От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Предмет исследования. Предметом данной работы стала история одной из наиболее влиятельных религиозно-философских систем Индии — веданты. При этом в качестве базовых текстов исследования были взяты источники, как бы помечающие собой крайние точки развития адвайта-веданты. С одной стороны, зто были произведения предшественников Шанкары — адвайтиста Гаудапады и грамматиста Бхартрихари, с другой же — замыкающие собой идеи веданты и по-новому преломляющие их в чисто теистическом контексте работы выдающегося представителя кашмирского шиваизма Абхинавагупты. Таким образом, хронологические рамки исследования оказываются достаточно растянутыми во времениначиная с М/1 веков (период создания «Мандукья-карик» и «Вакья-падии») и кончая Х-Х1 веками (шиваитские системы Утпаладевы и Абхинавагупты).

Такое внимание к «виньеточному», обрамляющему окружению адвайта-веданты было далеко не случайным. Прежде всего оно помогло определить фон, на котором яснее и рельефнее обозначились основные идеи, специфические отличия самой адвайта-веданты, ярче всего представленной в зрелой системе Шанкары. Вместе с тем, и сами идеи ранних ведантистов оказались тем самым четко отделенными, отграниченными от представлений своего знаменитого продолжателя. При такой перемене угла зрения Гаудапада и Бхартрихари предстают перед нами не просто в роли предтеч, готовивших почву для позднейшего, значительно более мощного учения, — но скорее в качестве самостоятельных мыслителей, предложивших собственные подходы и собственные решения для тех же философских задач. Похоже, что сосредоточившись на развитии и оформлении отдельных, специально отобранных идей и концепций ранних ведантистов, Шанкара вполне сознательно обошел стороной другие возможности. Вот эти-то линии развития, временно отошедшие в тень внутри зрелой адвайты, в конечном счете нашли себе полное выражение лишь в значительно более поздних учениях, многие из которых лежали за пределами самой веданты. Таким образом, уже сам выбор предмета настоящего исследования и некоторая переакцентировка истории веданты помогли показать, каким образом ранняя ведантачерез голову Шанкары — оказывается напрямую связанной со значительно более поздними философскими и теологическими направлениями в рамках все той же ортодоксальной традиции.

Помимо собственно монографического исследования соответствующих текстов, в данную работу входит и комментированный перевод с санскрита двух основополагающих произведений ранней веданты — «Мандукья-карик» Гаудапады (вместе с нераздельно входящей внутрь «Мандукья-упанишадой») и «Брахма-канды», то есть первого, собственно философского раздела «Вакья-падии» Бхартрихари. На Западе «Мандукья-карики» переводились неоднократно, причем трактовки настолько разнятся в зависимости от подхода переводчика, что неискушенному читателю может показаться, будто он имеет дело с совершенно отличными тектами (наиболее достоверен и близок к оригинальному тексту перевод современного ведантиста Гамбхирананды, хотя пользуются достаточной популярностью также значительно более ранний перевод Манилала Двиведи и перевод Свами Никхилананды под редакцией В. Субраманья Айера). Что же касается «Вакьяпадии», то наиболее серьезным представляется французский перевод Мадлен Биардо (сопровождающийся ее же переводом комментария Харивришабхи) и английский перевод К. А. Субраманья Айера. Предлагаемые русские переводы «Мандукья-карик» Гаудапады и философского раздела из «Вакья-падии» Бхартрихари сделаны впервые. Переводы эти сопровождаются подробным филологическим и философским комментарием, в котором оговорены также терминологические соответствия и расхождения, существующие между лексикой ранней веданты и адвайтой Шанкары.

Актуальность исследования. Индийская философия и религия, по всей вероятности, никогда так и не перейдут в разряд дисциплин, благополучно пребывающих в некоем нейтральном музейном пространстве, никогда не останутся чисто схоластическими упражнениями на заданную тему. Слишком уж живы и непосредственно актуальны те проблемы, которые затрагивались индийскими мыслителями, начиная с древнейшего периода. И речь тут, разумеется, не только о своеобразном преломлении ортодоксальных религиозных представлений и философских концепций веданты в современных религиозных сектах и культах. Целый ряд идей, которые в европейской традиции вышли на авансцену лишь в Новое время, а то и в последнее столетие, был предметом рассмотрения индийцев буквально со времени создания поздних упанишад.

К числу таких идей можно отнести проблему авторефлексии сознания, проблему соотношения чистого бытия и чистого мышления, представление о креативной энергии Бога и ее преломлении в творческих способностях человека, наконецвозможные подходы к соотношению и взаимовлиянию философии и искусства, теологических постулатов и их отражения в чисто эстетических концепциях. В индийской ортодоксальной традиции все эти вопросы наиболее подробно рассматривалиь в рамках веданты — влиятельнейшего религиозно-философского направления, которое начало складываться с момента написания «Брахма-Сутр» (около И века н.э.) — И если первая группа проблем наиболее прочно ассоциируется в нашем сознании с именем выдающегося ведантиста Шанкары, создавшего самый авторитетный комментарий на «Брахма-Сутры» (VII — начало Viii века), то эстетическое преломление теологии, креативность Бога и ее проекция на творчество человека — художника или религиозного адепта — более всего характерны для предшественников Шанкары — представителей ранней веданты.

Долгое время, как на Западе, так и в отечественной индологии, предшественники Шанкары (прежде всего ведантист Гаудапада и грамматист Бхартрихари) оказывались как бы заслоненными мощной фигурой своего последователя и продолжателя. Между тем, помимо бесспорной заслуги подготовки и определения основного круга идей будущей адвайта-веданты, Гаудапада и Бхартрихари сумели нащупать некие совершенно новые повороты философской мысли, которые были менее интересны Шанкары, но оказались удивительно плодотворны для дальнейшего развития средневековой индийской мысли. В этом смысле актуальность исследования до некоторой степени определяется своего рода восстановлением исторической справедливости, поворотом внимания и смещением акцентов, позволяющим увидеть самостоятельную значимость этих ранних философов.

А стоит лишь переменить ракурс рассмотрения — и на первый план сразу же выходят те идеи и представления, которые определяют собой «точки роста» в современной философии и эстетике. Это и принципиально «антиметафизическое», «энергетическое» видение вселенной, и представление о сущности художественного творчества и природе креативности, и идея о равновеликой, равноценной творческой активности художника и зрителя, проявляющейся в некоем общем полепроизведении искусства или тексте. Разумеется, все эти далеко идущие сопоставления не имели бы существенной ценности, если бы в работе не были представлены также комментированные переводы с санскрита соответствующих текстов, а авторские гипотезы и постулаты не проверялись всякий раз отсылкой к конкретному контексту ранней веданты, к конкретным пассажам из ранневедантистских произведений (а также, отчасти, к определенным философским и эстетическим работам кашмирских шиваитов).

Степень изученности проблемы. В отечественной индологии исследование, посвященное данной теме, осуществлено впервые. История веданты в какой-то мере нашла себе освещение в работах В. С. Костюченко, а также самой диссертантки, грамматическими теориями и грамматической философией занимались Т. Я. Елизаренкова и индологи ленинградской школы (В.Рудой, Б. Парибок и др.), кроме того, отдельные разделы или частные наблюдения, посвященные веданте, можно найти в трудах В. П. Андросова, Г. М.Бонгард-Левина, А. М. Герасимова, Т. Я. Елизаренковой, В. Г. Лысенко, С. Я. Сыркина, Э. Н. Тёмкина, В. Н. Топорова, В. К. Шохина и др. Однако учения Гаудапады и Бхартрихари никогда еще не становились предметом специального рассмотрения в русской индологической традиции. Что же касается теоретических проблем эстетики и поэтики кашмирского шиваизма, то ими занималась Ю. М. Алиханова, однако даже в ее трудах эти проблемы не отслеживались в более широком контексте религиозной философии и теологии. На Западе и в Индии ситуация, разумеется, несколько иная. Веданте посвящена весьма обширная критическая литература, а учения Гаудапады и Бхартрихари становились предметом специальных исследований (К.Коул, Р. Д. Кармакар, Т.М. П. Махадеван, В. Бхаттачарья, Х. Кауард, К. Кунджунни Раджа, А. Аклуджкар, М. Биардо, К. Субрамания Айер, Дж. Хёрст, Р. Кинг и др.). Однако ни один из исследователей не обратил специального внимания на точки схождения между идеями ранних ведантистов и представлениями кашмирских шиваитов. Между тем, помимо вполне конкретных заимствований и уважительных упоминаний Бхартрихари в трактатах Утпаладевы и Абхинавагупты, существуют и более глубинные схождения между двумя столь различными направлениями. И как только выявляется эта вполне определенная, хотя и неявная связь, сами школы предстают перед историком философии в совершенно новом свете, а их основные теоретические постулаты приобретают совершенно иной смысл. В силу такого изменения подхода критическому переосмыслению в диссертационной работе подверглись и собственно эстетические учения кашмирцев, что привело автора к необходимости полемики как с теоретическими работами по кашмирскому шиваизму (М.Дычковски, А. Паду, А. Сандерсон и др.) так и со специальными исследованиями по кашмирской эстетике и поэтике (С.Ананд Амаладасс, Д. Инголлс и др.) Наконец, изменение интерпретации неминуемо сказывается и на подходе к конкретным текстам (в диссертации отмечены, в частности, новые толкования санскритских источников и, соответственно, изменения в их переводе).

Основные задачи исследования. Главной целью исследования была попытка представить ранних ведантистовпредшественников Шанкары — в качестве самостоятельных мыслителей, чей вклад в историю философской и религиозной мысли определяется не только предварительной постановкой проблем будущей, более зрелой веданты, но и решением собственных, вполне независимых теоретических задач. Для достижения этой цели оказалось необходимым.

— провести достаточно четкое размежевание между зрелой адвайта-ведантой Шанкары и учениями его предшественников, отметив не только и не столько точки схождения между ними, сколько те существенные различия между концепциями, которые полностью проявились лишь в более поздний период развития религиозной философии;

— определить место концепций Гаудапады и Бхартрихари, а также других ранних ведантистов в истории индийской религиозно-философской мысли, поместив их в более общий контекст — от ортодоксальной мимансы (параллели с Манданамишрой) до «еретического» буддизма (точки схождения между Гаудападой и школами виджнянавады и шуньявады);

— нащупать те представления, идеи и образы двух этих философов, которые — несмотря на отличие в терминологиипозволяют ставить их в один ряд и определяют собой несомненное единство ранней, до-Шанкаровой веданты;

— провести анализ основных теоретических концепций Гаудапады и Бхартрихари, выяснив как явное функционирование сходных идей, так и некоторые их неявные импликации, имевшие существенное значение для дальнейшего развития индийской мысли;

— проследить развитие этих концепций в последующей веданте, а также в примыкающих к веданте религиозно-философских учениях кашмирских шиваитов.

Методологическая основа исследования. Такой основой стал исторический, филологический и философский анализ двух выбранных для иссдеования текстов — «Мандукья-карик» Гаудапады и «Брахма-канды» (философской главы «Вакья-падии») Бхартрихари. Историко-философский подход опирался прежде всего на традиции и принципы герменевтики и семиотики, а также на исторические, религиоведческие и философские работы отечественных и зарубежных исследователей.

Основные результаты и новизна проведенного исследования.

1. В результате исследования оказались полностью пересмотрены основные положения ранневедантистского учения Гаудапады. В большинстве современных индологических работ считается, что этот мыслитель занимался по преимуществу установлением механических соответствий между микрокосмом человеческой психики в самых разных ее проявлениях — и макрокосмом онтологических и даже космологических структур. Именно это, как считают обычно современные исследователи-индологи, и помешало ему избавиться от некоторого резидуума, «осадка» психологии в чисто онтологических построениях и не позволило прийти к концепции чистого сознания, составившей позднее стержень Шанкаровой адвайты. В данной же диссертационной работе автор предлагает совершенно иной подход к учению Гаудапады, когда в основу рассмотрения кладется не соотношение неких застывших иерархических форм, но представление о едином динамическом процессе, ведущем как к возникновению мира, так и к четырехступенчатому делению сознания.

2. Подобная же перемена угла зрения предложена и для ранней веданты Бхартрихари. Хорошо известно, что для адвайта-веданты Шанкары высший Брахман чист и лишен формы, а все временные «качества», «формы» и «свойства» Брахмана привносятся извне, все они суть внешние наложения, посторонние, «привходящие» харатеристики, налагаемые на чистое сознание в силу свойственных всем людям способов рационального рассуждения или приемов чувственного восприятия. Для Бхартрихари же Брахман — это прежде всего Речь (vak), Слово (sabda). Высший Брахман для ранних ведантистов имеет образ, и этот образ обретает форму Ведведийские тексты — это, по существу, лицо Брахмана, его лик, обращенный к адепту. Между тем, природа Брахмана тесно связана и с проблемой творения. Разумеется, и для Гаудапады, и для Бхартрихари Брахман в некотором смысле всегда остается единым (в рамках индийской ортодоксальной традиции это означает, что он пребывает нерасчлененной, однородной и целокупной сущностью, в высшей точке которой уже невозможно различить какие-либо дифференциации). С точки же зрения ранних ведантистов, «семена» (bija) будущего дробления присутствуют и в этом единстве, однако они свернуты настолько плотно, они настолько глубоко погружены в свое латентное состояние, что об их присутствии можно лишь догадываться по степени напряжения, с какой их неизбежно прорастающие следствия в конечном счете вырываются наружу. Скажем, для Бхартрихари Брахман — это уже не ясный, покойный свет сознания, но сжатая пружина, которая просто не может не распрямиться.

3. Благодаря такой смене ракурса Бхартрихари (а вместе с ним, несколько более опосредованно, и Гаудапада) оказался гораздо теснее и естественнее связан с традицией кашмирского шиваизма. Этот аспект учения ранней веданты до сих пор проходил мимо внимания исследователей. В данной работе впервые в отечественной и мировой индологии показано, как именно внутри ранневедентистских представлений о Брахмане начинает явственно проступать идея персонифицированного Господа, Бога, имеющего имя, Бога, проявляющего мир усилием творения. По мнению автора диссертации, Бхартрихари и Гаудапада включили в веданту некий совершенно новый элемент, заложив тем самым онтологическое основание для концепции динамичного, активного и всемогущего Бога — Бога, создающего мир в свободном творческом порыве, через спонтанный выброс энергии, через собственное свое творческое и поэтическое усилие.

4. Все это позволило автору предположить, что наряду с отмечаемой многими индологами (например, Андре Паду и Мадлен Биардо) «брахманизацией» или даже «ведантизацией» кашмирского шиваизма, проходившей начиная с IX века, можно с неменьшим основанием утверждать, что еще раньше, начиная примерно с Z-VI веков, здесь уже полным ходом шел взаимодополнительный процесс обратного влияния религиозных парадигм на собственно философские построения. В этом смысле учения Бхартрихари и Гаудапады ясно демонстрируют закономерные возможности тантристских преобразований внутри самой религиозной философии веданты. Такой подход, между прочим, способствовал прояснению и некоторых более частных вопросов, остававшихся неразрешенными в индологической науке. К примеру, он помог разобраться в отношении Бхартрихари к ведийским «предписаниям» ^¡-сШО и определить роль, которую последние играют в его системе.

5. Помимо определения схождений, параллелей и даже прямых совпадений в учениях ранних ведантистов и кашмирских шиваитов, в работе сделана попытка обозначить и принципиальную линию размежевания между ними. Если картина мира, предложенная кашмирцем Абхинавагуптой, имеет отчетливый «неоплатонистский» привкус (изначальный свет, начиная свое схождение вниз, тут же неизбежно дробится и делится на части, уплотняется, находя себе все менее «прозрачные», все более «материальные» манифестации в иерархии сотворенной вселенной), то Бхартрихари и Гаудапада явно предпочитают рассуждать на уровне энергий. Благодаря представлению о вечно длящемся творении как динамическом процессе, благодаря колебаниям между представлениями о «чистом», бескачественном Брахмане (nirguna brahma) и Брахмане, наделенном качествами и силами (saguna brahma), Бхартрихари, скажем, явно предпочитает уклоняться от конструирования бесконечных космологических и психологических иерархий. В работе показано, что наиболее поразительные совпадения обнаруживаются между учениями ранней веданты и некоторыми положениями эстетической теории кашмирцев. Тут выделяются прежде всего понятие «косвенного смысла» (dhvani) и концепция эстетического наслаждения, или «вкушения» (rasa) разработанная Абхинавагуптой, а также — не столь явнообраз «со-сердечного слушателя» (sahrdaya), тесно связанный с шиваитской идеей «узнавания» (pratyabhijna), а через нее — с термином pratibha («мгновенное озарение») ранней веданты и грамматистов.

6. Наконец, совершенно новым можно считать компаративистское сопоставление некоторых идей ранней веданты и средневекового исихазма. Хотя автор далек от утверждения о принципиальном сходстве между этими учениями, сама концепция «энергий», восходящая к средневековой христианской традиции, помогла по-новому взглянуть на отдельные положения ранней веданты, а также объяснить ряд темных моментов в эстетической теории Абхинавагупты.

Практическая значимость диссертации.

Практическая значимость работы состоит в том, что она открывает новые подходы и новые возможности для научного исследования истории веданты. Кроме того, проблемы, затронутые диссертантом, позволяют во многом по-новому взглянуть на развитие традиционных направлений индийской религиозно-философской мысли вообще. Диссертантка показала возможность новой интерпретации известных философских источников, причем все основные выводы подкреплены обращением к конкретным текстам (с русскими переводами этих текстов читатель знакомится впервые). Многие вопросы, исследуемые в диссертации, представляют интерес не только для историков философии и востоковедов, но и для гораздо более широких кругов историков и теоретиков искусства, занимающихся проблемами эстетики и поэтики. Сама же работа в целом может быть использована как учебное пособие для студентов и аспирантов, изучающих религиозно-философскую традицию Индии.

Апробация работы. Работа была обсуждена на заседании Отдела истории и культуры Древнего Востока Института востоковедения РАН 3 ноября 1997 года. Содержание ее отражено в 18 основных публикациях, в том числе в четырех монографиях, опубликованных на русском и английском языках в России, Индии и США.

Многие положения работы были апробированы автором во время чтения лекций для будущих магистров в Оксфорде (Восточный институт и Вулфсон колледж), Лондоне (Гилдхоллская школа музыки и драмы) и Берлине (культурологический центр «Акт-цент»), а также для студентов, аспирантов и участников семинаров в Институте философии и в Российской Академии театрального искусства. Они также нашли отражение в докладах, прочитанных автором во время международных конференций (Тибетологический симпозиум памяти Чома де Кёреша, Будапешт, 1984; Международная буддологическая конференция в Болонье, Италия, 1985; Международный конгресс по изучению веданты, Университет Майями, Оксфорд, США, 1991; Международный философский конгресс, Москва, 1993; Международный симпозиум по индологии, Тривандрум, Индия, 1994; Международная конференция по изучению наследия Джнянавардханы, Пуна, Индия, 1996; Международная конференция «Дхармакатегорический императив», Симла, Индия, 1997).

Структура диссертации. Перваямонографическая — часть диссертации состоит из введения, трех глав, заключения и примечаний. Вторая часть диссертации включает в себя полный перевод произведения раннего ведантиста Гаудапады «Мандукья-карики», а также полный перевод философского раздела «Брахма-канда» из трактата грамматиста Бхартрихари «Вакья-падия». Переводы выполнены с санскрита и сопровождаются подробным историческим, философским и филологическим комментарием.