Понимание как воссоздание смысла бытия: апофатический путь

Актуальность исследования.

Одной из основных примет современного мира является его многоликость. Разумеется, «мир» никогда не представлял собой чего-то абсолютно однородного, но особенность сегодняшней ситуации связана с полной невозможностью помыслить все существующее в какой-то единой «системе координат». Иными словами, «мир» сегодня теряет свой целостный характер, становится все более фрагментарным.

Эта ситуация представляется довольно необычной и даже пугающей. Вплоть до начала прошлого столетия целостность мира так или иначе гарантировалась целостной его картиной, вне зависимости от того, о какой картине идет речь — мифологической, религиозной или научной. В начале XX века в этой картине обнаруживаются первые «трещины», а на рубеже тысячелетий она и вовсе распадается на множество разнородных, практически не соединимых друг с другом «картинок».

Нарастающий процесс фрагментации оказался связанным не столько с разрушением единства знания о мире, но и с разрушением целостного смысла человеческого существования — в силу того, что оказались поставленными под вопрос предельные, или «метафизические», основания (Благо, Истина, Красота и т. п.). Именно распад смысла и является, как можно предположить, основной причиной растущей апатии, тревоги и неуверенности, нередко испытываемых современным человеком на фоне достаточно комфортного материального существования.

В этой ситуации вполне объяснимым оказывается растущий интерес к проблематике понимания во всех ее аспектах и «ракурсах» — от социально-психологического и лингвистического до философско-онтологического. Последний аспект как раз и обнаруживает экзистенциальное измерение проблемы понимания — как проблемы восстановления человеком утраченной смысловой связи между распавшимся на отдельные фрагменты «миром» и собственным существованием. Осознание жизненной важности этой проблемы сопровождается столь же отчетливым осознанием ее парадоксального характера: задача восстановления утраченного смысла формулируется одновременно с признанием проблематичности, сомнительности вышеупомянутых «метафизических» оснований. В этой ситуации как никогда актуальными оказываются слова И. Канта, сказанные им по поводу «странной судьбы» человеческого разума, на долю которого выпадают вопросы, столь же неустранимые, сколь и неразрешимые. Именно эта парадоксальность иодновременно — насущность проблемы понимания (в особенности ее экзистенциального «среза») и делает ее одним из центральных пунктов современного философствования.

Степень разработанности проблемы.

Проблематика понимания традиционно связывается с герменевтикой как наукой об истолковании, представления о которой зарождаются еще в античности. Отдельные способы и приемы интерпретации текстов разрабатывались и в средневековой Европе, главным образом в связи с задачами толкования Священного Писания. Однако в качестве собственно теоретической (точнее, методологической) проблемы понимание впервые предстает в немецком романтизме (Ф. Шлейермахер, Ф. Новалис), а затем в философии жизни (В. Дильтей, Г. Зиммель).

Труды Ф. Шлейермахера можно расценить как первую попытку разработки герменевтики как теории понимания. В рамках этой теории новый (систематически-методологический) смысл получают разработанные еще в библейской герменевтике понятия «части», «целого», «герменевтического круга». Общим моментом для романтической герменевтики и концепции В. Дильтея является преимущественно психологическая трактовка понимания. В качестве одной из центральных категорий в рамках подхода, развиваемого В. Дильтеем, выступает категория переживания, призванная снять противопоставление субъекта и объекта понимания и обозначить специфику «наук о духе» в противоположность естествознанию.

Во второй половине XX столетия контекст методологического исследования понимания существенно расширяется. Понимание становится предметом изучения эпистемологии. Последняя предлагает весьма широкий спектр подходов к осмыслению природы понимания и его роли в научном познании — от трактовки понимания как социально обусловленного, коллективного производства «концептуальных систем» (Ст. Тулмин) до рассмотрения понимания в качестве одной из процедур научного познаниянаряду с такими, как объяснение, описание и другие.

Последний подход активно разрабатывался в отечественной гносеологической литературе 70-х и — в особенности — 80-х годов прошлого столетия. Исследования таких авторов, как М. В. Попович, С. Б. Крымский, В. И. Кузнецов, С. А. Васильев, Б. А. Парахонский, А. И. Ракитов, В. Н. Порус, А. П. Огурцов, С. С. Гусев, Г. Л. Тульчинский, Б. Г. Юдин, В. С. Степин, Ю. А. Основин, М. С. Роговин, Е. П. Никитин, Г. И. Рузавин и другие, позволили существенно расширить и уточнить представление о понимании как о познавательной процедуре особого рода.

Логико — гносеологические аспекты проблемы понимания разрабатывались в работах А. А. Брудного, А. А. Ивина, Д. П. Горского, Д. И. Дубровского, Р. И. Павилениса, а также в рамках западной аналитической философии и логики (Р.Карнап, Б. Рассел, Я. Хинтикка, Г. Фреге и др.).

Радикальное изменение взгляда на феномен понимание осуществляется в философии М. Хайдеггера, в трудах которого впервые получают четкое оформление основные моменты, связанные с переходом от гносеологической к экзистенциальной проблематике понимания: первичность смысла по отношению к объективированному знанию, отрицание привилегированной роли субъекта и неизменности его характеристик в познавательном процессе, онтологическая интерпретация герменевтического круга. Дальнейшая разработка проблематики понимания как «модуса бытия» продолжилась затем в трудах таких авторов, как Х. Г. Гадамер и П.Рикер.

В работах представителей так называемого «диалогического» направления в западной философии XX века (К.Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер, О. Розеншток-Хюси) понимание осмысляется как обретение смысла в коммуникации или «соучастии». Особое место в «диалогической» философии занимают сформулированная впервые в трудах М. М. Бахтина идея событийности смысла и понимания.

Во второй половине XX столетия вопрос об онтологической природе смысла так или иначе поднимается в рамках целого ряда направлений мировой философии, в силу своей тесной связи с проблематикой т. н. «смерти субъекта». В работах таких мыслителей, как Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гваттари, смысл разоблачается как вторичная конструкция, а всякое понимание объявляется «непониманием» (Ж.Деррида).

В отечественной философии второй половины XX века онтологическая проблематика понимания разрабатывается в трудах В. С. Библера, продолжающего и развивающего в рамках своей «диалогики» идеи бахтинского «диалогизма», и в творчестве М. К. Мамардашвили. В трудах последнего понимание осмысляется как «самопроизвольный акт», или «акт самобытийствования», конституирующий «бытие человека в качестве человека».

Таким образом, проблематика понимания в европейской философии нескольких последних веков, в особенности в философии XX века, представлена весьма широко и разносторонне. Вместе с тем следует признать, что именно экзистенциальный аспект проблемы понимания требует сегодня переосмысления. Учитывая обнажившуюся парадоксальность проблемы смысла человеческого существования, вопрос о понимании можно было бы сформулировать следующим образом: как возможно воссоздание утраченной смысловой целостности человеческого существования в условиях отсутствия метафизических" оснований этой целостности? Попытку ответа на этот вопрос и можно считать основной целью данной работы.

Реализация этой попытки потребовала, в свою очередь, решения нескольких основных задач. Возникла необходимость, во-первых, выявить способ мышления, в наибольшей степени отвечающий парадоксальному характеру проблемыво-вторых, определить основные особенности и «опорные точки» вышеназванного способав-третьих, в контексте этого способа мышления сформулировать те «неметафизические основания», которые позволили бы восстановить утраченное смысловое единство «мира».

Теоретико-методологическая основа исследования.

Непосредственной теоретической основой исследования являются положения М. М. Бахтина о принадлежности смысла уникальному «событию бытия» и неустранимой «множественности» понимания, а также положение о понимании как о целостном и дискретном акте «самобытийствования», получившее развитие в творчестве М. К. Мамардашвили.

Кроме того, в своем исследовании мы не могли не опираться на те идеи и положения, которые так или иначе связаны с т. н. «онтологическим поворотом» в рассмотрении проблематики понимания. Речь идет прежде всего об идее понимания как «модуса бытия», сформулированной в рамках «фундаментальной онтологии» М.Хайдеггера. Вместе с тем следует отметить, что и основные положения философской герменевтики (вторичность субъекта, «фактичность» присутствия, язык как «среда» понимания), и представление о смысле как об «эффекте различАния», реализуемое в деконструктивизме Ж. Деррида, подвергаются в работе существенному переосмыслению.

Выделение «апофатической рефлексии» в качестве наиболее адекватного способа осмысления основной проблемы исследования потребовало обращения к традиции апофатического мышления в европейской мысли, в частности, к трудам Псевдо-Дионисия Ареопагита, Я. Беме, М. Экхарта, Н. Кузанского, И. Канта, а также к работам ряда современных мыслителей (Ф.Лиотар, Ж. Делез, Ж. Деррида).

Наконец, важную роль в ходе определения отрицательных «оснований» понимания играет положение о «чистом действии» как акте самополагания «я», сформулированное в «Наукоучении» И. Г. Фихте и переосмысляемое в исследовании в контексте «апофатической рефлексии».

Научная новизна и результаты исследования содержатся в следующих положениях, которые выносятся на защиту:

1. «Онтологический поворот» в герменевтике, инициированный М. Хайдеггером, осмысляется как радикальное изменение отношения между знанием и пониманием. Последнее, будучи представленным как «модус бытия», оказывается принципиально непознаваемым и неартикулируемым условием всякого знания. Этот неартикулируемый, необъективируемый характер понимания обессмысливает любые попытки представить его «результаты» в виде нового, более «фундаментального» знания — включая и попытку создания — «фундаментальной онтологии», предпринятую самим М.Хайдеггером.

2. Понимание как «модус бытия», или «бытийствующее понимание», признается возможным только путем полного отказа от сведения понимания к познанию, предполагающему создание полной, непротиворечивой и осмысленной картины мира. «Бытийствующее» понимание оказывается тогда не чем иным, как действием, осуществляемым без опоры на знание, определяемым — вслед за М. М. Бахтиным — как свободный и ответственный поступок, или действие практического субъекта. Последнему, в отличие от субъекта теоретического, не приписывается субстанциального характера. Практический субъект рождается в самом акте «бытийствующего понимания».

3. Акт «бытийствующего понимания» связывается со способом мышления, обозначаемым в исследовании как «апофатическая рефлексия» (термин А.В.Ахутина). В отличие от других видов апофатического мышления, «апофатическая рефлексия» характеризуется парадоксальной «двунаправленностью», совмещающей признание принципиальной неопределенности оснований знания с одновременным принятием этой неопределенности.

4. Движение «апофатической рефлексии» описывается и одновременно осуществляется в исследовании как последовательность трех основных моментов: 1) полагание границы знания- 2) отрицательный «анализ» непознаваемой сферы Безусловного- 3) осмысление знания в этом непознаваемом, или необъективируемом, контексте.

5. Выделенное в ходе «апофатической рефлексии» отрицательное «основание» знания обозначается в работе как «чистое действие», или неопределенное отношение «я» и «не-я», обладающее «характеристиками» целостности, непрерывности, неделимости, незавершенности. «Я» и «не-я» в этом контексте также оказываются отрицательными, или «пустыми», понятиями, получающими определенность и смысл только в момент осуществления чистого действия.

6. В свете этого отрицательного «основания» современный «мир» осмысляется как «поле» возникновения принципиально нового способа мышления и бытия, связанного с самоосуществлением практического субъекта. Подобное осмысление оказывается прямо противоположным теоретическому описанию неких «объективных процессов», играя не столько репрезентативную, сколько «операциональную» роль. Самоосуществление, самопонимание и рефлексия в отношении того и другого оказываются здесь неотделимыми друг от друга.

7. В этом контексте оказывается возможным переосмысление ряда особенностей т. н. «постнеклассического» мышления, или новой рациональности. В свете чистого действия как акта самоосуществления практического субъекта такие феномены новой рациональности, как отказ от субъект-объектной дихотомии, разрушение единого теоретического «пространства» и «плюрализация» реальности, могут быть увязаны в единое и осмысленное целое.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Предпринятое исследование позволяет представить проблему понимания как вопрос о возможности единства необъективируемого смысла и, соответственно, о непознаваемых основаниях знания в предельно широком контексте перехода к новому способу мышления и бытия. Это, в свою очередь, открывает возможность принципиально нового подхода к решению проблемы понимания, что оказывается особенно актуальным с учетом очевидной невозможности разрешения ее теоретическими средствами. В свете этого подхода решение проблемы понимания связано не с поисками «объективных», внешних субъекту оснований знания, но прежде всего с самоизменением субъекта понимания. Именно в процессе этого самоизменения и осуществляется реальный выход к основаниям знания, недоступным для теоретического, познающего разума.

Данные диссертации могут быть использованы при подготовке лекций и семинарских занятий по курсам «Онтология и теория познания», «Философия и методология науки».

Структура работы определялась логикой и целью исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Заключение

.

Основной вопрос исследования, в силу своего парадоксального характера, заранее исключал возможность дать на него ответ в виде тех или иных позитивных положений. Последние всегда есть не что иное, как знание — в том значении этого слова, которое принято в данной работе — и, соответственно, не могут быть отнесены к тем заведомо непознаваемым условиям, которые определяют возникновение знания как такового, выступая тем самым в роли «неметафизических» (необъективируемых) оснований понимания. Парадоксальная формулировка проблемы, в которой вопрос об основаниях («как возможно.?) соединяется с утверждением отсутствия этих оснований, неизбежно ставит под сомнение «весь мир», или «все существующее» — просто в силу того, что это «существующее» всегда явлено нам в виде знания о нем и, следовательно, само требует обоснования и понимания. Мы не можем обратиться к «миру» за ответом на наш главный вопрос — просто потому, что «мир» сам уже стоит под вопросом.

Вопрос: «как я могу понять мир, лишенный внешних гарантий и общезначимых оснований?», по сути дела, оставляет спрашивающего наедине с самим собой. Сам вопрос и оказывается единственной несомненностью, от которой можно отталкиваться в его осмыслении. Последнее, таким образом, оказывается не чем иным, как экспликацией самого вопроса, извлечением из него всех возможных следствий, проясняющих его контекст.

Подобное осмысление очевидным образом должно было иметь целостный характер, т. е. — постоянно держать в «поле зрения» исходный вопрос во всей его полноте, не позволяя ему дробиться на отдельные «подвопросы». Именно поэтому каждая из задач, решаемых по ходу исследования, представляла собой не что иное, как модификацию того же самого основного вопроса, его переформулировку, а не ту или иную часть. Отсюда понятно, что переход от одной задачи к другой мог осуществляться только через возвращение к исходному вопросу, придавая способу его осмысления отчетливо выраженный циклический характер. При этом переход от одного цикла к другому сопровождался расширением контекста осмысления.

Так, в ходе решения первой из задач — выявления способа мышления, наиболее адекватного характеру основной проблемы, — исходный вопрос переформулируется следующим образом: как возможно понимание, не опирающееся на объективированное знание (не предполагающее последнее в качестве своего условия и результата)? Подобная формулировка потребовала обращения именно к тому контексту, в котором этот вопрос и был впервые сформулирован во всей его парадоксальности — к контексту «онтологического поворота» в проблематике понимания, начавшегося в европейской философии XX столетия.

Основной вывод, который был сделан в результате этого обращения, заключался в том, что «бытийствующее» понимание, в противоположность пониманию «познающему», оказывается неразрывно связанным с мыслью как свободным и ответственным поступком, включающим в себя признание принципиальной неопределенности своих оснований с одновременным принятием этой неопределенности. Именно это принятие и знаменует собой переход от теоретического типа мышления к практическому. Последнее, связываемое в исследовании с прежде всего с именами М. М. Бахтина и М. К. Мамардашвили, не поддается объективации и алгоритмизации, всегда предполагая конкретного носителя, обозначенного в работе как «практический субъект». Именно утверждение практического (свободного и необъективируемого) характера «бытийствующего» понимания оказывается моментом завершения первого цикла осмысления основной проблемы и началом следующего, связанного с реализацией второй из задач исследования.

Необъективируемость «бытийствующего» понимания, свидетельствующая о его принадлежности к традиции т. н. апофатического, или отрицательного, мышления в истории европейской мысли, потребовала расширения контекста осмысления экзистенциально-онтологического аспекта проблемы понимания. Последняя в ходе реализации второй задачи исследования оборачивается вопросом об особенностях и основных «опорных точках» способа мышления, парадоксальным образом объединяющего в себе отрицание и полагание любого возможного знания о мире. Этот парадоксальный способ мышления, обозначенный как «апофатическая рефлексия», предстает в рамках второго цикла исследования в виде совокупности трех основных моментов: 1) полагания границы знания и незнания- 2) отрицательного анализа непознаваемой сферы Безусловного и 3) переосмысления положительного знания о мире в свете отрицательных категорий, «характеризующих» это Безусловное.

Эти отрицательные категории играют принципиально иную — по отношению к традиционной репрезентативной функции знания — роль: а именно, роль оператора, или руководства к действию. Неопределенное отношение между «я» и «не-я», или чистое действие, «определяемое» как целостное, неделимое, незавершенное и непрерывное, оказывается, таким образом, не столько «отражением» или «образом» Безусловного, сколько тем отрицательным контекстом, в котором следует мыслить всегда и неизбежно обусловленное знание о «мире». Именно этим выводом заканчивается второй цикл осмысления проблемы «неметафизических» оснований понимания.

В этой «точке возвращения» сама эта проблема предстает в качестве одной из актуализаций неделимого чистого действия. Именно в контексте последнего и возникает тот самый «мир», который требует своего осмысления. Признание этой взаимозависимости становится началом третьего, заключительного цикла исследования, связанного с предельным расширением контекста осмысления проблемы понимания. В этом предельно широком контексте вопрос о возможности осмысления мира в условиях отсутствия его общезначимых оснований трансформируется в вопрос о «сущности» или «характере» того самого «мира», «внутри» которого и обнаруживается насущность, неустранимость парадоксальной проблемы понимания. Именно на этом — заключительном — витке «апофатической рефлексии» становится очевидным, что этот «мир» может быть только одним из многих, более того: возникающим только в предположении возможности «миров» иных.

Этот парадоксальный «мир», оставляющий «место» для свободы, оказывается состоящим из двух несоединимых «планов», соединить которые становится возможным только для того, кто рождается вместе с этим «миром» в акте бытия-понимания.

Первый из этих «планов» — это «мир», в котором все слова уже сказаны, значения ничего не означают, а смыслы окончательно и бесповоротно дискредитированы. «Благо» и «бытие», «когито» и «вешь в себе», «абсолютный Дух» и даже «воля», «жизнь» и «присутствие» — все эти «метафизические призраки» подвергнуты тщательному препарированию и разоблачению.

Это «мир», в котором оказываются бесполезными какие бы то ни было стратегии и планирование долгосрочных перспектив, «мир», в котором нельзя обосноваться, устроиться «всерьез и надолго» по причине его полной непредсказуемости, и, в конечном счете, несубстанциальности. «Вещи», «явления» и «процессы» этого «мира» лишены устойчивого положения, места — они постоянно меняются местами.

Наконец, это — «мир», заполненный всевозможными, довлеющими себе «механизмами» — экономическими, социальными, политическими и многими другими. Эти «механизмы», абсолютно логичные и рациональные, оказываются в конечном счете бессмысленными и неумолимо стремящимися к самоуничтожению.

Второй же «план» этого «мира», возникающий в той же самой точке рождения, оказывается прямо противоположным первому. Это- «мир», в котором, помещаясь в пространство «вечной актуальности», все слова «оживают» и оказываются исполненными смысла. Разоблаченные и отвергнутые «метафизические сущности», потеряв свой субстанциальный характер, получают значение тех «функций» или «операторов», при посредстве которых обретается полнота смысла. А это, в свою очередь, означает, что «дух» и «материя», «субъект» и «объект», «воля» и «представление» и другие персонажи «метафизического противостояния» больше не должны бороться друг с другом за право оказаться центром картины мира.

Все эти персонажи в равной степени могут оказаться таким центром, каждый — своего «мира» в момент его актуализации. Понятно, что эта всеобщая «реабилитация» распространяется и на любые попытки «деструкции» или «преодоления метафизики», отнимая, впрочем, у последних право на какое-либо превосходство. Всякая попытка «преодоления метафизики» оказывается здесь такой же попыткой прорыва к смыслу, как и самое «метафизическое» из всех «метафизических» предприятий.

Невозможность стратегий, непредсказуемость «мира» оборачивается здесь другой своей стороной — а именно, возможностью целостного действия, не предполагающего какой-либо этапности, «шаговости». Это действие — как этический акт — не нуждается больше в оправдании или санкционировании со стороны неких «общих» или внешних инстанций. Нет никаких оснований совершать это действие. Но, пожалуй, еще более важным оказывается то, что нет никаких оснований не совершать его. Именно здесь и находится тот «зазор», или «место» свободы, в котором может возникнуть или не возникнуть целостное, или чистое, действие.

Механизмы", заполняющие пространство этого парадоксального «мира», оказываются не в состоянии занять это «место» или перекрыть этот «зазор» именно в силу своей безличной и бессмысленной механистичности. Но это, в свою очередь, означает, что данный «зазор» или «промежуток» не существует в «мире» как нечто объективное. Он становится видимым или ощутимым только в момент самого чистого действия. Иными словами, смысл, оказавшись «вне мира», существует теперь только «в режиме вечной актуальности».