные (хотя Ф. Альтхейм является исключением). Учёные интересовались, прежде всего, государственными институтами, к этому располагает и характер античной традиции. Напротив, К. Латте в исследовании римской религии отталкивался от домашней религии, которая, по его мнению, оказала огромное влияние на становление религии римского социума14. В его книге есть отдельная глава, которая называется «Религия крестьян», где он рассматривает богов и ритуалы, связанные с.

13 Wissowa G. Religion und Kultus der Romer. Munich, 1912; Altheim F. A History of Roman religion. London, 1937; Latte К. Romishe Religionsgeshichte. Munchen, 1968; Fowler W.W. Roman festivals of the period of the Republic. London, 1908; idem. The Religious Experience of the Roman People from the Earliest Times to the Ages of Augustus. Londres, 1911.

14 Latte К. Romishe Religionsgeshichte. Munchen. 1968. сельскохозяйственными работами, домом и семьей. Об обрядах и богах, к которым обращались в связи со свадьбой, рождением детей, смертью он говорит коротко, причем стремится выяснить, были ли они собственно римскими или же заимствованными у других италийских народов. Археологические данные он использует крайне редко.

Чуть позже, начиная с конца XIX в., к изучению римской религии обратилась английская историография, в частности, Варде Фоулер, который написал исследование «Римские праздники периода Республики» и «Религиозный опыт римлян с древнейших времён до времени Августа"15.

Монографий, посвященных исключительно семейным праздникам и обрядам, существует намного меньше, буквально единицы. Это объясняется самим характером источников. Как заметила М. Берд, мы можем отследить особенности римской официальной религии, но о частных культах или религии маленьких италийских городов нам часто остается сказать одно: они происходили16. Отчётливо прослеживается следующая линия развития научной мысли в отношении частной жизни римлян и особенностей их культа. В 1824 г. вышел перевод на русский язык трёхтомника Александра Адама «Римские древности, или.

1 «7 изображение нравов, обычаев и постановлений римских», на немецком опубликованная в 1816 г. В «Римских древностях» рассказывается о государственных институтах, повседневной жизни, религии и обычаях. Построен этот труд по принципу энциклопедии: коротко обо всех сторонах жизни. Затем эта линия прерывается до 1879 г., когда Йоахим Марквардт выпустил монографию «Частная жизнь римлян». Строго говоря, это в большей степени не научная, а научно-популярная работа, адресованная не столько коллегам, сколько студентам и всем, кому была интересна римская цивилизация. С этого момента интерес к частной религии и.

15 Fowler W. W. Roman festivals.- idem. The Religious Experience. 1911.

16 BeardM., CrawfordM. Rome in the Late Republic. London, 1985. P. 25.

17 Адам А. Римские древности, или изображение нравов, обычаев и постановлений римских. Москва, 1824. культовым особенностям возрос. В результате появились такие труды общего характера (различные по размеру и значимости), как «Молоко в культе греков и римлян» Карла Висса18, «Об употреблении шерсти в античных ритуалах» Й. Плея19, «Ритуальное значение жёлтого цвета у римлян» Ф.М. Дэйна20, «Сивиллины книги» Г. Дильса21, а также статьи, например, «Дверной порог в римской религии и фольклоре» М. Б. Оля и.

О О.

Пережитки магии в римской религии" Э. Барриса". Появился ряд научно-популярных работ, написанных историками-антиковедами23.

Следует подчеркнуть особую роль для развития исследований по данной проблематике, которую сыграла монография Й. Марквардта и А. May «Частная жизнь римлян», вышедшая в 1879 году в Лейпциге24. Автор, как он сам говорит в предисловии, стремился показать, насколько возможно, быт римской семьи, так как именно эта немаловажная часть жизни оставалась за рамками исследований в его время. В монографии есть главы, посвященные браку, детям и их воспитанию, рабам, ксенам, клиентам и вольноотпущенникам, дому, повседневной жизни и погребению. В соответствии с названием, это книга именно о частной жизни. Главную задачу автор видел в изложении имеющихся фактов, а не в их трактовке (за исключением главы о браке). Рассказывая о детях, автор крайне мало говорит о ритуальной или обрядовой стороне дела, в основном делая упор на воспитание, образование и взросление детей. В.

18 Wyss К. Die Milch im Kultus der Griechen und Romer. Giessen, 1914 (в рамках проекта Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten. Bd. XV. Heft 2).

19 Pley J. De lanae in antiquorum ritibus usu. Giessen, 1911.

20 Dana F.M. The Ritual Significance of Yellow among the Romans. Philadelphia, 1919.

21 Diels H. Sibyllinische Blatter. Berlin, 1890.

22 Ogle M.B. The House-Door in Greek and Roman Religion and Folk-Lore // AJPh. 1911. Vol. 32. № 3. P. 251−271- Burris E.E. Some Survivals of Magic in Roman Religion // CJ. 1928. Vol. 24. № 2. P. 112−123.

23 Marquardt J., Май A. Das privatleben der Romer. Leipzig, 1879- Johnston H. W. The Private Life of the Romans. London, 1903; Каркопино Ж. Повседневная жизнь Древнего Рима. Апогей империи. М: Молодая гвардия, 2008 (на французском книга вышла в 1939 г.) — Balsdon J.P. Roman women. Their history and habits. London, 1962; Fowler W. W. Social Life at Rome in the Age of Cicero. London, 1964 (автор сам сообщает, что во многом опирался на книгу Й. Марквардта и A. May «Частная жизнь римлян»).

24 Marquardt J., Mau А. Das Privatleben der Romer. Leipzig. 1879. главе о браке речь идёт обо всех его видах. Й. Марквардт полагал, что за исключением конфарреации, обо всех формах римского брака судить сложно ввиду недостатка данных. Такие браки рассматривались как гражданские, то есть не были заключены ни по общественному, ни по.

25 гл сакральному праву. Само патрицианское гражданство в древности было и.

Г) с. политически, и религиозно замкнутым". А конфарреационный брак был необходим для того, чтобы исполнять гентильные и фамильные культы, связанные с определёнными святилищами (sacella), а впоследствии — чтобы занимать жреческие должности. Согласно представлению автора, особенность конфарреации не столько в жертвоприношении, сколько в участии общественных жрецов. Он считал конфарреацию древнейшим видом бракосочетания, которая только в позднюю эпоху стала формой «патрицианского» бракапервоначально все римляне заключали именно такой брак. По его мнению, в поздние времена конфарреация стала необходимостью для получения жреческих должностей так же, как ранее для исполнения sacra privataтолько дети, рождённые в таком браке, могли исполнять sacerdotia publica и privata. И. Марквардт также обращается к погребальным обрядам, и эта часть ввиду обилия письменных и археологических источников имеет довольно большой объём по сравнению с остальными. Как уже было отмечено выше, труд Маркварда относится к научно-популярному направлению и систематизирует соответствующие сведения, но научный аппарат монографии весьма впечатляющ. Все научно-популярные книги, посвященные частной жизни римлян, так или иначе опираются в большей степени именно на этот труд, и в меньшей — на исследования Э. Замтера и А. Де-Марки.

Второе очень значимое для выбранной темы исследование — это двухтомное издание Аттилио Де-Марки «Частный культ древнего Рима»,.

25 Ibid.: Schwieriger ist es uber die drei ubrigen Formen der Ehe zu urtheilen, welche das Gleichartige haben, dass sie weder offentlich noch nach sacralem Rechte geschlossen warden, sondern als Civilien zu betrachten sind.

26 Marquardt J. Romische Staatsverwaltung. Bd. 3. Leipzig, 1878. S. 38−42.

27 Marquardt J., Mau A. Op. cit. S. 33−35. вышедшее в 1896 — 1903 гг. Книга дважды переиздавалась — в 1975 и в 2004 году (на итальянском). Она представляет наибольший интерес, так как рассматривает все аспекты частного культа. Первый том посвящен собственно семейной религии, а во втором рассматривается религия родов и коллегий. Прежде всего, А. Де-Марки определяет, что именно следует считать частным культом. Он обращает внимание на определение Феста, отмечая, что в основе лежит цель религиозного действия, а не его место29. Автора интересует также вопрос о терминологии: sacra privata и sacra gentilicia, sacra familiaria. Наибольшее значение для исследования имеет первый том. В целом, А. Де-Марки следует за Марквардтом: он не предлагает какую-либо новую концепцию, а последовательно излагает ту фактуру, которая была накоплена в антиковедении к тому времени, как он взялся за свой труд. Итальянский исследователь использовал не только данные письменной традиции, но и материалы раскопок (в частности, из Нарче недалеко от Фалерий в Неми). Главная идея автора такова: нельзя понять сущность римского государства и mos maiorum, если не знать его основу — религию, а начинать следует с семейных культов. Поэтому автор рассматривает домашние жертвоприношения и сакральные обязанности главы семьи и домочадцев, рассказывает об основных семейных праздниках.

В-третьих следует назвать труд Эрнста Замтера «Семейные праздники греков и римлян», вышедший в 1901 году30. В ней автор рассматривает брачные церемонии и обряды рождения, привлекая богатый этнографический материал. Э. Замтер, в отличие от И. Марквардта и А. Де-Марки, стремился объяснить смысл того или иного римского или греческого ритуала. Так, обычай разделять волосы невесты остриём копья на шесть прядей, согласно Э. Замтеру, — это трансформация обряда.

28 De-Marchi А. II culto privato di Roma antica. Milano, 1896−1903. Bd. I: La religione nella vita domestica. Iscrizioni e offerte votive. Milano, 1896- Bd. II: La religione gentilizia e collegiale. Milano, 1903.

29 De-Marchi A. Op. cit. Bd. I. P. 2.

30 Samter E. Familienfeste der Griechen und Romer. Berlin. 1901. обрезания волос, «закутывание» невесты (nuptio) несло тот же смысл, что и новая шапка вольноотпущенника. Цель свадебных церемоний — обеспечить невесте переход из одной культовой общности (отцовской) в другую (мужнину)31. В принципе, Э. Замтер говорит об обряде перехода, хотя и не использует данный термин. Церемонии, связанные с рождением, были, согласно Э. Замтеру, преимущественно защитными. Замтер не сомневался в том, что церемония «поднимания младенца» (tollere/ suspicere infantem) имела место, и приводит обычные ссылки как иллюстрацию её наличия. Важна также книга этого же исследователя «Рождение, свадьба, смерть"32. Следует отметить, что Э. Замтер во второй монографии рассматривает римские и греческие обычаи не в отдельности, а делает акцент на их сходстве и не стремится отделить римскую практику от греческой. В числе его источников не только письменные, но и памятники культуры: рельефы, статуи, рисунки на вазах. Сам он говорит, что для понимания греческих и римских обычаев важны этнографические данные. Исследование «Рождение, свадьба, смерть» Э. Замтер сам определяет как вклад в развитие новой (в его время) науки — сравнительной этнографии. Он отмечает, что у многих народов сходны ритуалы, связанные с рождением, свадьбой и смертью, но про другие обычаи этого нельзя сказать. Поэтому он приводит аналогии ритуалов и объясняет их, привлекая как сведения древности и средневековья, так и современные ему народные обряды. Известно, что эти обряды очень живучи, поэтому на основе сравнения можно пролить свет на смысл соответствующих римских обычаев. Однако Э. Замтер большинство ритуалов трактует как защитные, никак не учитывая вышедшее к тому времени исследование Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода».

Затем примерно на 60 лет масштабное (в виде монографий) изучение частной религии прекратилось, научные исследования как таковые на эту.

31 Samter Е. Familienfeste. S. 91.

32 Samter Е. Geburt, Hochzeit, Tod. Leipzig, 1912. тему почти исчезли. Интерес к частным обрядам в разных их аспектах вновь возродился в 1971 году с выходом монографии Джослин Тойнби «Смерть и погребение в римском мире». Потом почти через 20 лет, в ходе которых периодически выходили лишь статьи, так или иначе касающиеся проблем частного культа, появились книги Томаса Кёвес-Цулауфа34, о г О/С.

Стефана Шрумпфа и Карен Херш. Необходимо заметить, что разные аспекты семейных культов, и в особенности погребальные обычаи, привлекали внимание исследователей, но не столько в религиозном, сколько в социальном или юридическом контексте37. Точно также обстоит дело со статьями: их очень мало на фоне работ, посвященных государственной религии и религиозным институтам. В российском антиковедении явно ощущается крен в изучение политической истории во всех её аспектах, а также религиозных институтов, связанных с жизнью общества. Изредка встречаются публикации, посвященные отдельным аспектам жизни римской семьи. Специальные труды.

Необходимо отметить, что специальные труды представлены в большей степени статьями, посвящёнными той или иной проблеме, чем отдельными монографиями, да и само количество таких статей невелико. Лишь в течение последних двадцати лет появилось несколько монографий, посвященных отдельным элементам римских частных культов. Погребальная практика: а) монографии.

33 Toynbee J.M.S. Death and Burial in the Roman World. London, 1971.

34 Koves-ZulaufT. Romische Geburtsriten. Munchen, 1990.

35 Schrumpf S. Bestattung und Bestattungswesen im Romischen Reich. Gottingen, 2006.

36 Hersch K.K. Roman Wedding: Ritual and Meaning in Antiquity. Cambridge, 2010.

37 Например, см.: Morris I. Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity. Cambridge, 1992; Pearce J., Millett M" Struck M. Burial, Society and Context in the Roman World. Oxford, 2000; Treggiari S. Roman Marriage. Iusti Coniuges from the Time of Cicero to the time of Ulpian. Oxford, 1991; Luidolt B. Romische Ehe und nichteheliche Lebensgemeinschaft verglichen mit modernen Konzepten. Hamburg, 2010.

Первой следует назвать книгу Джослин Тойнби «Смерть и погребение.

38 в римском мире". Необходимо отметить, что хотя она долгое время была единственным трудом по данной теме, автор ограничилась исключительно описанием погребальных обрядов на основе нарративной и литературной традиции, а также археологических данных. Кроме того, в монографии речь идёт преимущественно о погребениях богачей или политических деятелей (на основе материала гробниц и мавзолеев), но похороны бедняков почти не рассматриваются. В стороне остались также находки на римских виллах. В целом автор новых трактовок и объяснений римской обрядности не предложила, в этом её работа сходна с трудами Й. Марквардта и А. Де-Марки. В первой главе речь идёт о соответствующих этрусских верованиях и о типах этрусских погребений. Во второй рассматривается вера римлян в загробную жизнь, которую Д. Тойнби сравнивает с этрусской, приводя в пример изображения на этрусских саркофагах. Автор предполагает, что на соответствующие римские представления и способы погребения повлияли этрусские верования и ритуальная практика. Изменение типа захоронений она объясняет тем, что римляне стали видеть за смертью счастливую загробную жизнь, т. е. появляется тезис об «экстатическом счастье посмертной жизни». В третьей главе Д. Тойнби говорит о погребальных ритуалах и культе мёртвых, начиная непосредственно с погребения и оканчивая поминальными обрядамииспользованы также надписи и рельефы. Задача культа мёртвых, по ее мнению, заключалась в том, чтобы сохранить память об умерших и обеспечить им должное пребывание в загробном царстве.

В 2006 году вышла в свет книга немецкого исследователя Стефана Шрумпфа «Похороны и похоронное дело в Римской империи. Процесс, социальный размах и экономическое значение заботы об умерших на.

38 Toynbee J.M.S. Death and Burial in the Roman World. London, 1971. латинском Западе"39. Автор ставит несколько вопросов. Во-первых, через исследование ритуалов он выясняет, насколько значима была прагматическая составляющая, и был ли ритуал вызван нуждами повседневной жизни. На оба вопроса он даёт утвердительный ответ. Например, умащение и обмывание необходимо было для консервации тела, чтобы обеспечить должное прощание с ним40. Во-вторых, он рассматривает римский похоронный инвентарь и деятельность соответствующих «специалистов» и сообществ как элемент экономики, а также как вид организации граждан и проясняет их функции в частной и общественной жизни. С социальной точки зрения в погребальных ритуалах проявляется коллективизм: замечательный пример этого — забота социума об одиночке, т.к. поминальные обряды укрепляли связи в сообществе41. «В похоронной отрасли, будь то покупка и продажа мест для захоронения, будь то специальные услуги из обширного ассортимента продуктов похоронных бюро, не имели значения особые правила, определённые благочестием, табу или какой-нибудь метафизической подоплёкой, речь шла о повинующемся законам рынка деле», — пишет С. Шрумпф42. Все остальные выводы автора служат иллюстрацией указанной точки зрения: погребение было делом доходным, тем более что конкуренция была сравнительно слабая, разрешение на соответствующую деятельность Д продавали с торгов. Однако при таком подходе проблема рассматривается с одной стороны: чем было погребение для «бизнесменов», но не для тех, кто пользовался их услугами, и почему.

39 Schrumpf S. Bestattung und Bestattungswesen im Romischen Reich. Ablauf, soziale Dimension und okonomische Bedeutung der Totenfursorge im lateinischen Westen. Gottingen, 2006. Книга доступна автору только в том виде, в каком представлена на ресурсе http://books.google.ru. т. е. не в полном объёме (часть глав не подлежит просмотру).

40 Ibid. S. 25.

41 Ibid. S. 284.

42 Ibid. S. 285: In der Bestattungsbranche, seien es Kaufund Verkauf von Grabplatzen, seien es spezielle Dienstleistungen aus der reichhaltigen Produktpalette der Bestattungsinstitute, galten keine von Pietat, Tabus oder irgendwelchen metaphysischen Hintergrunden bestimmte Sonderregeln, es handelte sich um ein den Gesetzen des Marktes gehorchendes Geschaft.

43 Ibid. S. 285. потребители" не отказывались от части услуг. К тому же в трактовках С. Шрумпфа наблюдается модернизация римского материала.

Исследование погребальных обрядов невозможно без учета археологических данных. Они дополняют и проясняют нарративную традицию, а также помогают более точно ответить на те вопросы, которые возникают при изучении письменных источников. Поэтому для исследования были использованы монографии «Италийская арехеология погребений» Ф. фон Дуна, «Ранний Рим: гробницы» Эйнара Гьерстада и «Римская вилла и позднеримское детское кладбище: раскопки в Поджо Граминьяно Луньяно в Терволине» Девида и Ноэла Сорен44.

Опубликованные Ф. фон Дуном и Э. Гьерстадом результаты раскопок на форуме важны прежде всего тем, что авторы рассматривают необычные захоронения, в частности три ингумации, в которых мужчина и женщина были похоронены со связанными руками, причём череп женщины имеет след явно насильственной смерти (с ними был погребен и ребёнок), хотя и расходятся в их трактовке45. Кроме того, согласно их сообщениям, на форуме обнаружены и кремации, и ингумации, что ставит ряд дополнительных вопросов.

Огромный интерес представляет коллективная монография Девида Сорен, Ноела Сорен и других авторов «Римская вилла и позднеримское детское кладбище: раскопки в Поджо Граминьяно Луньяно в Терволине"46, снабженная большим количеством фотографий и схем. В ней опубликованы результаты раскопок, проводившихся 1989;1991 гг. недалеко от Луньяно, что в 70 км от Рима. Однако датировка виллы разнится: согласно Сорен, она была построена в 10-х гг. до н.э., но.

44 Duhn F., von. Italische Graberkunde. Heidelberg, 1924. S. 44−45- Gjerstad E. Early Rome: the Tombs. Vol. IL Lund, 1956; Soren D., Soren N. A Roman villa and a late Roman infant cemetery: excavation at Poggio Gramignano Lugnano in Teverina. Roma, 1999.

45 Duhn F, von. Italische Graberkunde. Heidelberg, 1924. S. 44⁴⁵- GjerstadE. Early Rome: the Tombs. Vol. II. Lund, 1956.

46 Soren D., Soren N. A Roman villa and a late Roman infant cemetery: excavation at Poggio Gramignano Lugnano in Teverina. Roma, 1999. археолог Мартин удревнил её на сорок лет47. На вилле обнаружено детское кладбище V в. н. э., состоящее из 47 погребений. Несмотря на дату — V в. н. э. — никакие христианские элементы на кладбище не зафиксированы. Похоронены дети были в течение одного недолгого срока, что заставило учёных предположить гибель от эпидемии. Особенность этого кладбища заключается в самом возрасте погребённых: 22 выкидыша либо недоношенных, один скелет ребёнка 2−3 лет, а остальные умерли в возрасте до полугода. Кроме того, в погребениях обнаружены щенячьи кости и один скелет жабы, что для погребений в Италии вообще нехарактерно, б) статьи.

Существует ряд статей, в которых рассматриваются те или иные аспекты погребального ритуала. В целом прослеживается та же особенность, которая характерна для монографий: довольно много работ, j до, касающихся проблемы смерти в Риме, но лишь малая часть посвящена собственно ритуалу как таковому. Исследования различаются по объёму и значимости. В частности, можно отметить статьи Йорга Рюпке «Когда Овидий праздновал Фералии? Замечания к Ov. Fast. 2,567f», «Кремация и погребение в Римской империи» Артура Нока, «Наполовину сгоревший в случайном огне: римские неправильные кремации» Дэвида Ноя, «Ночные погребения в Риме» Дж. Роуза, а также ряд других работ49. Дж. Роуз в.

47 Ibid. Р. 229.

48 Например, см.: Duncan T.S. The transfer of the Soul at death // CJ. 1929. Vol. 25. № 3. P. 230−234- Shaw B. D. Seasons of Death: Aspects of Mortality in Imperial Rom // JRS. 1996. Vol. 86. P. 100−138- Bestattungssitte und kulturelle Identitat Grabanlagen und Grabbeigaben der fruhen romischen Kaiserzeit in Italien und den Nordwest-Provinzen /ed. P. Fassold Koln, 1998.

49 Rose H.J. Nocturnal Funerals in Rome // CQ. 1923. Vol. 17. № ¾. P. 191−194- NockA. D. Cremation and Burial in the Roman Empire // HThR. 1932. Vol. 25. № 4. P. 321−359- Rupke J. Wann feierte Ovid die Feralia? Zu Ov. Fast. 2,567f// MH. 1994. Vol. 51. Fase. 2. S. 97 102- Taylor A. Aspects of Deviant Burial in Roman Britain // Deviant Burial in the Archaeological Record. Oxford, 2008. P. P. 91−115- Noy D. «Half-Burnt on an Emergency Pyre»: Roman Cremations which went wrong // Greece & Rome. Second Series. 2000. Vol. 47. № 2. P. 186−196- Heller J.L. Naenia paignion // TPAPhA (=TAPhA). 1943. Vol. 74. P. 215−268- Retief F., Cilliers L. P. Burial Customs and the Pollution of Death in Ancient Rome: Procedures and Paradoxes // AThS. 2005. Vol. 7. P. 128−146. небольшой статье анализирует корпус источников о ночных похоронах в Риме и приходит к следующему выводу: нельзя обобщать данные традиции в том смысле, что вообще все похороны в Риме происходили обязательно ночьюэто касалось лишь погребения детей и людей низшего социального статуса. Артур Нок исследует причины изменения погребального обряда в Римской империи и дискутирует с обычной точкой зрения. По его мнению, ответ не следует искать в изменении религии за исключением нескольких культов. Новая практика, скорее всего, связана с соображениями практицизма и стоимости. Д. Ной обращается к практической стороне дела, начиная со времени, которое требовалось для полной кремации. Со ссылкой на Макккинли он отмечает, что процедура эта длилась не менее 8 часов, а согласно эксперименту по сожжению скелета — 10—12 часов. Чтобы тело полностью сгорело, нужен был специальный костёрзанимался им и руководил процессом сожжения, вероятно, ustor, о деятельности которого источники не сообщают. Костёр складывали особым образом, поэтому неслучайно, что для этого используется глагол struere. Проблемой было то, что кремация не всегда была удачной: тело не сгорало полностью, в источниках довольно много информации об этом. Сами римляне воспринимали это явление негативно и опасались его: была опасность, что над трупом кто-то может надругатьсяесли же кремацию нарочно не довели до конца, это трактовалось как оскорбление. О дате Фералий пишет в своей статье Й. Рюпке. Он отмечает, что если вычислять это число так, как предлагает Овидий, то исследователь получает 19 февраля, хотя традиция говорит о 21-м числе месяца.

Значимыми также являются статьи археологов. Это, прежде всего, исследование Симоне Гайо «» Quid sint suggrundaria" «: погребение младенца в глиняном горшке в Лоппьо-С. Андреа"50. В 2003 г. на о. Св.

50 Gaio S. «Quid sint suggrundaria»: la sepoltura infantile a enchytrismos di Loppio-S. Andrea// Annali del Museo Civico di Rovereto. 2004. Vol. 20. P. 53−90.

Андрея в Тренто были проведены раскопки, в ходе которых обнаружено детское погребение, которое находилось в пределах постройки. Оно было накрыто двумя плитами из песчаника. Под ними находилась амфора с сильно фрагментированным скелетом ребёнка. Антропологический анализ показал, что погребен был либо новорожденный, либо даже недоношенный, амфора датирована VI в. н.э. Это подтверждает сообщения Плиния и Ювенала, что младенцев не кремировали, а ингумировали. Однако есть данные об отклонении от этого обычая: в некрополе в Альтино найдены детские кремации. Во-вторых, это работа Элисон Тейлор «Аспекты отклоняющихся от нормы погребений в римской Британии», где идёт речь о необычных римских погребениях в Британии51. Элисон Тейлор отмечает, что, судя по положению тел, в Римской Британии (даже наиболее романизированных ее частях) наличествовали как ритуальные убийства, так и посмертные наказания, хотя они и не были в большом количестве. Это позволяет проследить тенденцию изменения в погребальном обряде, происходившую с течением времени. Несмотря на то, что итальянский и британский материал различается, сочетание того и другого даёт картину элементов похоронного ритуала в Империи. В-третьих, интересна глава «Археологические следы древнеиталийского рабовладения» в книге JI.A. Ельницкого «Возникновение и развитие рабства в Риме в VIII—III до н.э."52. В ней он предлагает следующую трактовку наличия на форуме и кремаций, и ингумаций: в основе этого может быть не только этническая разница (как полагал фон Дун), но ещё и социальная. В ингумациях форума нет светильников, столиков-подставок и калефатт (глиняных жаровен), каковые обязательно присутствуют в кремациях. Характер ингумаций, согласно JI.A. Ельницкому, явно.

51 Taylor A. Aspects of Deviant Burial in Roman Britain // Deviant Burial in the Archaeological Record. Oxford, 2008. P. 91−115. Книга автору недоступна, но указанную статью (без соответствующих номеров страниц) мне любезно предоставила профессор Элисон Тейлор.

52 Епъницкий JI.A. Возникновение и развитие рабства в Риме в VIII—III до н.э. М., 1964. С.49−65. ритуальный, т. е. они были частью погребального инвентаря и это свидетельствует не только об этнической разнородности, но и о социальном неравенстве.

Ритуалы, связанные с рождением и детьми. а) монографии.

На данный момент существует единственное крупное исследование, посвященное ритуалам рождения — монография Томаса Кёвес-Цулауфа «Римские ритуалы рождения детей"53. Т. Кёвес-Цулауф рассматривает только те ритуальные действия, которые следовали непосредственно сразу за рождением, объясняя их символическое и практическое значение, нередко альтернативное общепризнанному. Автор исследует три проблемы. Во-первых, он выясняет, что имели в виду римляне под tollere (suspicere) infantem (liberos) и приходит к следующему выводу: ритуал признания ребёнка отцом, когда тот должен был поднять его с земли — не более чем «научная легенда» (erweist sich damit als eine wissenschaftliche Legende), которая никак не подтверждается источниками. Во-вторых, Т.- Кёвес-Цулауф обращается к ритуалу защиты от Сильвана, причём сам Сильван исчезает из объяснения, а вся теория зиждется на значении богов Пилумна, Пикумна, Деверры ~ и Интерцидоны. После детального исследования автор заключает, что ритуал этот призван был включить в семью мальчика как новую опору дома. В-третьих, немецкий исследователь по-новому трактует Луперкалии. Согласно его точке зрения, во время Луперкалий очищали и мальчиков, и сам город, а сама церемония была обрядом социальной инициации и возобновляемого ежегодно ритуала плодородия. Смех Луперков символизировал первый крик младенцев, а сам праздник был посвящен Юноне. Монография Т. Кёвес-Цулауфа — исследование в лучших традициях немецкой историографии, когда для разрешения той или иной проблемы привлекается не только весь корпус источников, но и малозначимые, казалось бы, сведения, а каждая.

53 Koves-Zulauf Т. Romische Geburtsriten. Munchen, 1990. проблема исследуется максимально подробно. Тем не менее, многие выводы немецкого исследователя встретили возражения учёных54. б) статьи.

Ритуалы, касающиеся детей, не раз становились предметом исследований, однако, как в случае с остальными семейными ритуалами, учёных в большей степени интересовал социальный и юридический аспект. Особое внимание уделялось проблеме признания ребёнка и отказу от воспитания детей. Такие работы ценны тем, что религиозные церемонии в них могут трактоваться в юридическом ключе. Интересны статьи «Переживали ли древние, когда их дети умирали?» Марка Голдена, «Отказ от воспитания детей в древнем Риме» Г. Беннета, «Отказ от воспитания детей в римском праве и практике» Макса Ради на и в особенности «Признание и убийство детей: два римских мифа» Брента Шоу и «Bullae Insignia Ingenuitatis» Р. Палмера55.

Работы о ритуальной практике как таковой немногочисленны. Можно разделить их на две большие группы по признаку рассматриваемой тематики, а именно, они касаются защитительных ритуалов и проблемы взросления детей. Наибольшее значение для работы имеют статьи, где рассматривается собственно ритуальная сторона дела: «Карна, Прока и стрига в июльские календы» К. М. Макдона, «История стриги: Исидор и глоссографы» Сэмуела Олифанта, «Togam virilem sumere: достижение совершеннолетия в римском мире» Фанни Долански, «Совершеннолетие и принятие Христа: церемония Toga Virilis.» Джеймса Хэррилла56. К.М.

54 Clark G. Review on Romische Geburtsriten by T. Koves-Zulauf// JRS. 1992. Vol. 82. P. 238−239- LinderskiJ. II AJPh. 1992. Vol. 113. №. 2. P. 303−304- Gardner G.F. Birth rites // CR. 1992. Vol. XLII. №. 1. P. 92−93.

55 Golden M. Did the Ancients Care When Their Children Died? // Greece & Rome. Second Series. 1988. Vol. 35. № 2. P. 152−163- Bennett H. The Exposure of Infants in Ancient Rome // CJ. 1923. Vol. 18. № 6. P. 341−351- Radin M. The Exposure of Infants in Roman Law and Practice // CJ. 1925. Vol. 20. № 6. P. 337−343- Shaw B. D. Raising and Killing Children: Two Roman Myths // Mnemosyne. Fourth Series. 2001. Vol. 54. № 1. P. 31−77- Palmer R.EA. Bullae Insignia Ingenuitatis//AJAH. 1989. Vol. 14. P. 1−69;

56 Harrill A. J. Coming of Age and Putting on Christ: The Toga Virilis Ceremony, its Paraenesis, and Paul’s Language of Baptism in Galatians // Novum Testamentum. 2002. Vol.

Макдона обращается к Овидиеву рассказу о стригах и делает несколько выводов. Во-первых, стрига (или стриги) — это олицетворение болезни, т.к. причина её далеко не всегда была ясна людям. Во-вторых, стриги противопоставлены женщине-матери как искажение женской природы. Карна — это божество порога, её задача отделить внутреннее пространство дома (олицетворение человеческого тела) от внешнегостриги получают жертву, соответствующую их «перевёрнутой природе». Всё это происходит в Календы, т.к. этот день римляне воспринимали двояко: как избавление от опасности и как промежуток между страшными Лемуриями и благами Весталиями и Матралиями. С. Олифант рассматривает «историю стриг» и делает вывод, что произошла постепенная трансформация представлений о них: из совообразных птиц они превратились в жутких ведьм, образ которых стала использовать церковь в борьбе с язычниками. Ф. Долански обратилась в своей статье к ритуалу взросления, используя теорию А. ван Геннепа об обрядах перехода. Её идеи развил Д. А. Хэррилл, который, в отличие от Ф. Долански, стремится полностью применить к римскому обряду теорию А. ван Геннепа с её прелиминарной, лиминарной и постлиминарной стадией, хотя и отмечает, что для римских обычаев сложно сделать. Брак а) монографии.

Ещё в середине XIX в. на эту тему была издана монография Августа Россбаха «Исследование римского брака». Написанная в лучших традициях немецкой историографии, эта книга суммировала весь корпус известных на тот момент источников о римском браке. Но А. Россбаха юридический аспект свадеб интересовал в куда большей степени, чем.

44. Р. 252−277- Dolansky F. Togam virilem sumere: Coming of Age in the Roman World // Roman Dress and the Fabric of Roman Culture. Toronto, 2008. P. 47−70- Oliphant S. G. The Story of the Strix: Isidorus and the Glossographers // TPAPhA (=TAPhA). 1914. Vol. 45. P. 49−63- McDonough CM. Cama, Proca and Strix on the Kalends of June // TAPhA. 1997. Vol. 127. P. 315−344.

57 Rossbach A. Untersuchungen uber die romische Ehe. Stuttgart, 1853. ритуальный, так что львиная доля его труда посвящена именно этой тематике. Данный труд использовал Й. Марквардт для указанной выше книги «Частная жизнь римлян». Долгое время это была единственная работа, посвященная не только правовым особенностям, но и религиозным церемониям бракосочетания. Однако недавно вышла монография Карен Херш «Римская свадьба: ритуал и (его) смысл в античности» (август 2010 г.), где автор рассматривает ритуальные аспекты римского брака58. В её монографии в отдельных главах рассматриваются элементы свадебной церемонии. Так, в главе «В доме невесты» речь идёт о предсвадебном ритуале, помолвке, одежде невесты и т. д. Впрочем, многие выводы ее очевидны, хотя само их доказательство данными традиции имеет значение. Цель её исследования — изучить роль женщин в свадебных ритуалах, а через них и роль женщин в римском социуме. Все дошедшие до нас источники показывают свадебный ритуал только с мужской точки зрения, и, соответственно, мужской взгляд на женщину и семью вообще. В свадебных обрядах женщина играет центральную роль: именно вокруг неё сосредоточено всё действо. Автор использует теорию А. ван Геннепа и приходит к выводу: для девушки свадьба была обрядом перехода, а для юноши нет. Ритуалы автор объясняет в том же ключе, что и сами римляне: с обращением к эпизодам римской истории (в том числе легендарной) и особенностям социума (так обстояло дело, в частности, со свадебными обрядами (р. 223)). Кроме того, брачные ритуалы показывали идеальную невесту и идеального жениха, да и вообще иллюстрировали мысль об идеальной семье. Свадебный наряд подчёркивал целомудрие невесты, а оно было важно как гарантия законности дегей. Но при том сами по себе свадебные церемонии, вероятно, не влекли за собой таШтопшт шБйип. б) статьи.

58 Hersch K.K. Roman Wedding: Ritual and Meaning in Antiquity. Cambridge, 2010.

Свадебный ритуал как таковой без попыток перейти через него к.

59 юридическим или социальным аспектам исследователей занимал мало. Вероятно, одним из первых к нему обратился Варде Фоулер в своей статье «Конфарреация: изучение патрицианской традиции"60. В ней В. Фоулер задаёт вопросы: все ли патриции первоначально заключали конфарреационный брак, или же это был брак, необходимый для замещения жреческой должности? Он подошёл к предмету, по собственному выражению, «как антрополог» и сделал вывод: если кандидаты на должность (будущие фламин и фламиника) уже были женаты, требовался дополнительный ритуал, который отличался от обычного жертвоприношением овцы. Особенно значимы статьи JI. Фолетт «Костюм римской невесты», В. Панусси «Сексуальность и ритуал: Катулловы свадебные поэмы», Г. Вильямса «Некоторые аспекты римских свадебных церемоний и их идеалы"61. Петиция Фоллетт объясняет ритуальное значение одежды римской невесты и в целом предлагает следующую трактовку: костюм символизировал верность в браке и его многодетность. Вассилики Панусси обратилась к LXI и LXII стихам Катулла. Она рассматривает эпитеты, чтобы через них иллюстрировать тендерные роли жениха и невесты, которые выражены через ритуал. Г. Вильяме видел своей задачей выяснить, каковы были римские идеалы брака на основе ритуалов, сведения о которых содержатся у Катулла, Плавта, Плутарха и Теренция. Согласно его исследованию, идеалы эти таковы: повиновение жены мужу, обоюдный брак на всю, жизнь и чтобы супруги не разводились, оставаясь верными друг другу (особенно это.

59 Например, см.: Williams G. Some Aspects of Roman Marriage Ceremonies and Ideals // JRS. 1958. Vol. 48. № 1. P. 16−29- Caldwell L. Nuptiarum sollemnia? Girl’s transition to marriage in the Roman jurists // Finding Persephone: Women’s Rituals in the Ancient Mediterranean. Bloomington, 2007. P. 265−279.

60 Fowler W. Confarreatio: a study of a patrician usage // JRS. 1916. Vol. 6. P. 185−195.

61 Williams G. Some Aspects of Roman Marriage Ceremonies and Ideals // JRS. 1958. Vol. 48. № 1. P. 16−29- Folletta L. The Costume of the Roman Bride // The World of Roman Costume. Madison, 2001. P. 54−65- Panoussi V. Sexuality and Ritual: Catullus' Wedding Poems // A Companion to Catullus. Maiden, 2007. P. 276−293. касается жён). Эти три идеала — исконно римские, так что все греческие черты в стихах Катулла и комедиях Плавта отражают римскую реальность. Этнологические исследования.

Отдельно следует отметить этнологические исследования, которые помогают найти ключ к смыслу различных ритуалов и их аспектов. В антропологии и этнологии существует несколько крупных направлений (функционализм Б. Малиновского и А. Радклифф-Брауна, диффузионизм Ф. Гребнера и В. Шмидта, феноменология А. Шютца, структурализм К. Леви-Строса и др.), нередко противоречащих друг другу по своим задачам, методам и интерпретации эмпирического материала. Авторы этих работ имели возможность наблюдать за иными культурами во всем их многообразии, причём чаще всего таковыми были т.н. «традиционные общества», лежащие вне западной культуры62. Указанных учёных религиозные обряды как часть культуры интересовали с социологической точки зрения.

Наиболее интересна для данной работы книга Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода"63, которая предлагает любому исследователю, изучающему обряды и ритуалы, чрезвычайно полезный инструментарий, позволяющий решать различные научные задачи. Несмотря на то, что вышла она в 1909 г., ни Э. Замтер, ни А. Де-Марки, известные исследователи частной римской религии (см. ниже), её не использовали. А. Ван Геннеп рассмотрел обряды и ритуалы разных народов в пространственном контексте. Его труд — «попытка создания классификации последовательности церемоний, сопровождающих переход из одного состояния в другое, из одного мира (космического или общественного) — в другой». Он считал эти переходы очень важными и потому «выделил особые категории обрядов перехода: обряды отделения, обряды промежуточные и обряды включения». При том он оговорил, что.

62 Сейчас антропологов интересуют также различные субкультуры в рамках европейской культуры.

63 Геннеп А., ван. Обряды перехода. М., 1999. три категории вторичного порядка могут быть в разной степени выражены у одного и того же народа или в одном и том же церемониальном цикле. Так, обряды отделения в основном представлены в погребальных церемониях, обряды включения — в свадебных, что касается промежуточных обрядов, то они в основном встречаются, например, при беременности, обручении, инициации или сведены до минимума при усыновлении, повторных родах, повторном браке, переходе от второго возрастного класса к третьему и т. д. Если полная схема обрядов перехода теоретически состоит из обрядов прелиминарных (отделение), лиминарных (промежуток), постлиминарных (включение), это не значит, что на практике существует равновесие трех групп по их значению или степени их разработки"64. Согласно А. ван Геннепу, самое важное — это изменение социальной категории, из-за чего обряды отделения имеют отношение главным образом к этому реальному переходу — перемене места жительства. При всей огромной значимости труда А. ван Геннепа у него можно встретить явно ошибочные сообщения вроде того, что когда «римляне „посвящали“ что-либо богам, они закутывали в покрывало намеченные жертвы».

Продуктивными являются также положения создателя символической антропологии Клиффорда Гирца, изложенные в статьях, составивших сборник «Интерпретация культур"65. Особенно интересны для задач данной работы „Религия как культурная система“, „“ Внутреннее обращение» на современном Бали", «Насыщенное описание: в поисках интерпретативной теории культуры» и «Глубокая игра: заметки о петушиных боях у балийцев», так как они предлагают интерпретировать культуру как систему объединяющих социум символов. Значима для данной работы мысль Клиффорда Гирца о том, что «с социологической точки зрения религия интересна не потому, что. она описывает.

64 Там же. С. 15 — 16.

65 Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. социальный порядок (что она делает не только очень косвенно, но и очень несовершенно), но потому, что. она его формирует"66. В римских семейных обрядах данная особенность проявилась во взаимодействии г ft общественной и частной религии, а также в том, что влияние их было обоюдным и касалось распределения социальных ролей. Имеет значение для данной работы также его идея, что в. ритуале мир воображаемый и реальный, «будучи сплавлены посредством единого комплекса символических форм, оказываются одним и тем же миром, в результате.

•О чего происходит. трансформация чувства реальности". В числе прочего этим подтверждается устойчивость и схожесть ритуалов и обрядов во времени с эпохи первобытности до наших дней.

Труды Дж. Фрэзера интересны прежде всего обилием фактического материала, а его методология, хотя и частично устарела, всё же продолжает использоваться. Важно также исследование Б. С. Пакла «Погребальные обычаи: их возникновение и развитие», посвященное погребальным обычаям вообще, где автор рассматривает погребальные ритуалы разных народов и объясняет их значение69. Он приводит множество суеверий и правил, которыми люди всегда окружают переход в царство мёртвых. Общим правилом является уважение к человеческому телу (его обязательно обмывают, должным образом обряжают и дают ему что-нибудь с собой) вследствие веры в его воскресение, но при том социальное происхождение обязательно проявляется в погребальном обряде. Часты случаи, когда погребальную одежду готовят заранее и она предназначена только для этой единственной цели. Цель ингумаций — по возможности сохранить тело, и лучшее выражение этой особенности проявляется в наличии гробаэто означает, что везде, где есть такая.

66 Там же. С. 137.

67 Подробно о связи частных и общественных культов см.: Сморчков A.M. Взаимодействие общественных и частных празднеств в римской религии // Вестник Московского университета. Серия 8. 1991, № 5. С. 49−58.

68 Гирц К. С. 130.

69 Puckle B.S. Funeral Customs: their Origin and Development. London, 1924. практика, есть и мысль о последующем телесном воскресении. Такой инвентарь, как, например, пшеница (хлеб) — известный символ воскресения. Практически везде развит институт плакальщиц, и это непременно женщины, т.к. они выражают горе очень эмоционально.

Исследования отечественных этнологов и этнографов также имеют важное значения для трактовки римских ритуалов, так как благодаря им можно проводить параллели с церемониями других народов. Работы С. А. Токарева, в частности, «Ранние формы религии», значимы своим критическим подходом к этнологическим теориям, а также этнографическими сведениями. Однако нельзя согласиться с автором в том, что ритуал может быть оторван от религии. Например, ставя вопрос о причинах первобытных погребений, советский учёный в духе марксисткой методологии выражает сомнения в связанной с этим вере в.

7 Г) сверхъестественное. «Сперва, — писал С. А. Токарев, — люди, отнюдь не руководствуясь никакими отчетливыми, хотя бы и суеверными представлениями, бросали на труп умершего или на погребальный костер принадлежащие ему вещи просто в порыве аффекта, вызванного смертью сородичазатем такие действия, закрепленные обычаем, стали совершаться уже и по традиции, по обязательному ритуалу (что не исключало, может быть, и проявления искреннего чувства) — а под конец люди начали постепенно осмысливать эти свои действия в духе развивающихся религиозных представлений"71. Эта конструкция кажется искусственной, к тому же она исключает возможность трактовки отдельных элементов римской погребальной обрядности. Представляет интерес монография А. К. Байбурина «Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов», в которой он «предпринял попытку приблизиться к пониманию некоторых сущностных характеристик ритуала и, следовательно, к определению тех смыслов, которые обусловили.

70 Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 161−179.

71 Там же. С. 175. функционирование ритуала как наиболее действенного (по сутиединственно возможного) способа переживания человеком критических жизненных ситуаций"72. Исследование А. К. Байбурина — это не обычный этнографический обзор ритуалов, а их глубокий анализ. Значима также статья «Материалы к описанию Полесского погребального обряда» O.A. Седаковой, где автор, кроме прочего, отмечает, что смерть детей рассматривалась как нечто противное природе73. Важны небольшие работы, представляющие собой этнографические описания: «Особенности института брака в системе восточной цивилизации» Г. Ш. Зунуновой, «О происхождении древнего киргизского погребального обряда» Г. Ю. Ситнянского, «Эволюция религиозных верований у народов Северного Кавказа» Ф.М. Тарказова74. Совпадения поражают: так, удивительно распространен обычай особого погребения маленьких детей, а также людей, убитых молниейто же касается обряда непременно закрыть покойнику глаза и рот и других элементов.

72 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 3.

73 Седакова О. А. Материалы к описанию Полесского погребального обряда // Полесский этнографический сборник. М., 1983. С. 237−253.

74 Зунунова ГШ. Особенности института брака в системе восточной цивилизации // International Journal of Central Asian Studies. 2004. Vol. 9. P. 278−289) — Ситнянский Г. Ю. О происхождении древнего киргизского погребального обряда.// Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. IV. М., 2001. С. 175−180- Таказов Ф. М. Эволюция религиозных верований у народов Северного Кавказа http://iratta.com/duhmir/religiivosetii/8072-yevolyuciya-religioznyx-verovanij-u-narodov-severnogo-kavkaza.html.

Заключение

.

Римская республика была полисным государством, и этим объясняются особенности не только публичных, но и частных культов. На римские частные обряды значительно влияли общественные установления. В большей степени общественные правила распространялись на погребальную практику, чего нельзя сказать о свадебных церемониях и тем более об обрядах, касающихся детей. Особое внимание к похоронным ритуалам связано с мыслью о том, что именно умершие могут принести обществу наибольший вред. Именно поэтому государство через законы контролировало надлежащее исполнение гражданами соответствующих обрядов. Нет ничего удивительного в том, что в каждом виде обрядов явно заметны две составляющих: общественная и частная. Общественную, в свою очередь, можно подразделить на два вида: нисходящий (в виде нормативных установлений) и восходящий (когда граждане тот или иной ритуал демонстрируют обществу согласно обычаю). Необходимо оговорить: из т.н. «безбожия» представителей высших социальных слоев конца Республики нельзя делать вывод, что оно касалось всего римского народа. Поэтому нельзя полагать, что те или иные обычаи были чуть ли не атеистически прагматичны и никакой религиозной составляющей не имели.

Римские верования и ритуальная практика содержат большое количество элементов, роднящих её с религией множества народов мира, и не должны рассматриваться как нечто уникальное. В частности, римская религия сохранила множество ритуалов явно магического характера. Поэтому объяснить смысл тех или иных обрядов можно через обращение к этнографическим данным и этнологическим исследованиям. Современный учёный даже может более или менее объяснить (безусловно, с долей вероятности) смысл тех обрядов, которые были непонятны самим древним авторам. На данный момент наиболее подходящей мне представляется теория А. ван Геннепа об обрядах перехода ввиду её логичности и вместе с тем поливариантности, когда некий ритуал может нести в себе несколько значений. Какая-либо церемония, особенно в комплексе свадебных обычаев, может в одно и то же время быть и защитной, и направленной на плодовитость, и элементом перехода из одного социально-религиозного статуса в другой.

Как уже было отмечено выше, ЫуйаБ не вмешивалась в семейные обряды, связанные с детьми. Единственное, что требовалось — это внести в храме Юноне Луцины взнос за младенца. Даже ритуал взросления не удостоился каких-либо нормативов: например, не было чётко установлено, с какого возраста юноша становится мужчиной. Но при этом, например, Карменталии, посвященные богине-родовспомогательнице, были в числе общественных праздниковболее того, у Карменты некогда был даже свой фламин. Сложность реконструкции в том, что традиция сохранила очень мало информации о конкретных обрядах и ритуалах, хотя и донесла до нас имена богов. Поэтому зачастую выводы мы можем делать лишь на основании этих имен, но обрядовая сторона остаётся закрытой ввиду отсутствия данных. Все церемонии можно подразделить на несколько групп по признаку их направленности. Это, во-первых, натальные церемонии, касающиеся, с одной стороны, физического рождения детей (элемент частной семейной религии), а с другой — превращения их в членов социума (элемент общественный, «восходящий»). Беременность и в особенности роды, судя по количеству божеств, помогающих женщине и ребёнку, справедливо воспринимались римлянами как рискованные процессы, положительный результат которых не гарантирован. Первое опасение было, что женщина не выносит плод, отсюда вера в богов Алемону, Флувионию и Диеспитера, которые ведали жизнью ещё не рождённого младенца. Следующая проблема — недоношенный или переношенный ребёнок, а также его неправильное расположение в материнском чреве. Это иллюстрируется наличием в римском пантеоне Парок Ноны, Децимы и Морты (Мёры), которые никак не связаны с прядением (в отличие от греческих мойр или скандинавских норн), а также богинь Поримы и Постверты, сестёр Карменты. В римском пантеоне было большое количество богов-родовспомогателей — семнадцать! — что отражало страх перед возможными бедами, которые могут повлечься за процессом деторождения. Интересно, что сообщения о таких божествах количественно преобладают в сравнении даже со свадебными божествами. Эти сверхъестественные сущности обеспечивали нормальные роды с благополучным исходом, т. е. такие, когда и ребёнок, и мать остаются живы. Общеизвестен факт, что вплоть до XX века проблемой была высокая детская смертность, и эта проблема усиливается для античного и средневекового мира. Из всех младенцев выживало примерно 60−70%.

Особенно сильна была опасность гибели в первые часы и дни после рождения, когда мать и дитя могли быть атакованы некими безымянными злыми силами. С этим связан обряд защиты от Сильвана, когда с особыми церемониями взывали к богам-защитникам Интерцидоне, Деверре и Пилумну. Имена этих божеств указывают на их функции: Интерцидона от? г^еплэю («разрубание»), Деверра от с! еуеггеге («выметать»), Пилумн от рПит («пестик»). Наблюдаются этнографические параллели ритуалам, посвящённым этим божествам: топор, метла и пестик (а также скалка или схожий по форме предмет, так или иначе связанный с переработкой хлеба) — предметы, обладающие апотропеической силой. Такое же значение приписывалось свету, отсюда имя или прозвище Юноны Луцина, а также Канделифера. Для облегчения родов развязывали узлы на одежде, а также перебрасывали через крышу дома копьё. Новорождённого купали в солёной водесоль, кроме прочего, — также древнее защитное средство. Младенца защищали не только божества, но и предметы — булла и погремушки (сгерипсНа), причём погремушки представляли собой ожерелье из бусин в форме серпов, шаров, а также свиней, меча и секиры. Все эти изображения в отдельности и тем более собранные вместе должны были спасти ребёнка от неведомых чудовищ. Большую роль играл материал, из которого они были изготовлены. Самым «сильным» мыслилось золото. Зуб волка, если его повесить на шею ребёнка, избавлял от страхов и болезней, то же касалось и волчьей шкуры1. Но при всём том наблюдается следующая особенность: боги прежде всего защищают мать, а не ребёнка.

Частными натальными церемониями дело не ограничивалось. До того как младенец получил имя, он не был, строго говоря, членом семьи (т.е. человеческого общества), поэтому следовало включить его в социум. Это уже дело не только семейное, но и общественное, так что здесь мы сталкиваемся с «восходящими» церемониями. Они заключались в ритуальном очищении, наречении имени, препоручении новорожденного Гению и «публичном» — с участием друзей — праздновании этого события. Названные обряды имели место в день очищения (dies lustricus) — восьмой от рождения для девочек, девятый для мальчиков. Именно его впоследствии праздновали как день рождения (dies natalis). Этот комплекс церемоний был направлен на новорождённого, т. е. в данном случае младенца ритуальным образом «превращали» в конкретного человека, определённого члена фамилии. Кроме того, на римском материале чётко прослеживаются божества, которые с самого младенчества оделяют детей необходимыми способностями и умениями и тем самым отвечают за этапы взросления младенцев. Так, благодаря Ватикану родители узнавали, что их дитя родилось жизнеспособным. Опис давала ему силу Земли, Сентинсознание, Мента — разум, Локуций — дар речи, Фарин и Фабулин — связную речь, что следует из самих имён этих богов, и т. п. Имена и функции этих богов нам известны, но мы даже сколько-нибудь мало не имеем сведений ни о каких ритуалах, их касающихся. В этом ряду единственное исключение — Румина, божество сосания для младенцев и молодняка скота, которой жертвовали молоко. Тритий тип обрядов, связанных с детьми — защитные, которые никакой дополнительной функции не несут. Богиня или нимфа Карна, насколько позволяет понять сообщение Овидия, охраняла.

1 Plin. NH. XXVIII. 257. детей любого возраста от стриг — совообразных чудовищ или ведьм, которые, согласно народным поверьям, пили кровь у детей. Они, судя по описываемым симптомам болезни, были олицетворением заболеваний дыхательных путей. Четвёртый вид церемоний оформлял взросление молодых людей. Необходимо оговорить: нам известно об обрядах, сопровождавших совершеннолетие мальчиков из высших социальных групп, но мы не знаем о соответствующих церемониях для других категорий населения. Ритуал совершеннолетия происходил и на частном, и на общественном уровне, причём для девочек, в отличие от мальчиков, специальных обрядов не зафиксировано. В отчем доме в присутствии друзей и домочадцев мальчик посвящал Ларам свою буллу и надевал взрослую тогу вместо детской. После этого в сопровождении родственников и друзей он отправлялся на форум и приносил жертву в храме Ювенты и Юпитера. Праздником совершеннолетия были Либералии.

Свадебные церемонии интересовали общество только с точки зрения прав и обязанностей мужа rio отношению к жене и жены — по. отношению к мужу, и потому оно не требовало выполнять те или иные брачные церемонии. Более того, религиозный обряд не был одновременно юридическим актом. Государство фиксировало, что брак есть, но никак не вмешивалось в свадебные обычаи. Единственным исключением являлся конфарреационный брак с его общественно-сакральной направленностью: во «фламины Юпитера, Марса и Квирина, точно также как в первосвященники (reges sacrorum) назначаются только те, которые родились от брака, заключенного посредством торжественного акта конфарреации"2. Civitas фактически установила главную церемонию конфарреации — священнодействие, связанное с пшеничным хлебом, а также второстепенные — определённые формулы и присутствие десяти свидетелей. Ни для какой другой формы брака ничего подобного не наблюдается. Граждане могли сами варьировать ритуал в зависимости от.

2 Gai. I. 112 (пер. Ф. Дыдынского). тех средств, которыми они располагали.

Идеалом был такой брак, который сохраняется на всю жизнь и даёт потомство. Обычаи, сопровождающие свадьбу, связаны именно с обеспечением этой идеи. Для того чтобы брак был удачным, необходимо было ритуальным образом зафиксировать и закрепить отделение девушки от семьи родителей, обеспечить переход и включение в семью мужа в новом качестве. Этим задачам и были посвящены римские свадебные обряды. Начальный элемент свадебных обычаев — сговор — не имел какой-либо религиозной составляющей. Это был, насколько позволяют судить источники, обычный юридический акт, и он сопровождался теми же словами, что любой договор (spondesne? — spondeo). Законы определяли минимальный возраст жениха (14 лет) и невесты (12), но для обручения для обоих достаточно было 7 лет. После сговора назначали помолвку, которая представляла собой празднество в доме отца невесты, куда приглашали друзей. Возможным, но необязательным, был дар жениха невесте — кольцо, которое та носила безымянном пальце. Кольцо не было, как полагал Ж. Каркопино, «пережитком задатка». С прагматической точки зрения оно свидетельствовало, что девушка уже несвободна, а с ритуальной символизировало нерушимую связь, хотя не исключено и дополнительное его значение — апотропеическое. День свадьбы назначали так, чтобы он не попал на dies religiosi и злые сверхъестественные силы не смогли «испортить» будущий брак. Кроме того, полагалось испросить волю богов, для чего проводились ауспиции. Гадали, скорее всего, по курам, клюющим зернохорошим предзнаменованием был коршун.

Для всех народов мира характерно пристальное внимание к одежде брачующихся, но при том облачение невесты, в отличие от одежды жениха, должно радикальным образом отличаться от её повседневного платья. Всё это наблюдается в свадебном костюме римской невесты. Во-первых, необходима была особая причёска: волосы девушки разделяли на шесть прядей остриём копья (hasta coelibrarishasta recurva) и заплетали в косы.

Такую же причёску носили весталки. Трудно сказать, что в данном случае первично: у невест ли волосы были убраны, как у весталок, или же весталки были невестами. Ближе всего к истине предположение, что само действие — разделение волос именно копьём — имело то же значение, что и расчёсывание волос фламиники: женскую плодовитость и крепкий брак. Сами косы — это символы крепкой связи и порядка. На эту причёску девушка надевала покрывало огненного цвета — фламмеум. Покрывало несло, насколько можно судить, самую большую смысловую нагрузку. Цвет объясняется очистительным значением огня. Покрывание головы — это явный признак обряда отделения и в буквальном, и в переносном смысле, а также статусный элемент: матроне полагалось ходить с покрытой головой. Кроме того, полагался венок из «вербен» — веточек священных растений (лавра, оливы и мирта), который сплела сама невеста. Это также были растения, которые использовались для ритуального очищения. Накануне бракосочетания невеста надевала белую «прямую» тунику (tunica recta, regilla) с вертикально направленными нитями и золотистого цвета сетку для головы. «Прямая туника» — это взрослая одежда. В этом наряде невеста ночевала в доме отца в последний раз. Это, видимо, символизировало начало «перехода» девочки в другой статус (взрослый) и её уход из семьи. Собственно свадебная одежда состояла из «прямой» туники, подпоясанной шерстяным поясом (cingulum), который непременно завязывала геракловым узлом (nodus herculeus). Упоминается также инфула (Infula) — священная шерстяная повязка красного или белого цвета (такая была у весталок и жертвенных животных), которая обозначала священную неприкосновенность. Шерсть у римлян имела апотропеическое значение, а узлам у многих народов в зависимости от ситуации приписывалась магическая мощь.

Ритуал бракосочетания как таковой происходил и в доме невесты, и в доме жениха. Необходимо отметить, что мы в точности не знаем, каковы были брачные церемонии. Известно, что церемония начиналась в доме невесты: приглашали гостей и угощали их. Там же проводила ритуал пронуба, которая укутывала молодых покрываломих в буквальном смысле «привязывали» друг к другу. Этот ритуал имел настолько большое значение, что даже сама свадьба называлась пирНае. Как уже было сказано выше, использование покрывала в свадебной церемонии можно трактовать широко: это выделение пары как супругов, объединение, и защита от сверхъестественных сил, и, возможно, гарантия от бесплодия. Этому же был посвящен обычай, чтобы невеста сидела на изображении фаллоса. Довольно подробно источники сообщают о проводах невесты (собственно ритуале перехода) в дом жениха, во время которых проводили множество обрядов, связанных с плодородием: это и факелы, и орехи, которые бросали на землю, и скабрезные шутки в процессии. Этот переход фиксировался следующими ритуальными действиями: жертвой трёх ассов на перекрёстке (явно компитальному Лару), мужу и фамильным Ларам, украшением дверных косяков шерстью и смазыванием их маслом, а также шагом на расстеленную овечью шкуру в доме, ритуалом воды и огня и внесением в дом прялки. В ритуальном смысле невеста окончательно переходила в новую семью, совершив вместе с мужем жертвоприношение богам нового дома.

Комплекс погребальных обрядов, как уже было отмечено выше, в самой большей степени испытал на себе влияние государственных установлений. Это проявилось уже в законах 12-ти таблиц, которые содержат нормы, регулирующие погребение. Законы эти могли быть вполне прагматичными — например, запрещение хоронить в городе — но могли быть и явно сакрального характера, вроде запрета обтёсывать брёвна для похоронного костра. Без преувеличения можно сказать, что ау^ав регламентировала или стремилась регламентировать почти вее элементы переселения гражданина на тот свет. «Прагматические» нормы могли со временем изменяться (что заметно по законодательству Юстиниана), но сакральные оставались неизменными вплоть до того, что их первоначальный смысл позже ускользал от римлян. Таким образом, общественная составляющая ритуалов — в обоих видах — ярко прослеживается в похоронных ритуалах: и с1укаБ диктовала гражданам, каким именно образом следует чтить предков, и сами граждане стремились донести до общества статус умершего.

Прежде всего, следовало подготовить умершего к погребению. В этой части римские обычаи не были сколько-нибудь уникальными: тело обмывали, умащивали (это было вызвано и прагматическими, и ритуальными соображениями) и должны образом обряжали. Обязательно сообщалось, что в доме находится покойник: для этого у ворот ставили ветку кипариса или другого вечнозелёного растения. После этого тело несли к месту погребенияесли умерший занимал в обществе высокое положение, в последний путь его провожала богатая процессия. Согласно данным традиции, она сопровождалась факелами, из-за чего в историографии возникла идея, что вообще все похороны происходили ночью. Однако этот вывод верен только для похорон несовершеннолетних, а факелы в данном случае имели защитное значение. Безусловно, размах похорон зависел от объёма средств, которые семья могла потратить на них. Существовало два вида погребения: ингумация и кремация, но они со временем менялись. Первоначально, судя по результатам раскопок на форуме, оба вида сосуществовали, хотя могли отражать и этническую, и социальную разницу между населением. Во II в. до н.э. — I в. н.э. преобладала кремация, а позже обычай опять изменился. Это, скорее всего, было связано с прагматическими соображениями в большей степени, чем с религиозными. Кремация была технически сложным типом погребения: традиция сохранила сведения о проблемных сожжениях, когда тело не сгорало полностью или даже падало с костра.

Участников погребения следовало очистить огнём и водой, и только после этого они могли вернуться в город. Вообще для римлян, как и других народов, было характерно стремление максимально дистанцироваться от смерти и всего, что с ней связано. Этим объясняется, в частности, девятидневный период траура, который оканчивался поминальным обедом (cena novendialis). До его окончания семья считалась осквернённой. В похоронных ритуалах прослеживается два элемента: обряды, направленные на покойника как такового, и те, объектом которых является его семья и дом. Первые обеспечивали покойнику должный переход в мир иной, а вторые служили для очищения семьи от скверны. В римском социуме связь между живыми и мёртвыми была сильно выражена, что заметно по частным и общественным дням поминовения и жертвоприношениям. Иллюстрируется это ещё и надгробными надписями, обращёнными к прохожим, друзьям и родственникам. Несмотря на то, что в целом действовал принцип, согласно которому умершему было необходимо отдать дань уважения, он действовал не в полном объёме. Известно, что самых бедных не сжигали, а бросали в шахты на Эсквилине. Это был дешёвый способ утилизации трупов. Особое погребение требовалось для младенцев, преступников и людей, убитых молнией. Вероятно, особое захоронение младенцев было связано с мыслью об их преждевременной смерти. Преступников civitas могла лишить погребения вовсе и тем самым посмертно исключить из числа граждан. Если же человека убила молния, то его, насколько можно судить, даже не трогали. Место становилось сакральным, а всё, что находилось внутри огороженной линии, рассматривалось как неприкосновенное. В целом в общественной составляющей церемоний заметны несколько сторон: похороны должны были осуществляться по правилам, которые установила общинаправила эти были таковы, что граждане, участвуя в обряде, осознавали свою связь с коллективомсами граждане стремились протянуть мост между потомками и предкамиобщина заботилась об умерших гражданах, устанавливая наказание за оскорбление гробниц.