Актуальность темы
исследования.
Одна из особенностей современного этапа в науке — выявление фундаментальной важности факта производства и потребления знания для понимания самых разнообразных явлений. Именно поэтому сейчас проблематика теории познания заняла одно из центральных мест в отечественной философии, а ее основные вопросы стали предметом не только многочисленных философских дискуссий, но и явились камнем преткновения в спорах на междисциплинарном уровне. В течение последнего времени в сферу «вечных проблем» философии вошла и проблема рациональности. Главным результатом многочисленных споров и дискуссий по этой проблеме, которые наблюдались в последние десятилетия, стало выявление трех основных парадигм в понимании рациональности как разумности, как соответствия нормативной методологии и как соответствии той социокультурной системе, в — которой функционирует анализируемый феномен. Тем не менее, углубление любой из трех выше обозначенных парадигм показывает, что всякий раз понятие рациональности относится к некоему предмету или явлению и характеризует не его свойства, а отношение к нему. Издавна традиционная гносеология весьма успешно оперировала такими категориями, как рациональность и разумность, нередко делая их синонимичными, но сейчас ситуация резко изменилась. Современное развитие гносеологии ярко обнаруживает возврат к классической ориентации на анализ целостного познавательного отношения, но уже на новом уровне. Этот новый взгляд характеризуется, прежде всего в восприятии знания как внутренне дифференцированного многообразия, вся ценность которого как раз и заключается в сохранении и достойном принятии каждого из его элементов. В русле этого подхода теория познания должна отказаться от понимания рациональности как любого согласования знания с иным знанием, которое принято считать истинно научным. Ясно, что подобная рационализация" знания приведет в конечном итоге к разрушению и забвению любого знания или метода познания, не отвечающего традиционным нормам сциентизма. Современная теория познания принимает в расчет, что каждая традиция (наука, религия, миф, искусство и так далее) рациональна и адекватна в той мере, в которой она соответствует своему социокультурному контексту и способна удовлетворять некую социальную потребность, но все это отнюдь не значит, что рациональность скажем мифа равноизмерима с рациональностью науки. Подобная глубокая социализация и гуманизация гносеологии значительно расширяет предметное поле гносеологического исследования. Такое расширение сферы интересов классической теории познания ярко обнаружило значительные пробелы в каком-либо, а тем более методологически адекватном изучении познавательных феноменов, которые раньше были однозначно отнесены к нерациональным, а значит были полностью выброшены из спектра рассмотрения соответствующей дисциплины. Современная гносеология признавая огромную когнитивную значимость каждого из подобных феноменов пытается исправить сложившуюся ситуацию и вернуть утраченное многообразие. В этой связи назрела острая необходимость методологически адекватного и грамотного изучения такого познавательного феномена как нерефлексивные формы познания. С этой точки зрения, представляется весьма актуальным системный анализ феномена видений как сложной социокультурной формы познания, имеющей глубокое философско-концептуальное наполнение.
Степень разработанности проблемы.
Мы считаем, что, говоря о степени разработанности данной проблемы в философской науке, следует развивать свое доказательство в трех направлениях, которые в конечном итоге пересекаются в одной точке, являющейся темой нашего диссертационного исследования.
Во-первых, вопросы «Что есть знание?» и «Каковы критерии истинности и заблуждения?» по праву считаются классическими философскими вопросами и перечислять всех мыслителей, которые пытались на них ответить, не имеет смысла, ибо каждый из них в разной степени озадачивался этой проблемой. Интерес к изучению и косвенные попытки исследования нетрадиционных форм познания нашли отражение в ряде работ философов антисциентического направления (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, С.
Кьеркегор, В. Дильтей, А. Бергсон, М. Хайдеггер и др.). Именно в русле этого философского течения был выдвинут тезис о возможности альтернативного науке способа постижения бытия, а так же идея необходимости серьезного философского изучения подобных феноменов-. f.
Что же касается попыток исследования именно нетрадиционных форм познания на методологически адекватном уровне, то здесь ситуация складывается намного печальнее. Дело в том, что сама проблема необходимости подобного изучения нестандартных методов познания, а также знания полученного в их результате, была поставлена сравнительно недавно, хотя предпосылки ее возникновения имеют свои историю. Как весьма справедливо замечает И. С. Юлина, попытки поиска рационального компонента во всевозможных нетрадиционных формах познания была особенно актуальна для американской философии XX века и «примером тому могут быть концепции Дж. Хика, Дж. Кларка и П. Стросона. и, несмотря на натянутость и шаткость методологических аргументов авторов в пользу своих концепций"1 важен был сам факт обращения к подобным феноменам и что еще важнее, желание подобрать методологически грамотную базу для их рассмотрения. Подходя к, обсуждению данной проблемы, В. А. Лекторский замечает, что сложившаяся ситуация внезапного всплеска серьезного изучения этих явлений не удивителен ибо «многие широко обсуждаемые ныне проблемы неклассической гносеологии, по существу, хотя и в неразвернутом виде представлены в работе М. Полани.
1 Юлина И. С. Теолгия и философия в религиозной мысли США XX века. — М., — 1986. — с. 106.
Личностное знание". Удивительно, что занимаясь проблемами научного знания М. Полани приходит к выводу о глубокой субъективности, личностности любой формы познания, которая, «в конечном итоге, выливается в проблему веры и неверия в результат, полученный в ходе того или иного процесса познания. В частности, М. Полани пишет: «Предприняв попытку углубиться в основы научного знания я был вынужден поставить штрокий круг вопросов, выходящих далеко за пределы науки. Я показал, что в каждом акте познания присутствует страстный вклад познающей личности и что добавка — не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания"3. Смеем утверждать, что данный вывод имел далеко идущие последствия теории познания, которая постепенно приходит к осознанию необходимости изучения всевозможных «личностных, нетипичных» форм познания, применяя к их анализу неклассическую оценку верификации и достоверности. Бесспорно, прав и В. А. Лекторский, который настаивает на том, что нельзя безоговорочно отдавать пальму первенства в заострении подобных проблем исключительно «вечно-прогрессивной» англоамериканской философии, объясняя это застоем в нашей отечественной. «Именно в области теории познания давление идеологии было меньше и, поэтому, существовали возможности для исследовательской работы. Здесь появляются интересные философы с оригинальными концепциями, создавшие собственные школы. Велись живые дискуссиибыли установлены плодотворные связи с некоторыми специальными науками (психология, история науки, лингвистика"4. Интересен и тот факт, что проблема необходимости изучения вненаучных форм познания была сконцентрирована в работах гносеологов, занимающихся изучением именно научного знания. В качестве примера могут быть названы Ю. М. Шилков и B.C. Степин. Первый из них не только настаивает на «междисциплинарной стратегии изучения"5.
2 Лекторский В. А. Предисловие // М. Полани «Личностное знание». — М., — 1985. — с. 6.
3 Полани М. Личностное знание. — М., — 1986. — с. 18−19.
4 Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. — М., — 2000. — с. 5.
5 Шилков Ю. М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. — М., — 1992. — с. 5. познавательных феноменов, но и предлагает в качестве варианта следующий когнитивный ряд: «философия — психология — психолингвистиканейропсихология — нейрофизиология"6. Не можем не отметить, что подобный подход очень близок и нам, учитывая специфику предмета нашего исследования, причем повторяемся, что речь идет о нестандартном, неклассическом, но гносеологическом подходе. Не смог остаться равнодушным к проблемам неклассической гносеологии и другой исследователь специфики научного знания B.C. Степин, который в свою очередь не просто говорит о необходимости изучения вышеозначенных феноменов, но и акцентирует внимание будущих исследователей на одной из важнейших проблем предстоящей работы: «Выработка наукой специального языка, пригодного для описания его объектов, необычных с точки зрения у здравого смысла, является необходимым условием научного исследования». Своеобразного апогея подобные отрывочные выказывания достигли в работах JI.A. Микешиной, которая подытожила всю остроту назревшей ситуации: «Традиционная гносеология внешне предстает. как бы исчерпывающей себя формой проблематизации познавательного процесса, в основе которой лежит принципиальная ограниченность подхода к познанию, состоящая в отличие от антропологической, социокультурной размерности в абсолютизации субъект — объектного видения познания, в предельно о суженной абстрактно — гносеологической проблематике». Далее она пишет: «Одна из особенностей современного познания — интерес к диалектике рефлексивного и нерефлексивного в познавательной деятельности. Предметом внимания становятся именно те компоненты, которые не представлены в явном виде, существуют как подтекст, скрытые основания и предпосылки знания, образующие нерефлексируемый до поры до времени слой в структуре знания"9. Несколько подытожив все сказанное ранее.
6 Шилков Ю. М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. — М., — 1992. — с. 5 — 6.
7 Степин B.C. Теоретическое знание. — М., — 2000. — с. 46.
8 Микешина Л. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. — М., — 1997. — с. 3.
9 Там же с. 36. отметим, что заслуга вышеобозначенных ученых состоит прежде всего в острой постановке, обосновании проблемы изучения' нестандартных форм познания в системе гносеологического исследования, а также в предвидении ряда возможных методологических проблем на этом пути. Второе, что тоже очень важно, каждый из них говорил о необходимости междисциплинарного подхода к такого рода исследованиям, о возможности и обязательности снятия барьера между традиционной гносеологией и такими науками как психология, лингвистика, нейрофизиология, что в принципе, является стратегией развития неклассической эпистемологии. Ряд других ученых сумели должным образом исследовать отдельные формы нетрадиционного способа познания, чем способствовали уже не столько постановке проблемы, сколько глубине анализа исследуемого объекта. Речь идет о работах таких авторов как В. И. Лебедев, Е. А. Файдыш, Л. М. Гримак (измененные состояния психовосприятия у нормальных людей), С. Гроф (трансперсональное бессознательное), М. Элиаде, В. И. Басилов (шаманизм), С. В. Зинин (китайская мантика), А. И. Кобзев (учение о символах и числах), И. Т. Касавин (вненаучное знание) и другие. Беспорно интересна, в русле данной тематики работа Ж. Батая «Внутренний опыт». И хотя вклад этих ученых в данную проблематику велик, необходимо отметить, что каждый из них работал в единственно выбранном русле, а значит, не был озадачен вопросом о системности и методологии изучаемых объектов.
Таким образом, в определенный момент классическая гносеология столкнулась с весьма противоречивой ситуацией: с одной стороны расширение предметного поля теории познания и основные положения идеи создания единой культурной универсалии требуют философски грамотного и методологически адекватного изучения, а с другой стороны, ряд смежных дисциплин имеют в своем арсенале данные исследований по существующей проблематике, которые к сожалению не соответствуют методологии и запросам философии. Подобная ситуация не могла не спровоцировать активную полемику, которая продолжается и по сей день. Такие ученые как.
И.С. Автономова, Б. И. Пружинин и А. А. Яковлев настаивают на возможности формулировки методологических критериев демаркации научного и ненаучного знания и считают допустимым использование истинно научных критериев оценки и изучения для любого нетрадиционного знания и характера его получения. Существенно другую, порой даже противоположную позицию занимают JI.B. Полянов, В. В. Майков, В. И. Порус, В. Г. Федотова, A.JI. Никифоров и И. Т. Касавин. Эти авторы настаивают на использовании социокультурных критериев различения науки и ненауки, считают необходимым подчеркнуть несопоставимость и даже несоизмеримость исторически сменяющих друг другов типов знания и культуры и отказывают современной науке в так называемом эпистемологическом статусе, то есть в уникальной способности давать истинное знание и служить критериям состоятельности иных форм познания. Считаем необходимым отметить, что подобная позиция наиболее близка и нам. И, наконец, третья, большая часть ученых, в числе которых можно назвать B.JI. Рабиновича, Е. К. Быстрицкого, А. Ф. Грязнова и И. И. Трубникова, занимают промежуточную позицию между двумя выше обозначенными и склоняются к мнению, что, несмотря на полную состоятельность науки как таковой, нетрадиционные формы познания требуют специфической методологии изучения и адекватных социокультурных критериев ценностной характеристики. Справедливости ради необходимо отметить, что если несколько десятилетий назад эти споры носили непримиримый характер, то на сегодняшний день подавляющее большинство ученых приходят к выводу о несостоятельности и неправомерности противопоставления науки и иррациональных форм познания. Все более отчетливо становятся видны глубокие и сложные взаимосвязи этих, на первый взгляд, противоположных феноменов, а значи^ и их существование должно быть пронизано духом толерантности и диалогизма.
Таким образом, следует отметить, что степень разработанности данной проблемы, вернее интенсивность ее нарастания и глубина, обнаружили себя совсем недавно и поставили ряд категориальных и методологических вопросов.
Одним из способов решения исследовательской проблемы выступила концепция нерефлексивных форм познания, представленная и обоснованная Ю. М. Сердюковым, которая не только является последним достижением в методологии означенной проблемы, но и полсужило толчком и отправной точкой для методологии, предложенной нами.
Вторым направлением рассуждения, которое нам хотелось бы обозначить, является степень изученности собственно феномена видений. Отметим, что весьма частично он был рассмотрен в работах Л. П. Гримак, Е. И. Парнова, В. И. Лебедева, Л. А. Васильева и других, а так же в литературно-художественных анализах Б. И. Ярхо, А. Б. Грибанова и М. Л. Гаспарова. Особая заслуга этих ученых состоит в том, что все они сходились во мнении о необходимости многоаспектного, глубокою изучения этого феномена именно в русле философской науки. Особенно настаивал на подобном аспекте изучении видений Б. И. Ярхо. Его многолетний опыт художественного и литературоведческого исследований видений позволил ему утверждать, что в основе каждого из феноменов лежит прочная философско-концептуальная база10. Таким образом, анализ всевозможных источников по данной тематике позволил нам сделать вывод, что попытка детального анализа феномена видений с позиций философской науки вообще и теории познания в частности была бы весьма актуальна, ибо степень разработанности данного вопроса непозволительно мала.
И, наконец, третий аспект, который бесспорно тоже характеризует степень изученности выбранной нами проблематики, касается глубины и серьезности изучения творческого наследия Д. Андреева.
10 Ярхо Б. И. Средневековые латинские видения (Избр. главы) // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. — М., — 1989. — с. 21 — 47.
Хочется отметить, что и здесь есть ряд объективных сложностей. Дело в том, что изучение наследия данного автора стало возможным лишь в последние годы. Быть может отчасти поэтому, весь корпус написанных работ, а их не так мало, в большинстве своем касаются литературно-художественных особенностей его произведений. В частности, работы А. Андреевой, J1. Иванова, В. Сорокиной, А. Кутейниковой и J1. Бежина носят скорее библиографический характер.
Статьи Б. Романова, С. Грушецкого, И. Кондакова, С. Семеновой, JI. Королевой, С. Джимбинова, И. Ростовцевой, J1. Трубиной и А. Игнатьева были посвящены поэтическим и литературным особенностям творчества Д. Андреева. Религиозные мотивы творчества этого мыслителя нашли свое отражение в работах протоирея Валентина Дронова, В. Махнача, М. Штеренберга. Попытка же философского анализа работ Д. Андреева нашла свое отражение в исследованиях О. Сониной, В. Розина, А. Смирнова и А. Сазоновой. Каждый из этих немногих исследователей говорил о явной необходимости более серьезных исследований во вновь обозначенном русле.
Таким образом, подводя некоторый итог сочетания воедино трех выше обозначенных направлений нашего доказательства, в которых мы попытались определить степень разработанности выбранной нами проблемы можем утверждать, что глубина изученности ее по каждому из направлений крайне мала, а в выбранном нами ракурсе отсутствует полностью.
Объектом данного исследования стали формы нерефлексивного познания, в качестве его предмета мы определили видения Д. Андреева, как нерефлексивной формы познания.
Цель работы — концептуально-философский анализ феномена видений, как нерефлексивной формы познания в контексте творчества Д. Андреева. В этой связи автор ставит перед собой следующие задачи:
• рассмотреть концепцию нерефлексивных форм познания в контексте неклассической гносеологии и доказать, что выбранный нами феномен видений является одной из нерефлексивных форм познания;
• дать детальную сравнительную характеристику основных представителей этой познавательной традиции Э. -Сведенборга и Данте Алигьери и в ходе этого сопоставления обозначить традиционность и специфические особенности визионерского опыта Д. Андреева;
• используя основные положения теории концептуальных персонажей Ж. Делеза и Ф. Гваттари, показать, что концептуальный персонаж является главным носителем философского смысла любой философской концепции или учения, а значит, может выступать в качестве основного параметра их сопоставления;
• используя смысловое значение классической категории античности «демон», выявить семантическое наполнение основного концептуального персонажа платонизма «Демониона Сократа»;
• в ходе сравнительного концептуального анализа доказать, что основной концептуальный персонаж Д. Андреева «Вестник» является личностно окрашенной производной от концептуального персонажа «Демонион Сократа»;
• показать специфику и семантическое наполнение генерального символа концепции Д. Андреева «Туманность Андромеды», используя особенности преподнесения этого же символа в философской концепции И. Ефремова.
Методологическая основа исследования.
Поскольку предмет нашего исследования является сложным и многогранным феноменом, постольку он потребовал многогранного, междисциплинарного подхода к его анализу, а так же использование компаративистики и методов герменевтического анализа разнообразных текстов.
Методологической основой диссертационного исследования послужили концепция нерефлексивных форм познания в контексте неклассической гносеологии и основные положения теории концептуальных персонажей Ж. Делеза и Ф. Гваттари, с точи зрения, диалогических идей, заложенных в них. Краеугольным камнем в основании всей концепции нерефлексивных форм познания является во многом условная оппозиция «рефлексивное — нерефлексивное» и идея практически повсеместного соответствия каждой из форм нерефлексивного познания исторически определенной форме познания. Мысль о взаимосвязанности и взаимоопределяемости и временной адекватности каждой из возможных условно противоположных форм познания выступает стержнем и основным наполнением концепции. Данная концепция доказывает необходимость и возможность философски грамотного и методологически адекватного изучения различных форм нерефлексивного познания.
Генеральная идея теории концептуальных персонажей состоит в том, что философия является единственной наукой, создающей концептыустойчивые сгустки смысла. Концепты сложны, переменчивы в ходе своего становления, но, тем не менее, выступают в роли основных философских категорий. Роль концептуального персонажа — быть носителем, матрицей концепта и гетеронимом своего автора. Авторы данной теории косвенно подводят к выводу, что концепты и концептуальные персонажи есть ничто иное, как единственно адекватные параметры сопоставления любых философских теорий, направлений, школ и личных мировоззренческих систем.
Предмет исследования потребовал обращения к трудам крупных философов прошлого, особенно времен античности и к работам современных исследователей по данной проблематике.
Особенно детально был проанализирован весь корпус наследия Д. Андреева, в том числе и архивные описи.
Научная новизна исследования.
По мнению автора, научная новизна исследования состоит в следующем:
• В постановке самой проблемы исследования, состоящей в гносеологическом анализе видений. Именно в таком качестве подобный феномен фактически не рассматривался;
• В определении самого феномена видений как нерефлексивной формы познания и его анализа в русле различения «переживаний» и «предельного» опыта сознания;
• В аналитическом сопоставлении двух таких концептуальных персонажей как Демонион Сократа и Вестник Андреева, произведенном на основе соотношения их концептуального наполнения и в определении Вестника как главного концептуального персонажа философии Д. Андреева;
• В философско-концептуальном объяснении сущности основного символа философской системы Д. Андреева, каким является символ Туманность Андромеды.
Теоретическая и практическая значимость.
В диссертации дан детальный анализ феномена видений с точки зрения теории познания вообще и концепции нерефлексивных форм познания в частности как многогранного социально-философского явления. Показана возможность его изучения с позиций философской методологии на примере Д. Андреева. В нашей работе частично намечены перспективы изучения видений в русле иных философских направлений и других смежных дисциплин. Положения и выводы, обоснованные в диссертации, имеют мировоззренческое и методологическое значение для дальнейшего изучения различных познавательных феноменов. Они могут быть использованы при чтении основных и специальных курсов по истории философии, онтологии и теории познания, социальной философии, литературоведению, филологии и психологии, на факультетах повышения квалификации, аспирантам и студентам философских, филологических, исторических и психологических специальностей, при составлении пособий и курсов лекций.
Апробация исследования.
Основные положения работы изложены в научных публикациях автора. Результаты исследования получили отражение в материалах следующих конференций: «Философия и образование — пространство диалога» (Архангельск, 2000), II Международная конференция им. Ефремова — ученого, писателя, мыслителя (Москва — Пущино, 2000), Международная конференция, посвященная 60-летию философского факультета Санкт-Петербургского Университета (С.-Петербург, 2000), «Человек и мир в культуре XX века» (Архангельск, 2001), «Единство аксиологических основ культуры, философии и педагогики» (Орск, 2001), Международная конференция «Экология образования» (Архангельск, 2001), Международная конференция «Проблемы концептуализации действительности и моделирования языковой картины мира» (Северодвинск, 2002).
Структура диссертации.
Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.
Выводы по II главе.
В ходе исследования, проведенного в рамках тематики II главы, мы пришли к следующим выводам:
Специфичность нерефлексивного опыта как такового требует нестандартных и своеобразных способов его преподнесения, наиболее адекватным из которых является поэтический язык, а также символически и метафорически обогащенная прозаическая форма.
Основной матрицей преподнесения нерефлексивного знания является концепт, который выступает в качестве некого сгустка смысла, сердцевины той или иной мысли.
Доведение концепта до читателя невозможно без его основного носителя — концептуального персонажа, который является кон цептосози дающим «я» философа и личностно значимым хранителем основного смысла.
В силу своей неоспоримой значимости и доминирующей смысловой наполненности именно концептуальный персонаж должен выступать в качестве главной категории сопоставления и сравнения любых философских теорий, а тем более учений^ построенных на основе нерефлексивного опыта, ибо его передача без подобного носителя практически невозможна.
Симантическое поле одного концептуального персонажа составляют всегда несколько концептов, как правило, одни из которых выполняет роль главного, а остальные являются вспомогательными и могут различаться по степени значимости.
Мы считаем, что Вестник является основным концептуальным персонажем Д. Андреева, который в свою очередь выступает в качестве некой историко-культурной и личностно окрашенной регенерации демона Сократа — основного концептуального персонажа платонизма.
Скрупулезный анализ античной литературы позволил нам не только показать некую традиционность категории «демон» (божество) в истории античности, но и настаивать, что в контексте нашего подхода мы должны оперировать менее общепринятым прочтением «даймонион» (божественный).
Детальный обзор всего корпуса исследований, касающихся сущности демона Сократа, показал, что в контексте теории нерефлексивных форм познания он рассмотрен не был. Подробный сравнительный анализ Вестника Андреева и даймониона Сократа позволяет нам говорить об их действительно близком родстве, ибо в основе каждого из них лежит один и тот же концепт вести.
Наравне с основным концептом вести семантическое поле двух выше обозначенных концептуальных персонажей включает в себя и ряд других вспомогательных концептов (концепт избранности и признания, концепт миссии, концепт долга и другие), именно личностные нюансы понимания их сущности и являются точками расхождения в индивидуальных философских концепциях Андреева Jn всего корпуса наследия Сократа. Адекватная передача нерефлексивного опыта возможна не только при наличии концептуальных персонажей, но и при соответствующей номенклатуре символических образов. С точки зрения теории познания особого внимания заслуживают философски наполненные символические категории, дешифрация которых должна основываться не только на традиционной методологии толкования символов, но и на идейно-концептуальном базисе всего творчества автора, прибегнувшего к его использованию.
Бесспорно^ интересным является факт идентичности основных символов, встречающихся в философии Даниила Андреева и Ивана Ефремова, особенно показателен в этом плане символ Туманность Андромеды.
Весьма подробное соотношение идейно-концептуального наполнения символа Туманность Андромеды на базе литературного наследия Д. Андреева и И. Ефремова позволяет говорить, что, несомненно, речь идет об одном и том же символе (гармония и совершенство в постоянном процессе саморазвития).
Заключение
.
В ходе работы над своим диссертационным проектом и в результате детального анализа многочисленной литературы мы пришли к выводу, что на сегодняшний день философия вообще и теория познания, в частности^ находятся в сложном состоянии пересмотра и переосмысления своих основных постулатов. Этот процесс может быть объяснен рядом разнообразных причин, которые в своей сущности будут лишь производными от двух основных, первая из которых заключается в так называемом кризисе науки как таковой. Вторая же причина выражается в том, что на данный момент наука обогатилась комплексном идей, самым непосредственным образом относящихся к проблеме познаниями философия приобрела огромный материал, который в своем многообразии не укладывается в традиционные положения философии познания. Речь идет о таких изменениях, как современная трактовка ряда закономерностей взаимодействия логических структур ментальности, пересмотр роли символа, новый взгляд на субстанциональное различие между материей и идеей, спорность тезиса о необратимости времени и каноничность идеи об истолковании опыта как единственного источника и критерия истинного знания. Подобные изменения сподвигли теорию познания не только отойти от жестких рамок сциентизма, но и значительно расширить предметное поле гносеологического исследования. Этот процесс не мог не повлечь за собой обострение некого кризиса терминологической и понятийной базы гносеологии, ибо свойственные ей ранее такие характеристики, как истинность, рациональность и научность знания оказались действительно излишними оценочными категориями. В наше время гносеология практически полностью отошла от сциентического подхода к социокультурному, тем самым она приобрела яркий гуманистический настрой. И результатом подобного пересмотра ценностей явилось зарождение идеи о единой культурной универсалии, основная задача которой состоит в одновременном бережном сохранении всех гносеологических феноменов. Вызревание подобной идеи идет с трудом, но в попытке ее реализации теория познания^ в частности, и философия вообще пытается активно сотрудничать с целым комплексом смежных ей дисциплин (психология, лингвистика, нейрофизиология, кибернетика и другие), дабы осуществить максимально комплексный подход к изучаемым объектам. Как мы смогли пронаблюдать, взаимодействие теории познания с указанными дисциплинами сложный и недостаточно осмысленный до сих пор процесс. Мы полагаем, что ему соответствует такая ориентация в гносеологии, которую можно назвать социально-философской. Важно, что внимание гносеологии переносится на формы самореализации человека, который познает, и гносеология становится в определенном смысле частью общего учения о человеке и формах его деятельности. Работая в данном направлении, мы пришли к выводу, что такое расширение предметного поля гносеологического исследования обнаруживает явную нехватку новых соответствующих методологических подходов и недостаток адекватного понятийного аппарата. Концепция нерефлексивных форм познания выступает в качестве историко-культурной альтернативы ранее известных способов, методов и подходов к изучению различных нестандартных форм познавательной деятельности, которые первоначально серьезного осмысления не имели. Речь идет о таких феноменах^ как магия, мантика, мистицизм. Мы пришли к заключению, что видения могут считаться одной из нерефлексивных форм познания, так как по своим основным характеристикам они вполне органично укладываются в выше обозначенную концепцию. Подробный анализ литературы по заданной тематике привел нас к выводу, что ранее видения рассматривались исключительно: как художественно-литературный жанр, а их психофизиологическая феноменальность и глубокая философско-концептуальная наполненность оставались незатронутыми. Мы пришли к выводу, что рассмотрение видений с точки зрения социально-философского аспекта теории познания будет,.
Ь несомненно, интересным. В подтверждение значимости данного феномена в человеческой культуре можно привести факт многочисленных свидетельств этой формы познания^ имевших место в различных эпохах и культурах. Отголосок подобной многовековой трансмиссии мы видим в творчестве Д. Андреева. Традиционность и самобытность визионерского опыта Д. Андреева мы попытались показать в ходе сравнительного анализа, сопоставляя духовное наследие нашего визионера с творчеством Данте Алигьери и Эммануила Сведенборга. Результаты, полученные в ходе проделанной Ь работы, позволили нам говорить не только о неоспоримом философскоконцептуальном родстве видений трех вышеназванных мыслителей, но и о яркой историко-культурной и личностной окрашенности визионескного опыта каждого из них. Подобные расхождения только подтвердили нашу гипотезу о том, что видения., как любая нерефлексивная форма познания^ отличается большой степенью субъективности и личностности. Мы пришли к выводу, что основная особенность визионерского опыта Д. Андреева в глубоком долженствовании и во всепоглощающем желании донести полученную весть до читателей. Подобная одержимость нашла свое яркое выражение не только во всем творчестве Д. Андреева, но и во всей его жизни.
Мы уверены в том, что специфичность нерефлексивного опыта как такового порождает одну из главных сложностей в его запечатлении, а именно, некая «трагедия вестника"^ которая выражается в невозможности адекватного донесения до читателя полученного откровения. Как мы полагаем, одним из способов подобной передачи является поэтические формы или символически насыщенные прозаические произведения. Мы пришли к выводу, что в роли основных носителей сущности и смысла полученного знания выступают концептуальные персонажи и символические категории. Мы пришли к убеждению, что основным концептуальным персонажем философии Д. Андреева является Вестник, который в свою очередь есть ни что иное, как реорганизованная йсторико-культурно и личностно окрашенная производная основного концептуального персонажа платонизма — Демона Сократа. Хочется отметить, что в данном ракурсе сравнения и в контексте теории нерефлексивных форм познания^в частности, да и в гносеологии вообще, Демон Сократа рассматривается нами впервые. В процессе детального анализа античной литературы мы не только смогли четко обозначить значение категории «демон» (божество) в античной литературе, но и показать наиболее адекватное прочтение этой категории в русле нашей работы — «демонион» (божественный), опираясь на теорию концептуальных персонажей Ж. Делеза и Ф. Гваттари^ мы пришли к заключению, что бесспорное родство Вестника Андреева и Демониона Сократа объясняется тем, что оба они являются носителями одних и тех же концептов. Основным из них мы считаем концепт вести, в роли вспомогательных мы видим концепты избранности, долга и призвания. Мы полагаем, что именно расхождения в идейном наполнении вторичных концептов, которые нам удалось обозначить, и являются точками несовпадения между философией Даниила Андреева и всем корпусом работ, которые выступают в качестве философского наследия Сократа. Подобные выводы лишь подтвердили наше предположение о том, что концептуальные персонажи являются наиболее адекватными категориями для сравнения каких-либо философских систем или учений, ибо они выступают в роли единственных носителей основных смысловых единиц философииконцептов. В ходе работы мы пришли к выводу, что качестве другого носителя идейного наполнения философской системы может выступать символ. Полагаем, что доминирующим символом философской концепции Д. Андреева является символ — Туманность Андромеды. Бесспорно, интересным мы находим факт наличия одного и того же символа в творчестве другого отечественного мыслителя этого же периода — И. Ефремова. Несмотря на разноплановость творчества и мировоззрения этих авторов, детальная дешифрация этого символа основана на прочной теоретической базе позволяет нам говорить, что речь идет об одном и том же символе. А именно, у обоих этих мыслителей Туманность Андромеды — это вполне реальная, но все-таки недостижимая, совершенная и гармонично развивающаяся система, находящаяся в процессе постоянного созидания и творческого роста. Мы уверены, что нюансы в расхождении понимания этого символа в контексте мировоззрения Д. Андреева и И. Ефремова свидетельствуют в пользу тезиса о глубоко интимной и широко социокультурной почве рождения любого символа.
Таким образом, вся проделанная работа и все результаты, полученные в результате данного диссертационного исследования^ позволяют говорить о явной необходимости методологически грамотного изучения таких социально-культурных феноменов, как видения, а помещение их в семантическое поле концепции нерефлексивных форм познания будет весьма органичным. Детальный анализ подобных феноменов с точки зрения гносеологии и вообще философии мы считаем без сомнения полезным, потому что философско-концептуальный потенциал этого феномена неоспоримо велик. Яркое свидетельство тому — глубина семантической наполненности их основных средств выражения, в роли которых выступают концепты, символы и концептуальные персонажи. Исследования, проведенные в подобном русле, притом на базе русской философской мысли, в том числе и на творчестве Д. Андреева, бесспорно^ обладают огромным потенциалом эвристических находок и гносеологических открытий.
