Метафизические основания этико-религиозного учения Эмманюэля Левинаса

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭТИКО-РЕЛИГИОЗНОГО УЧЕНИЯ ЭММАНЮЭЛЯ ЛЕВИНАСА

Ф.Е. Ажимов

Вопрос о метафизических основаниях всегда актуален и интересен, поскольку метафизика в настоящее время — явление неоднозначное. С одной стороны, современную философию можно охарактеризовать как антиметафизическую, а с другой, в философии конца ХХ в. — начала XXI в. все чаще звучат призывы к пересмотру метафизики с точки зрения практики¹.

Одним из векторов практического переосмысления метафизики выступает этическое учение французского мыслителя Э. Левинаса (1906;1995).

Философия, согласно Э. Левинасу, по определению требует всеохватности и предельности². Именно поэтому философия обречена существовать на грани с нефилософией. В этом смысле «чистая» философия, незамутненная посторонним знанием, как таковая невозможна. Все образцы так называемой «чистой» философии являются результатом союза философии с теологией. В свою очередь, союз этот и есть, по большому счету, западноевропейская философия. В конъюнкции «философия и теология» отражена, по Э. Левинасу, вся эпоха классической западноевропейской философской традиции. Для философии, с претензией ее дискурса на тотальность, теология просто не может выступать в качестве помехи, не может не быть союзником. Бог в такой философии является результатом и конечной целью метафизических поисков. Идея Бога есть следствие размышлений — вот характеристика европейской философии как наследницы греческого любомудрия.

Согласно Э. Левинасу, «алиби» метафизики заключается в утверждении того факта, что «подлинная жизнь отсутствует», то есть метафизика обращена к «другому месту»³. В бытии вообще и в человеческом сознании содержится устремление к иному миру, трансценденция — вот залог метафизики как основной науки. Метафизикой не является, утверждает Э. Левинас, поиск единства, который становится всегда целью, подчиняющей себе абсолютно весь когнитивный процесс. Задачей Э. Левинаса является осмысление и построение такой философской концепции, которая в силу своего содержания будет противоположна классической западноевропейской традиции, основы каковой были заложены в метафизике элейской школы: «нашей целью является утверждение множественности, не допускающей слияние в единство: мы — как бы дерзко это ни звучало — намерены порвать с Парменидом».

Но как можно создать метафизику и философию вообще, игнорируя греческую традицию? Э. Левинас считает, и в этом он проявляет себя как радикальный феноменолог, что лишь избавившись от традиционных для философии начал, которые, как принято считать, коренятся в греческой культуре, можно говорить о метафизике, адекватной современной политической, гражданской, культурной, философской и научной жизни. Необходимо отметить, что современная жизнь для Э. Левинаса, человека, который был узником концентрационных лагерей и пережил остальные ужасы второй мировой войны, есть, прежде всего, способ мышления, радикально отличный от существовавшего до и во время войны. Трагические, переломные моменты в мировой истории обязывают интеллектуала пересмотреть основы своего мировоззрения. Если мы принимаем этот тезис Э. Левинаса, под которым, кстати, подписались бы и представители франкфуртской школы (например, Т. В. Адорно), то необходимо признать, что сам ход истории требует не только смены мышления, но и глобального переосмысления основ человеческой культуры.

Выше мы кратко обрисовали данную Э. Левинасом характеристику классического европейского философского мышления. Последнее, по убеждению французского мыслителя, тесно связано с теологией и неизменно упирается в понятие Бога. Однако, критика классической онтологии, в данном случае, не подразумевает отказа от идеи Бога. Разница между критикуемой и провозглашаемой философией в том, что в последней понятие Бога как Абсолюта является не итогом метафизических спекуляций, а предпосылкой, залогом всего существующего, условием мышления и культурного бытия людей. Причем с идеей Бога у Э. Левинаса связано учение об этике как о доонтологическом знании, являющемся основой метафизики. Более того, этика и выступает в качестве метафизики, которую сам мыслитель называет «этической метафизикой»⁵.

Необходимо отметить, что критика Э. Левинасом европейской онтологии, его попытка мыслить вне поля греческой философии, оборачивается акцентировкой внимания на еврейской культурной традиции, что, конечно же, обусловлено иудейским вероисповеданием самого философа. Именно в еврейско-иудаистской культуре сакральное, божественное и, следовательно, этическое предшествует онтологическому. Традиция иудаизма сосредоточена не на проблемах реальности или рациональности, а на факте подчиненности человека другому существованию. В связи с этим А. Бадью отмечает, что Э. Левинас отодвинул философию, «пропуская вперед этику».

Выявляя изъяны европейской философии, Э. Левинас особое внимание уделяет критическому анализу фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. В свою очередь, именно М. Хайдеггер и Э. Гуссерль (учитель Э. Левинаса) оказали огромное влияние на французского мыслителя, и именно полемика с Хайдеггером является очень важной для уяснения специфики позиции Э. Левинаса. Согласно утверждению А. В. Ямпольской, Э. Левинасом «была предпринята попытка переписать „Бытие и время“»⁷. Причем многие исследователи отмечают, что Э. Левинас в своих философских стремлениях более фундаментален, чем Хайдеггер. Первого интересует чистое существование, наличествующее до и вне сущего⁸, последний же в большей степени интересуется осмыслением конкретных сущих как модусов бытия.

Э. Левинас резюмирует свое прочтение Хайдеггера следующим образом⁹:

• 1. Хайдеггер акцентирует внимание на том, что бытие есть глагол, и, следовательно, интерпретировать его нужно как некий акт, как деятельность.
• 2. Одной из заслуг Хайдеггера является введение в современный философский дискурс проблемы онтологической дифференциации бытия и сущего, или, как отмечает сам Э. Левинас, проблемы различия между подлежащим «бытие» и сказуемым «быть».
• 3. Немецкий мыслитель также разрабатывает тему онтологического осмысления феномена языка, в котором и фиксируется указанная выше дифференциация.
• 4. Хайдеггер характеризует современное состояние философии как «забвение различия», указывая на то, что философы игнорируют онтологическую дифференциацию.
• 5. Особое значение Хайдеггер уделяет анализу западноевропейской культуры, отмечая ее чрезвычайную приверженность научной рациональности. Как следствие, в рамках данной культуры бытие понимается как техника, что является по сути своей нигилизмом, ведущим к провозглашению смерти Бога. В результате единственной ценностью становится воля к власти.
• 6. Одной из главных виновниц появления европейского нигилизма Хайдеггер считает логику. В рамках классического метафизического мышления онтология невозможна без логики, исторически онтология всегда была онтологикой. Хайдеггер же пытается создать новую онтологию, освобожденную от логической компоненты.

Самой главной ошибкой Хайдеггера, согласно Э. Левинасу, является тот факт, что он не смог осмыслить в качестве предварительного обоснования онтологии этику. Этика, противопоставленная традиции онтотеологики, открывает новые горизонты для философии как метафизики.

Рассмотрим траекторию движения мысли Э. Левинаса к этике.

Э. Левинас утверждает, что бытие являет собой безличную¹⁰, голую абстракцию, атрибут «быть» ничего не сообщает субъекту логического высказывания¹¹. Бытие безлично, а, следовательно, его характеристикой является единство, которое, в свою очередь, обуславливает тотальность, а значит и тоталитарность бытия.

Если понятие бытия рассматривается с привлечением таких категорий как «ничто», «небытие», «время», как это имело место в истории онтологии, то оно, в некотором смысле, интерпретируется через то, что не может само по себе иметь никакой реальности. Бытие замкнуто, тождественно самому себе. Человек загнан в бытие. Бытие, как говорит Э. Левинас, есть «понятие без лазейки»¹². Небытие — это идеализация реальности. Практика ничто неосуществима, мы ужасаемся невозможности уйти от или из бытия, а не наоборот, как утверждал Хайдеггер в работе «Что такое метафизика?», ужасаемся, испытывая ничто. Существование человека трагично само по себе, а не в силу его конечности. «Зло» бытия содержится в его позитивности, а не в небытии, которого нет¹³. Согласно Э. Левинасу, эту загнанность в бытие демонстрирует феномен лени и усталости. Лень — это не бездействие, а осознание невозможности осуществить то или иное действие (например, встать с кровати). В качестве литературных иллюстраций к своей точки зрения Э. Левинас приводит персонаж Обломова из романа И. А. Гончарова и главного героя рассказа «Тёмный Фома» М. Бланшо¹⁴.

Онтология сводит всё «инаковое», то есть метафизическое, к тождественному путём введения так называемого «среднего» или «третьего» термина, сообщающего бытию «интеллигибельность»¹⁵. Средний термин, как понятие из теории силлогизма, лишний раз подчёркивает связь логики и онтологии, которая имела место в истории философии. Логика-онтология стремится устранить разницу, различие между познающим и познаваемым посредством таких категорий как бытие (не являющееся сущим), ничто и т. д. Таким образом, характеристики, приходящие извне, приписываются феномену, как будто бы он обладал ими всегда.

Можно сказать, что онтология идёт в ногу с наукой, поскольку её задачей является постижение единичного, даже одинокого «экземпляра», но «не в его индивидуальности, а в его всеобщности»¹⁶. Можно назвать это эгоизмом, субъективностью, транслирующейся на всю реальность.

За стройностью мысли классической метафизики, которая оперирует такими понятиями как субъективность, единичное, тождественное, скрываются деспотизм и тоталитаризм. Именно такая метафизика, именуя себя онтологией, перекрывает все пути к Другому. В связи с этим становится понятным, почему западноевропейская философия попадала в тупики солипсизма (Дж. Беркли, Э. Гуссерль) и панрационализма (эпоха Просвещения).

Развивая вышеупомянутую онтологическую дифференциацию бытия и сущего Хайдеггера, которую Э. Левинас считает самым важным моментом в «Бытии и времени», он трактует её как различие между «существовать» и «существующий». Категория существования, считает Левинас, демонстрирует отчётливую связь между французским экзистенциализмом и феноменологией (первоначально чисто немецким направлением)¹⁷. Однако, оба направления ещё не дотягивают до «широкой» конкретики, свойственной подлинной метафизике.

Сущее, существующее трансцендентно само по себе, но бытие не равно трансценденции сущего¹⁸, потому что бытие самотождественно, как самотождественно «ego», «я». «Я идентично себе даже в своих изменениях»¹⁹.

Человек как самостоятельное существо, как (выражаясь на языке феноменологии) трансцендентальный субъект обладает «актом-существования»²⁰. «Акт-сущестования» лишён собственно «существующего», то есть взят абстрактно. А соединение бытия и сущего или категорий «существовать» и «существующий» есть «гипостазис», появление субъекта из безличного бытия.

Из гипостазиса можно вывести:

• • во-первых, время, но только как настоящее для субъекта;
• • во-вторых, его (субъекта) свободу;
• • в-третьих, одиночество как условие свободы;
• • в-четвёртых, не требующую каких-либо усилий рефлексию, направленную на себя.

Все эти пункты характеризуют «материального» человека (в отрицательном смысле слова). Материальное есть лишь скудная составная часть человеческого бытия. Материальное в субъекте присутствует настолько, насколько он занят собой. В этой косности, в эгоизме он «прикован к себе»²¹. Ступень материального развития человека характеризуется свободой как отсутствием ограничения²². Свобода является действием извне, она есть познание разумом своей идентичности.

В экзистенциализме свобода выступает настолько фундаментальной категорией, что человек полностью подчинён ей, он не свободен в том, что свобода неизбежна, он обречён на неё. «Свобода возникает из повиновения бытию»²³ — парадокс, который, однако, вскрывает суть свободы и онтологии.

Излюбленное экзистенциалистами понятие смерти Левинас также лишает онтологического статуса. Смерть отсылает нас к бесконечности²⁴, то есть к Иному, метафизическому. Бытие не кончается со смертью, а продолжается, чего не могут уловить ни феноменология, ни экзистенциализм.

В этом же контексте Э. Левинас отвергает разработки Хайдеггера, которые касаются характеристики отношений Dasein с миром посредством орудий. Левинас утверждает, в продолжение темы материальности, что «орудия» нужно заменить «пищей». Хайдеггеровская орудийность для Левинаса является чем-то далёким от существа человека как бытия-в-мире. Человек связан с окружающей средой, в первую очередь, посредством пищи. Более того, человек вначале видит в окружающем исключительно пищу. На этом и должно быть завершено такое половинчатое понимание человека как несчастного существа в силу материальности его гипостазиса, как существа, у которого нет ни будущего (ибо к будущему субъект не относится как субъект), ни прошлого.

И если, согласно Хайдеггеру, человек и бытие обретают свою основную характеристику через время, то есть осознавая свою конечность, то для Э. Левинаса время возможно только в связи с Другим²⁵. «Говорить о времени в одиноком субъекте, о чисто личностной деятельности представляется нам невозможным».

Язык — это еще один вид отношения с Другим. Причем и время, и язык являются равноправными предметами онтологии. Язык структурирует и скрепляет разрозненный временной опыт в нечто стройное, в то, что философы называют бытием.

Э. Левинас несколько отдаляется от традиционной феноменологии, которая, главным образом, центрирует свое внимание на проблеме субъективности, включающей в себя законы, схемы и модели развития сущего. Французского мыслителя больше интересует интерсубъективность, исходным моментом для него является фигура Другого. У Э. Левинаса интерсубъективность первична, в то время как у классических феноменологов, например у Гуссерля, она вторична, выводима. Инаковость Другого идентифицирует мое «Я» до того, как оно осознает себя в феноменологических редукции и рефлексии. Мое субъективное «сознание есть запаздывание».

Другой есть концентрированное выражение метафизического Иного. Иное — это предшествование действиям Тождественного, но не ограничение их. «Радикальное Иное — это Другой», «Чужестранец»²⁸. Различие между Тождественным и Иным фундаментально метафизично, они не сводимы друг к другу, невозможно объять и уравнять эти две инстанции извне, что означало бы устранение дистанции, разделяющей и, следовательно, образовывающей их.

«Если онтология, как понимание бытия, как овладение бытием, невозможна, то вовсе не потому, что любое определение бытия заранее предполагает познаваемость бытия.; она невозможна потому, что понимание бытия вообще не может доминировать над отношением к Другому»²⁹.

Метафизика предшествует онтологии! Метафизика есть стремление к иному, или Другому, которое упреждает любые онтологические конструкции. Другой метафизически обеспечен, задан инаковостью, которая выходит за рамки опыта «Я».

«Я» в своем стремлении познать нетождественность Иного сталкивается с существованием бесконечности³⁰. Причем идея бесконечного в сознании человека позволяет ему, во-первых, преодолевать свою замкнутость посредством опыта трансценденции и, во-вторых, быть открытым («гостеприимным») для внешнего обыденного общения. Суть метафизики, по Э. Левинасу, заключается в обнаружении перехода от тождественно-тотального «Я» к бесконечному Иному. Иное, бесконечно выходящее за пределы моей повседневности, есть Бог.

Только рассмотрение сквозь призму этики позволяет осознать Другого как несводимого ко мне. Этика является практической реализацией, или одним из двух модусов «метафизической трансценденции»³¹ (другим модусом будет, соответственно, теория). Более того, этический подход сочетает в себе и теоретическое, и практическое, что не удаётся никакой другой философской дисциплине.

Итак, Другой дает нам все духовное, что есть в нас, поэтому мы должны относиться к нему как к Книге, — эту метафору предлагает сам Э. Левинас. Наше бытие — это бытие-к-Книге (zum-Buch-Sein)³². Имеется в виду, что любая литература, книга, текст напоминают нам Книгу книг, говорят о духовности и вдохновении, святости и выступают как идеал отношения к Другому. Этот идеал — любовь без Эроса, поскольку только она способна адекватно и справедливо отобразить отношение к Другому.

«Ситуация бытия во времени — в отношениях между людьми, то есть в истории»³³. Этой фразой Э. Левинас подчёркивает метафизичность своей концепции, приоритет не абстрактного человека над миром, а приоритет и центр Другого над и в мире. Акцентировка внимания — не на избавлении от смерти и разрушения, а на выявлении духовно-временных доминант через фигуру Другого. Другой принципиально непознаваем, не тождественен мне в силу свой «другости», единственное моё отношение к нему — это ответственность за него, доросшая до уровня осознанного долга. Абсурд как раз и заключается в отсутствии смерти (ничто) и в сплошной материальности в одиночестве, которую человек способен преодолеть, раскрыв Другого как Бога, Абсолют, гарант всех ценностей, как-то, что исключает чуждость и враждебность миру.

Антиплатонизм, антиреализм, антидуализм (а все указанные характеристики есть характеристики, противоположные классической метафизике) метафизики Э. Левинаса заключается в её наличии не «по ту сторону», а «здесь». Иное содержится в обращении к Другому. Другой — это сокровенное и сакральное, бесконечное. Левинас удачно устраняет мотивы «конца философии», подвергая критике тотальность онтологии, не предварённой метафизической тематикой.

философский метафизика левинас антидуализм.

• 1 См.: Ажимов, Ф. Е. Онтолого-метафизические проекты современной западноевропейской философии / Ф. Е. Ажимов // Вопр. филос. — 2007. — № 9. — С. 145−153.
• 2 Левинас, Э. Бог и философия / Э. Левинас // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому: сб. ст. и переводов, посв. 100-летию со дня рожд. Э. Левинаса. — СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. ун-та, 2006. — С. 2001.
• 3 Левинас, Э. Тотальность и Бесконечное / Э. Левинас // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. — М.; СПб.: Университет. кн., 2000. — С. 73.
• 4 Левинас, Э. Время и другой / Э. Левинас // Левинас, Э. Время и другой: Гуманизм другого человека. — СПб.: Высш. религ.-филос. шк., 1998. — С. 26.
• 5 Левинас, Э. По-другому чем быть, или по ту сторону сущности / Э. Левинас // Эмманюэль Левинас. С. 181.
• 6 Бадью, А. Этика: очерк о сознании Зла / А. Бадью. — СПб.: Machina, 2006. — С. 35.
• 7 Ямпольская, А. В. Творческая эволюция Эмманюэля Левинаса / А. В. Левинас // Эмманюэль Левинас. С. 16.
• 8 Зайцев, И. Н. Уточнение «начала» философии: Хайдеггер и Левинас / И. Н. Зайцев // Эмманюэль Левинас. С. 55.
• 9 Левинас, Э. Бог и онто-теология. Начать вместе с Хайдеггером / Э. Левинас // Эмманюэль Левинас. С. 196−198.
• 10 Левинас, Э. От существования к существующему / Э. Левинас // Левинас Э. Избранное. С. 8.
• 11 Ср. с кантовским утверждением: «Бытие не есть реальный предикат».
• 12 Левинас, Э. Время и другой. С. 34.
• 13 Левинас, Э. От существования к существующему. С. 9.
• 12 Там же. С. 13, 38. М. Бланшо удалось, по мнению многих современников, описать в указанной работе ужас человека перед бытием, а также так называемую «практику ничто». См.: Бланшо, М. Тёмный Фома / Бланшо, М. // Бланшо М. Рассказ? Полное собрание малой прозы. — СПб.: Акад. проект, 2003. — С. 133−207.
• 13 Левинас, Э. Тотальность и Бесконечное. С. 82.
• 14 Там же.
• 15 Левинас, Э. Открывая существования с Гуссерлем и Хайдеггером / Э. Левинас //Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. — М.: Рос. полит. энц., 2004. — С. 162−312.
• 18 Левинас, Э. От существования к существующему. С. 8.
• 16 Левинас, Э. Тотальность и Бесконечное. С. 76.
• 20 Левинас, Э. Время и другой. С. 22.
• 17 Там же. С. 43.
• 18 Левинас, Э. Тотальность и Бесконечное. С. 81.
• 19 Там же. С. 84.
• 20 Левинас, Э. Бог, смерть и время / Э. Левинас // Метафизические исследования. — Вып. 10. — С. 240.
• 21 Это лейтмотив всей работы Левинаса «Время и другой».
• 22 Левинас, Э. Время и другой. С. 76.
• 23 Levinas, E. Diachronie et representation / E. Levinas // Entre nous: essays sur le penser-a-L'Autre. — Paris, 1991. — P. 183.
• 24 Левинас, Э. Тотальность и Бесконечное. С. 78.
• 25 Там же. С. 85.
• 26 Там же. С. 70.
• 27 Там же. С. 72.
• 28 Левинас, Э. Философия, справедливость и любовь / Э. Левинас // Путь в философию: антология. — М.: Университет. кн., 2001. — С. 320−329.
• 29 Левинас, Э. Время и другой. С. 81.