Объект исследования.
Кагью — одна из четырех крупнейших школ тибетского буддизма. Она основана, главным образом, на материнских тантрах класса ануттара-йоги и своими корнями уходит в тантрический буддизм Индии VIII — XI вв. Ее основал в XI в. Марпа Чёкьи Лодрё (1012−1097), более известный как Марпа-переводчик. Он, как и некоторые другие тибетские подвижники того времени, принес свое учение из Индии. Впоследствии эта традиция окрепла и значительно разрослась, а с XII века разделилась на подшколы, из которых три — Дригунг, Карма и Другпа — крупнейшие на сегодняшний день.
В 2004 году в Лхасе было завершено создание собрания «Дригунг Кагью Чёдзё», 1 («Сокровищница поучений Дригунг Кагью», в дальнейшем Сокровищница), частью которого является Дже Марпэй Кабум (в дальнейшем Кабум), предположительно собрание сочинений Марпы Чёкьи Лодрё. Сокровищница включает в себя 150 томовдва из них, пятый и шестой, занимает Кабум.
Входящий в Сокровищницу Кабум Марпы состоит из двух томов и включает 63 произведения разных жанров. Он скомпонован по принципам, по которым составлялись многие средневековые собрания сочинений в i.
Тибете. В начале приводятся историко-литературные труды — описание.
1 Тиб. 'Bri gung bka' brgyud chos mdzod.
2 Тиб. rJe mar pa’i bka' 'bum.
3 См., напр., Sobisch Jan-Ulrich. Life, transmission and works od A-Mes-Zhabs Ngag-Dbang-Kun-Dga'-Bsod-Nams, the great 17th century Sa-skya-pa bibliophile. Stuttgart, 2007: 6. истории преемственности Марпы, включая агиографии многих индийских махасиддхов, передававших учение до Тилопызатем следуют переводы некоторых произведений непосредственных учителей Марпы и их жизнеописанияпосле них — философские трактаты самого Марпы (комментарии к тантре «Хеваджра», Шести доктринам Наропы и махамудре) и более краткие записи его устных поучений. Завершается сборник трудом Цанг Ньона Херуки «Видение приносит свершение», перевод которого с пояснительными статьями мы издали в 2009 году под названием «Марпа и история Карма Кагью».
Цель и задачи исследования
.
Мы полагаем, что, опираясь на Кабум как целое, независимо от авторства входящих в него трудов, можно составить достаточно полное представление о ранней передаче Кагью. Целью нашего исследования было установить ее содержание (какие учения были принесены Марпой в Тибет), выяснить степень преемственности от классиков индийского буддизма, и определить виды текстовой деятельности, которые выполнялись Марпой для утверждения традиции Кагью в Тибете.
Изучая труды Марпы и переводы трудов его предшественников, мы поставили перед собой несколько задач: исследовать жанровый состав Кабума, классифицировать произведения по жанрам тибетской литературы;
— исследовать тематику Кабума и на основе этого сделать вывод о важнейших аспектах и характере ранней передачи Кагью в Тибете;
— описать произведения, входящие в Кабум, независимо от их авторства;
— перевести ряд поэтических произведений из состава Кабума и на их материале проследить преемственность идей Марпы от индийских учителей: основоположников махаянских школ мысли (мадхьямака и йогачара) и представителей ваджраяны (махасиддхи);
— на основании агиографических работ, входящих в Кабум, исследовать истоки и состав ранней передачи Кагью (какие поучения Марпа принес в Тибет и от кого они были получены);
— обобщая результаты исследования, оценить текстовую деятельность Марпы, установить, какие ее виды осуществлял Марпа как основатель буддийской тантрической традиции в Тибете.
Методологическую и теоретическую основу исследования составляют, во-первых, труды российских и зарубежных буддологов прошлого, прежде всего А. И. Вострикова, Ф. И. Щербатского, О. О. Розенберга, Е. Е. Обермиллера, Ю. Н. Рериха, Дж. Бароэтто, Дж. Туччи, X. Ричардсона, а также наших современников Н. В. Абаева, В. П. Андросова, B.C. Дылыковой, Д. Снеллгрова, Ф. Торричелли, Х.И. КабезонаМ. Капстейна, Г. Гюнтера, А. Вэймана, Р. Рэя, P.M. Дэвидсона. Во-вторых, исследование опирается на произведения буддийских авторов: Будона, Гампопы, Четырнадцатого Шамара Ринпоче, Дагпо Таши Намгьяла, Джамгёна Конпрула и других.
Для классификации трудов Марпы мы применяем жанровый подход А. И. Вострикова и его современное продолжение — систему жанров Х. И. Кабезона и Р. Джексона. Классифицируя источники по жанрам, мы, в то же время, критически рассматриваем некоторые жанры и приходим к выводу, что определенные названия, которые упомянутые авторы считают литературными жанрами, таковыми не являются.
При анализе роли групп этих произведений и отдельных трудов в создании духовной школы, в качестве основы используется метод исследования текстовой деятельности, разработанный В. П. Андросовым в его многочисленных трудах, посвященных наследию Нагарджуны (1-П вв.).
Кроме того, мы привлекаем метод содержательного анализа текстов. В. П. Андросов отмечает, что источниковедение должно быть дополнено содержательным анализом и переводами в соответствии с традициями отечественной буддологии Ф. И. Щербатского. Федор Ипполитович считал, что буддизм нельзя изучать формально-филологическими методами: необходимо понимание смыслов и значений не только терминов, но и контекста: истории, философии, религии, культуры, социума и т. д.4.
Историография Марпы, его трудов и ранней передачи.
Наиболее значимые упоминания о Марпе мы находим в трудах.
5 6 «7.
Джузеппе Бароэтто — Джузеппе Туччи — Реджиналда Рэя — Роналда М.
4 Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990: 166−167, Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности» («Мула-мадхьямака-карика») — пер. с тиб. «Толкования Коренных строф о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений] («Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя»). М., 2006: 25—27, Щербатской Ф. И. (пер.). Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. Толкование Винитадэвы. Пер. с тиб. Петроград, 1922.
5 Baroetto Giuseppe. Mahamudra and Atiyoga. New Delhi, 1959.
6 Tucci Giuseppe. Deb T’er Dmar Po Gsar Ma — Tibetan Chronicles. Roma, 1971; The Religions of Tibet. Berkeley, 1980.
7 Ray Reginald A. Introduction to «The History of the Sixteen Karmapas of Tibet» by.
Karma Thinley. Boulder, 1980; Indestructible Truth. The living spirituality of Tibetan Buddhism.
Shambhala: Boston & London, 2000.
Дэвидсона8- Хью Ричардсона и Дэвида Снеллгрова9- Фабрицио Торричелли10;
I 1.
Хосе Игнасио Кабезона — Мэтью Капстейнаа о его школе также у Герберта Гюнтера13, Дэвида Стотта14, Джампы Стюарта15 и Алекса Ваймана16. В последние годы на Западе появилось несколько молодых буддологов, которые пополнили список исследователей передачи Кагью. Это, прежде всего, Ян-Ульрих Собиш, который специализируется на изучении собраний сочинений17, и Джим Райнганс18 — его диссертация в.
8 Davidson Ronald M. The Litany of Names of Manjusri // Melanges chinois et bouddhigues, ed. Michael Strickmann, vol. XX, 1981. Pp. 1−69- Tantric Buddhism in the Renaissance. New York, 2005.
9 Richardson Hugh E. Chos-dbying rdo rje: the Tenth Black Hat Karmapa // Bulletin of Tibetology 1987 No.l. Gangtok. Pp. 25−42 — Snellgrove David L. Indo-Tibetan Buddhism. Boston, 2002; Snellgrove, D., Richardson, H. A Cultural History of Tibet. Bangkok, 2003.
10 Torricelli Fabricio. Notes. // Mar-pa Chos-kyi bLo-gros. The Life of the Mahasiddha Tilopa. Dharamsala, 1995.
11 Cabezon J.I. Firm Feet and Long Lives: The Zhabs Rtan Literature of Tibetan Buddhism // Cabezon, J.I., Jackson, R. Tibetan Literature: Studies in Genre. New York, 1996. Pp. 344−358.
12 Kapstein Matthew T. gDams Ngag: Tibetan Technologies of the Self // Cabezon J.I., Jackson R. Tibetan Literature: Studies in Genre. New York, 1996; The Tibetans. New York, 2006; An Inexhaustible Treasury of Verse: The Literary Legacy of the Mahasiddhas // Linrothe, Robert N. (ed.). Holy Madness: Portraits of Tantric Siddhas. New York & Chicago, 2006.
13 Guenther Herbert V. The Life and Teaching ofNaropa. Boston, Massachusetts, 1963.
14 Stott David. The Historical and Theoretical Background // Thinley Karma. The History of the Sixteen Karmapas of Tibet. Boulder, 1980.
15 Stewart Jampa Mackenzie. The Life of Gampopa. New YorkBoulder, 2004.
16 WaymanAlex. Yoga of the Guhyasamajatantra. Delhi, 2005.
17 Sobisch Jan-Ulrich. Guru devotion in the bka' brgyud pa tradition: its functioning as the single mean for the arising of realization // International Association of Tibetan Studies Conference, Bonn, 2006; Life, transmission and works od A-Mes-Zhabs Ngag-Dbang-Kun-Dga'-Bsod-Nams, the great 17th century Sa-skya-pa bibliophile. Stuttgart, 2007. университете Бата (Англия) посвящена Восьмому Кармапе Микьо Дордже (1507−1554), верховному иерарху школы Карма Кагью.
В 1980 году было впервые переведено на английский язык жизнеописание Марпы авторства тибетского йогина Цанг Ньона Херуки (1452−1507)19. Эту работу выполнила переводческая группа Наланды (Nalanda Translation Committee, NTC)20. Позднее появился небольшой труд тибетского ученого Кенчена Тхрангу Ринпоче, также посвященный.
•у i жизнеописаниям Марпы, в переводе Кена и Кати Холмс. Автор этого произведения тоже взял сочинение Цанг Ньона за основу своего анализа. На русский язык текст Цанг Ньона переводился дважды. Первый из переводов выполнен санкт-петербургским ученым A.B. Парибком22, а второй — автором данной диссертации. Он сопровождается исследованиями, посвященными истории Кагью23.
Кроме упомянутых изданий, в западной буддологической литературе исследования жизнеописаний Марпы практически не встречаются. Можно сказать, что основные сведения о нем, приводимые всеми немногочисленными исследователями, черпаются лишь из одного труда Цанг.
18 Райнганс Джим. Преданность гуру в системе махамудры средневековой тибетской традиции Кагью // Буддизм Ваджраяны в России: история и современность. Стр. 209−249. СПб., 2009.
19 Khrog 'thung rgyal ро. sGra bsgyur mar pa lo tsa’i rnam thar mthong ba don yod. Si khron, 2000.
20 Tsang Nyon Heruka. Seeing Accomplishes All: The Life of Marpa the Translator. Boulder, 1980.
21 Thrangu Rinpoche. A Spiritual Biography of Marpa, the Translator. Boulder, 2002.
22 Парибок A.B., ред. Великие учителя Тибета. M., 2003.
23 Андросов В. П., Леонтьева Е. В. Марпа и история Карма Кагью. М., 2009.
Ньона Херуки, в то время как довольно много упоминаний о Марпе и целых глав, посвященных ему, имеется в более ранних произведениях тибетских историков (Бутона, Шённу Пала и других). Некоторые из этих источников рассматриваются в п. 2.5 настоящей работы.
Что касается переводов Марпы, то в последние годы они начинают появляться на западных языках. Первые из них изданы еще в 1954 годупесни индийского махасиддха Сарахи в переводе на английский язык Эдварда Конзе24. Вскоре Джузеппе Бароэтто опубликовал два перевода Марпы поэтических произведений Тилопы «Устные наставления по махамудре» {тиб. phyag rgya chen ро Ч man ngag) и «Духовные песни» {тиб.
25 do ha mdzod) .
Много песен Наропы в переводах Марпы опубликовал на английском п/г языке Герберт Гюнтер. В 1980 году выходит перевод духовных песен.
27 разных буддийских мастеров «Дождь мудрости», выполненный переводческой группой Наланды, — в их числе тоже имеется несколько переводов Марпы. Затем Гленн Муллин перевел еще два основополагающих поэтических произведения индийских отцов-основателей традиции Кагью, на тибетском языке подготовленных Марпой: «Устные наставления по Шести доктринам» Тилопы {тиб. chos drug gi man ngag) и «Ваджрные стихи традиции передачи Учения шепотом» Наропы (тиб. snyan brgyud rdo rje’i.
24 Conze Edward. The Spiritual Songs of Saraha // Buddhist Texts Through the Ages. Oxford, 1954. Pp. 127−160.
25 Baroetto Giuseppe. Mahamudra and Atiyoga. New Delhi, 1959.
26 Guenther Herbert V. The Life and Teaching ofNaropa. Boston, Massachusetts, 1963.
27 The Shambhala translation committee (trans.). The Rain of Wisdom. Boston, 1980. tsЫg гкап£), сопроводив публикации небольшими исследованиями". Этими и еще несколькими разрозненными публикациями исчерпывается западная историография переводов Марпы.
Его собственные труды исследованы еще меньше. До сих пор в работах буддологов упоминалась только поэзия Марпы и написанные им намтары (жизнеописанияболее подробно о намтарах см. п. 1.4) индийских учителей. Духовные песни Марпы в изобилии присутствуют у Цанг Ньона, входят и в «Дождь мудрости», и потому известны читателю, хотя исследованы крайне мало. Д. Снеллгроув и X. Ричардсон в своей книге «Культурная история Тибета» поверхностно касаются этой темы и даже пишут, что Марпа создал новый литературный жанр, сохранив религиозность и дидактичность индийской тантрической поэзии того времени, но добавив экспрессивности и направленности на личный опыт29.
Недавно молодой ученый тайваньского происхождения Чин Сюань Мэй на страницах своей диссертации, представленной к защите в университете Бонна в 2009 году, описал «Четыре свитка Марпы» (в состав Кабума они вошли под расширенным названием «Свитки: о промежуточном состоянии, об отсечении концептуального мышления, о сетевой чакре ветров и каналов, о выбросе сознания»)30.
Что касается жизнеописаний, созданных Марпой, то на сегодняшний день относительно изучен лишь один намтар, изданный вместе с.
28 Mullin Glenn H. The Practice of the Six Yogas of Naropa. New York, 1997: 23−43.
29 Snellgrove, D" Richardson, H. A Cultural History of Tibet. Bangkok, 2003: 118.
30 Mei, Ching Hsuan. Development of 'pho-ba liturgy in Medieval Tibet. Inaugural dissertation. Bonn, 2009: 29−38. исследованием (к сожалению, совсем небольшим) в Дхарамсале в 1995 и переизданный в 2003 году. Автор перевода — итальянский ученый Фабрицио Торричелли31.
В.С.Дылыкова в книге «Тибетская литература» пересказывает несколько жизнеописаний учителей ранней передачи Кагью. Также об особенностях ранней передачи много известно благодаря западным ученым: Роналду Дэвидсону, который в книге «Индийский эзотерический буддизм: от социальная история тантрического движения» дает наиболее полный обзор культуры махасиддхов из всех известных на сегодняшний деньАлексу Вайману, посвятившему несколько трудов исследованию буддийского тантризма в Индии эпохи Пала34- Киту Дауману35, который опубликовал перевод жизнеописаний индийских махасиддхов, сопровождаемый исследованиями их наследияи Мэтью Капстейну, который изучает «культурную реальность» махасиддхов в контексте буддийской «гностической пустоты».
31 Torricelli Fabricio. Notes. // Mar-pa Chos-kyi bLo-gros. The Life of the Mahasiddha Tilopa. Dharamsala, 1995.
32 ДылыковаB.C. Тибетская литература. M., 1985.
33 Davidson Ronald M. Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement. New York, 2002.
34 WaymanAlex. The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism. New York, 1973; Buddhist Insight. New Delhi, 1984; Yoga of the Guhyasamajatantra. Delhi, 2005.
35 Dowman Keith. Masters of Mahamudra. Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. New York, 1985.
Актуальность и научная новизна исследования.
Как можно видеть, в западной буддологии и тибетологии фигура Марпы и история его школы изучены мало. Марпа известен и упоминается.
36 37 как переводчик — слово «лоцава» стало традиционной частью его имени, и его собственные труды почти не описывались.
Учитывая ключевую роль Марпы в процессе второй волны прихода буддизма в Тибет, можно утверждать, что без знания его работ невозможно составить полную картину того, какие формы имело первоначальное буддийское учение в этой стране. Что именно было принесено тибетскими подвижниками, из каких источников это было получено, как учение адаптировалось и входило в культуру тибетцев, по каким причинам они его приняли — ответ на все эти вопросы зависит от того, насколько полно мы представляем себе творчество его тибетских основоположников.
В современной России появляются (правда, немногочисленные) исследования тибетского буддизма. Первую волну прихода буддизма в Тибет о о много исследует, в частности, Е.А.Островская-младшая. Но образ раннего периода распространения тантризма второй волны остается туманным. Западная буддология ушла в этом направлении значительно дальше, но и в ней наследие Марпы практически не изучено. Созданная им школа известна.
В Кангыоре и Тенгьюре имеется всего 27 переводов, подписанных его именем.
37 Тиб. 1о Ьа — букв, переводчик.
38 Островская-младшая Е. А. Индотибетская тантрическая традиция // Категории буддийской культуры. СПб., 2000; Тибетский буддизм. СПб., 2002; Воины радуги. СПб., 2008. как традиция «устой передачи» учения39- несмотря на это ее письменное наследие огромно, и оно требует пристального внимания исследователей.
Как отмечает Браян Кутилло, переходный период всегда связан с запутанностью. Встреча двух культур часто сопровождается различными ошибками — это «чрезмерное упрощение, до полной бесполезностисмешение разнородных элементов вместо соединения их в цельную системубесплодные умозрительные размышления и догматическая приверженность.
40 г> одному единственному толкованию". Все это могло иметь место в средневековом Тибете, это же часто происходит и сегодня, когда представители европейской культуры исследуют и объясняют восточные учения. Не претендуя на полную объективность, настоящая работа стремится прояснить образ первоначальной школы Кагью.
Научная новизна настоящей работы состоит прежде всего в том, что она является первым в мировой буддологии исследованием, посвященным трудам Марпы. Это первая попытка научно осмыслить его роль в основании традиции ваджраяны в Тибете и показать преемственность его учения от индийских школ мысли — мадхьямаки, йогачары, татхагата-гарбхи.
Здесь впервые в мировом востоковедении представлен обзор наследия Марпы: описано собрание сочинений, частично переведены прежде неизвестные стихи, дается перечень переводов Марпы в составе тибетского канона. Марпа показан не только как переводчик, но и как автор агиографической и комментаторской литературы, множества поэтических.
39 Тиб. bka' brgyud — устная передача.
40 Cutillo Brian (trans.): Drinking the Mountain Stream. Songs of Tibet’s Beloved Saint,.
Milarepa. Wisdom Publications, Boston, 1995: 5. произведений. Установленные виды его текстовой деятельности позволяют исследовать не только линии передачи от индийских мастеров Алмазной колесницы, но и предположить, что именно могло привлечь тибетцев в этом наследии. Думается, именно это при дальнейшем изучении позволит выявить особенности восприятия буддизма тибетцами в XI в., наложившие отпечаток и на последующую историю школы Кагью, и на дальнейшие судьбы тибетской культуры, религии, мировоззрения.
Впервые составлен подробный перечень трудов Тилопы, Наропы и Марпы, имеющихся в канонических собраниях Тибета, включая Сокровищницу (Приложение 1), обнаружено несколько работ, до сих пор в буддологической литературе не упоминавшихся.
Вопросы авторства Кабума.
Применительно к собраниям текстов мастеров махаяны и ваджраяны современная буддология не делает категорических заявлений об авторстве конкретных единиц этих собраний. Например, относительно текстов, приписываемых тибетским Тенгьюром Нагарджуне (которых насчитывается порядка 150−180), ученые предлагают различные подходы к определению авторства. В частности, Кристиан Линдтнер делит нагарджуниану на тексты подлинные, вероятно подлинные, сомнительные и другие41. Российский буддолог В. П. Андросов предлагает другой подход42.
41 Lindtner Christian. Nagarjuniana. Studies in the writings and Philosophy of Nagarjuna. Copenhagen, 1982: 10−18 и др.
42 Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990: 52−67- Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000: 35−46- Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001: 241−245, Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности» («Мупа-мадхьямака-карика») — пер. с тиб. «Толкования Коренных строф.
В настоящей диссертации мы не ставили перед собой задачу однозначно установить авторство текстов, входящих в Кабум. Очевидно, что не все эти работы принадлежат перу Марпы: в частности, тексты номер 12 и 63 — это жизнеописания самого Марпы, и они не могут быть автонамтарами, поскольку там описывается смерть героя. Первое из них оставлено без подписи, а второе, «Видение свершает все», — самое большое, наиболее изученное и часто цитируемое из всех жизнеописаний Марпы. Изучая колофоны других трудов, мы обнаруживаем следующее: 12 текстов подписаны лично Марпой (№№ 11, 25, 29, 43, 47, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62) — 7 текстов подписано его непосредственными учениками и современниками со слов Марпы (№№ 10 и 42 неизвестными современниками, № 20 Миларепой, № 26 Нгогом, № 27 Речунгом, № 30 Нгогом и Миларепой, № 53 Жунгом) — еще два текста, №№ 31 и 54 подписаны Ачарьей Ваджрный Гнев (Дригунг Кьобпа (1143−1217)), а в тексте № 33 приводится намного более поздний колофон, в котором Марпа упоминается в числе держателей передачи этого текста. В остальных трудах колофоны отсутствуют.
К сожалению, поскольку труды Марпы в буддологии западной, и особенно отечественной, почти не изучены, не выработано и представления о том, чем отличается его индивидуальный стиль. Поэтому у нас нет материала для сравнения, а без этого установить авторство невозможно. Кроме того, в целом авторство произведений тибетской духовной литературы (как и изобразительного искусства) — это отдельная область для исследования. Сами тибетцы склонны часто оставлять без подписи свои трудыкак правило, в наследие того или иного иерарха включаются записи его устных наставлений, сделанные его последователями. Такие «студенческие о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений] („Мупа-мадхьямака-вритги Акутобхайя“). М.} 2006: 82−93. конспекты» могли составлять даже большую часть собрания трудов какого-либо иерархазападная буддология часто причисляет их к наследиям самих иерархов. Пример — собрание песен Миларепы, записанных его учеником Речунгом43.
Однако в большинстве произведений Кабума прослеживается тематическое, терминологическое и стилистическое единство, что может указывать на единого автора или единый источник. Обилие тибетских транслитераций санскритских слов, встречаемое в части текстов, с большой вероятностью указывает на то, что эти произведения. являются своего рода «реликвиями переходного периода», т. е. были созданы в процессе проникновения буддизма из Индии в Тибет, еще до того, как тибетская переводческая традиция полностью сформировалась (Х-ХП вв.). В этой диссертации мы считаем трудами Марпы все тексты, подписанные его именем в колофоневопрос об авторстве неподписанных текстов мы оставляем открытым, но включаем их в свое исследование, полагая, что они были составлены Марпой или со слов Марпы и в любом случае легли в основу созданной им школы, наряду с трудами, написанными им лично. Тем более, что для целей нашей работы записи его учеников представляют такую же важность.
43 Полный тибетский заголовок выглядит так: rje btsun mi la ras pa 7 rdo rje 'i mgur drug sogs gsung rgyim thor bu 'ga'. Согласно Браяну Кутилло, этот труд составлен и напечатан в монастыре Таши Кхйил (bkra shis 'khyil) — Тибет, провинция Амдо. См. Cutillo Brian (trans.): Drinking the Mountain Stream. Songs of Tibet’s Beloved Saint, Milarepa. Wisdom Publications, Boston, 1995:18.
Обоснование транслитерации и принципов перевода.
В настоящей работе при передаче тибетских терминов, имен и названий применяется русская транслитерация, приближенная к лхасскому произношению и латинской транслитерации Таррелла Уайли. Сегодня такое написание тибетских слов в русской тибетологической литературе встречается все чаще.
Что касается санскритских терминов, то здесь они приводятся либо в русской транслитерации, либо в латинской с использованием графических символов, а не шрифта Sanskrit Roman.
При переводе с тибетского языка автор в большинстве случаев руководствовался принципом, который применяли в свое время сами тибетцы. Он заключается в том, что переводчик позволяет себе не пользоваться первыми значениями слов и даже отступать от общепринятой терминологии в поисках термина, наиболее близкого по смыслу. В некоторых случаях мы стараемся подбирать такие переводы, которые позволяют отличать друг от друга разные близкие термины.
Название источника — Ъка' 'bum, буквально «сто тысяч высказываний» — мы переводим как «собрание сочинений». Чаще в названиях тибетских собраний встречается синоним этого выражения — gsung 'bum.
Чтобы не путать два названия школы Кагью — более старое snyan brgyud (иногда snyan rgyud) и более новое bka' brgyud, мы переводим их по-разному, хотя в литературе часто встречаются одинаковые переводы — «устная передача».44 В строгом смысле «snyan» не означает «устный». Это.
44 См., напр., Sobisch Jan-Ulrich. Life, transmission and works od A-Mes-Zhabs Ngag.
Dbang-Kun-Dga'-Bsod-Nams, the great 17th century Sa-skya-pa bibliophile. Stuttgart, 2007: 45. слово не «высказанное устно», а «сказанное в ухо» — и, кроме того, приятное, поскольку snyan имеет еще ряд значений, кроме «уха» (например, «сладкозвучный», «мелодичный»). Вариант «нашептанная передача» или «передача шепотом», который используют Г. Муллин45 и группа переводчиков Наланды46, кажется нам в этом смысле вполне удачным.
Другой случай — несколько очень близких по смыслу терминов, которые обычно переводятся как «устные наставления». Это zhal gdams, gdam ngag, man ngag и khrid. Основываясь на утверждении Мэтью Капстейна, что man ngag — самая эзотерическая, прямая и тайная разновидность устных наставлений47, мы назвали ее сущностными наставлениями. Gdam ngag мы переводим как «устные наставления», a zhal gdams — как «устные поучения». Что касается последнего термина «khrid», то он означает особый класс устной передачи, необходимую часть ритуального посвящения, и мы назвали это инструкциями.
Учитель (ston pa), гуру (gu ru), лама (Ыа та), мастер {slob dpon) — эти слова мы часто используем как синонимы и пишем со строчных букв, за исключением тех случаев, когда необходимо показать особое уважение автора текста к конкретному упоминаемому учителю (обычно в поэтических произведениях). Слово «мастер» также оказалось в этом синонимическом рядумы считаем, что оно хорошо отражает ту роль, которую играет учитель ваджраяны в жизни ученика. Учитель сам достиг совершенства во владении.
45 Mullin Glenn H. The Practice of the Six Yogas of Naropa. New York, 1997.
46 Tsang Nyon Hemka. Seeing Accomplishes All: The Life of Marpa the Translator. Boulder, 1980.
47 Kapstein Matthew T. gDams Ngag: Tibetan Technologies of the Self// Cabezon J.I., Jackson R. Tibetan Literature: Studies in Genre. New York, 1996: 275. телом, речью и умом и теперь передает свои умения ученику, как мастер посвящает подмастерье в тонкости ремесла.
Термин па го chos drug, который на западные языки часто переводится как «Шесть йог Наропы», мы, стараясь сохранить значение слова chos (.
В некоторых случаях мы оставляли слова непереведенными, поскольку нам кажется, что в русском языке не находится полностью адекватного соответствия. Напрмиер, слово yi dam lha, которое многие переводят как «божество», мы оставляем без перевода: «йидам». Его объяснение мы приводим в примечаниях. Йидамы как объекты тантрической медитации не существуют вне умаони служат выражением определенных качеств подлинной природы ума, и слово «божество», на наш взгляд, не отражает эту их функцию.
Отдельно хотелось бы отметить, что в данной работе слова «махасиддха» и «пандита» мы используем в форме мужского рода -«махасиддх» и «пандит», для более удобного склонения.
Проблема датировок махасиддхов.
В настоящей работе мы не приводим четких датировок махасиддхов. Дело в том, что в западной научной среде нет единого мнения об этих датировках, даже с точностью до столетия, как нет и единого мнения относительно историчности, квази-историчности или полной мифологичности этих фигур. Дэвидсон, Вайман и Дауман разрабатывали эти темы, и нам нечего добавить к их выводам.
Мэтью Капстейн в своем исследовании, названном «Историческое наследие махасиддхов», пишет: «Хотя поддающиеся проверке исторические сведения об этих фигурах столь неясны, что истину трудно отделить от легенды, их культурная реальность все же неоспорима"48. Из этих выводов мы и будем исходить в настоящем исследовании.
Благодарности.
Автор выражает глубокую признательность всем отечественным и зарубежным учителям, друзьям и коллегам, оказавшим помощь в написании этой работы: в первую очередь, научному руководителю проф. Валерию Павловичу Андросову за общее руководствок.и.н. Елене Дмитриевне Огневой, проф. Наталии Львовне Жуковской, к.и.н. Николаю Цыремпилову за чрезвычайно ценные советы и идеипреподавателям Международного буддийского института Кармапы (К1В1) Тобге Юлгьялу Ринпоче и кхенпо Церингу Самдрубу за обучение тибетскому языку и философииЛаме Оле Нидалу, Ханне Нидал и Манфреду Зегерсу за разъяснение терминов и трудных мест в тибетских классических тектахдокторам Джиму Рейнгалдсу и Артуру Пшибыславскому за ценные критические замечания и за предоставление своей англо-тибетской электронной библиотекиТензину Парсонсу за предоставление текста Кабумапереводчикам Олегу Филиппову и Борису Ерохину за помощь в понимании источниковдоктору Таши Сампхелу за ценные сведения об используемых источникахМихаилу.
48 Kapstein Matthew T. An Inexhaustible Treasury of Verse: The Literary Legacy of the Mahasiddhas" // Linrothe, Robert N. (ed.). Holy Madness: Portraits of Tantric Siddhas. New York & Chicago, 2006: 49.
Кочергину, Сергею Митюхину, Хансу-Йохену Беккеру-Кеймлингу, Андрею Ефимову и Анатолию Логвинову за неоценимую финансовую помощьАлексею Спицыну за экспедицию в Тибет, а также всем спутникам, ламам и монахам за полезные замечания, советы и вдохновение.
Заключение
.
Изучение жизнеописаний и трудов Марпы Чёкьи Лодрё позволяет по-новому взглянуть на фигуру этого духовного деятеля. Несомненно, масштаб личности Марпы, а также его вклад в литературу и доктрину тибетского буддизма требуют нового осмысления. Его перу принадлежат пять переводов тантр основного канона (Кангьюр) и более тридцати переводов трудов индийских ученых (Тенгьюр). Его собрание сочинений насчитывает 61 работу320, среди которых имеются два обширных комментария к тантрам, один исторический труд, посвященный преемственности индийских махасиддхов, и большой трактат о Шести доктринах Наропы. Марпа основал духовное направление, существующее по сей деньон заложил основы тибетской буддийской поэзии и создал новый поэтический жанр. Очевидно, что этот человек — намного больше чем просто переводчик. Он также плодовитый автор и великий учитель, один из плеяды учителей и переводчиков, стоявших у истоков тибетского тантризма.
Понять, почему он вошел в историю именно как переводчик, легко, если еще раз вспомнить о специфике буддийской преемственности в целом и школы Кагью в частности, а также об отношении буддистов к индивидуальному творчеству как виду деятельности, и роли личности в нем.
Все буддийские мастера творили от имени своих учителей, подчеркивая, что лишь передают полученное ими Учение Будды в неизменном виде, ничего не добавляя от себя. В особенности это справедливо в случае ваджраянских мастеров, у которых до сих пор принято принижать свою собственную роль в передаче Учения и возвеличивать учителей.
320 Мы не включили в это число только два намтара Марпы, которые явно написаны не им.
Большинство ваджраянских сочинений начинаются выражением почтения и благодарности ламам и заканчиваются упоминанием о том, от кого услышаны истины, приведенные в тексте. Тибетский мастер, даже став знаменитым, до конца своих дней будет благодарить и превозносить своих наставников. Сам Марпа в одной из своих известных песен говорит: «Я обычный человек, но мой лама хорош».
Все буддийское творчество в очень большой степени лишено личностного аспекта. Произведения тибетской живописи и скульптуры сознательно не подписываются их авторами: в отличие от художника западного, буддийский художник принципиально считает себя не творцом, а лишь искусным инструментом. Функцией творчества в буддизме является не самовыражение, не создание чего-либо принципиально нового, но максимально чистая и неискаженная передача того настроя и тех идей, которые в буддизме называют «вневременными». В этом, по нашему мнению, может заключаться одна из причин, по которым фигура Марпы ассоциируется только с титулом «переводчик».
Изучая наследие Нагарджуны-мадхьямика, В. П. Андросов выделяет шесть видов текстовой деятельности, свойственных творчеству этого великого ученого.321.
Нагарждунизм, — пишет автор, — это система текстовой деятельности, предназначенная для:
1) внутриобщинного, т. е. внутри Сангхи, «установления» Великой колесницы в качестве подлинного буддизма, а не еретической секты;
321 Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990: 53−54- Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000: 39—46- Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности» («Мула-мадхьямака-карика») — пер. с тиб. «Толкования Коренных строф о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений] («Мула-мадхьямака-вритги Акутобхайя»). М., 2006: 134−141.
2) создания ее культовой обрядности, медитативной практики, уставных положений и т.т.;
3) формирования махаянского доктринально-терминологического ядра;
4) защиты ее доктрин в полемике и выработке в связи с этим логико-диалектических методов;
5) разработки социально-этических рекомендаций по укоренению махаяны как религии общества;
6) широкого распространения махаяны через миф, фольклор, агиографию, а также путем строительства храмов, посвященных ее сакрально-культовым фигурам".
Этот метод исследования можно применить и к трудам Марпы, оценив их с точки зрения того, какому виду текстовой деятельности способствовали отдельные тексты или их классы. Правда, при изучении трудов основоположника тантрической школы видно, что его текстовая деятельность существенно отличается от деятельности основателя махаяны. Она впитала в себя не только основные взгляды мадхьямаки, но и более поздних философских школ. Воззрениями пустоты (мадхьямака), единой для всех существ природы Будды (татхагата-гарбха) и «только ума» (йогачара) пронизаны все песни его ближайших учителей и предшественниковТилопы, Наропы и Майтрипы. Те же самые взгляды выражает и сам Марпа в стихах и устных поучениях. Преемственность традиции Марпы от индийских классиков буддийской мысли очевидна и не подлежит сомнению.
Тем не менее, у Марпы была другая аудитория слушателей и учеников, чем у Нагарджуны, и сам тибетский буддизм развивался несколько иными способами. Опираясь на махаяну в части учения о природе ума и его объектов, Марпа не обращается напрямую ко многим разделам об этических аспектах постепенного пути: парамитах, ступенях бодхисаттвы, развития сострадания. Похоже, эти темы не интересовали ни самого Марпу, ни его главных учителей Наропу и Майтрипу. Наропа успел сделать блестящую карьеру ученого в махаянском университетеон, несомненно, знал в совершенстве все положения постепенного пути и, следовательно, не мог не посвятить в них Марпу — своего ближайшего ученика, которому предстояло держать эту традицию в Тибете. Тем не менее, ни в одной из историй их многолетних отношений учителя и ученика нет ни единого упоминания об этой передаче.
В то же время, Марпа, будучи преемником индийских учителей, не мог не использовать в своей работе схемы создания духовной традиции, выработанные в махаяне. Поэтому, взяв за основу классификацию видов текстовой деятельности основоположника Махаяны, разработанную проф. В. П. Андросовым, мы пытаемся идти схожим путем при исследовании трудов основоположника школы Кагью, но с учетом существенных различий между системами их учений — различий, проявляющихся как в содержании и направленности текстов, так и во внешней организации Сангхи.
Марпа принес в Тибет воззрения трех школ мысли в качестве теоретических поучений и тантрический буддизм и махамудру как системы практик. Он основал первые общины тантристов, для которых перевел на тибетский язык индийские тексты и практические руководства, одновременно адаптируя их к особенностям восприятия жителей Страны снегов, и создал к ним комментарии. Логично также предположить, что основанная им Сангха нуждалась в определенных принципах организации, которые ему нужно было выработать и обосновать.
Как и Нагарджуна, Марпа должен был подтверждать подлинность принесенного им учения. Он делал это, рассказывая о своей линии преемственности и демонстрируя свое постижение так, чтобы это убеждало его сторонников и противников. Кроме того, в отличие от Нагарджуны, который был монахом, домохозяину Марпе приходилось доказывать, что его мирской образ жизни не противоречит буддийской традиции.
Марпа также начал разрабатывать систему передачи учения Алмазной колесницы и создавать общие схемы, по которым учителя будущих поколений должны были готовить своих учеников. Эти схемы в случае Ваджраяны намного сложнее, чем в Махаянеони включают в себя обязательную классификацию учеников по их способностям, необходимую подготовку, ступенчатые тантрические посвящения и целенаправленную медитативную тренировку учеников под руководством ламы.
Наконец, Марпа начал широкую популяризацию тантрического взгляда и образа жизни среди населения Тибета, используя такие средства, как миф и агиография (сочетающиеся в намтарах), а также духовно-эпическая поэзия.
Таким образом, применительно к Марпе-переводчику как основателю школы Кагью мы можем выделить следующие виды текстовой деятельности:
1) разработка схем передачи (как надо учить) и распространения Алмазной колесницы как основной религии тибетского общества;
2) подтверждение и обоснование подлинности тантрической традиции;
3) формирование доктринально-терминологического ядра школы Кагью;
4) создание культовой обрядности, систем медитационной практики;
5) создание основ ваджраянской Сангхи в Тибете;
6) популяризация тантризма через миф, агиографию и поэзию.
На этой основе мы можем оценить роль произведений различных литературных жанров из Кабума. Большинство из них в той или иной степени посвящено 4-му виду, который мы назвали созданием культовой обрядности, систем медитационной практики. Из 63 текстов различных жанров, входящих в состав кабума, 51 содержит либо прямые медитационные инструкции, либо советы, помогающие ученикам готовиться к медитациям, выполнять их и правильно оценивать получаемые результаты. Отсюда видно, что в созданной Марпой школе именно практика медитации является приоритетной среди всех известных видов духовной деятельности. Становится понятно, почему первым из известных названий школы Кагью было название «линия практики». Тантрические медитационные упражнения являются стержнем и «визитной карточкой» этой традиции.
Огромное место в текстовой деятельности Марпы занимает также 6-й вид — популяризация тантризма через миф, агиографию и поэзию. Более чем в сорока больших и малых поэтических и агиографических произведениях, как отдельных, так и входящих в состав других трудов, Марпа показывает привлекательность тантрического пути, не раскрывая, в то же время, подробностей практики. Существенную часть своего учения Марпа облек в стихотворную и песенную форму, используя богатые возможности тибетского языка в области поэзии. Благодаря этому учение легко запоминалось и передавалось из поколения в поколение, органично вплетаясь в повседневную жизнь и культуру тибетцев.
Примерно в половине трудов Кабума напрямую освещаются темы, связанные с таким видом текстовой деятельности, как разработка схем передачи и распространения Алмазной колесницы как будущей основной религии тибетского общества. Косвенно же, на наш взгляд, этому служат все без исключения произведения Марпы, в том числе и те, в которых он не дает прямых рекомендаций относительно того, как обучать людей и передавать им практики. Сама тематика текстов, их содержание, способ преподнесения материала — все это должно было стать пособием для будущих лам школы Кагью.
Важным отличительным качеством Марпы и основанной им традиции является глубокий психологизм и индивидуальность его подхода к обучению людей. Огромное значение он уделяет классификации учеников — по их способностям, по «остроте органов чувств», по способам постижения, по преобладающим «ядам ума» (эмоциям или чувствам). При сравнении его трудов с произведениями его учителей создается впечатление, что это качество во многом привнесено сюда самим Марпой. В известных трудах его индийских предшественников таких классификаций почти не обнаруживается. Только в одном из текстов кабума — № 42 — упоминания о том, что люди постигают Учение с разной скоростью, приводятся со ссылкой на учителя (Майтрипу), но лишь в контексте практик махамудры.
Этот индивидуальный подход к ученикам, основанный на различиях в их психологии, впоследствии применялся многими учителями. Однако после Гампопы это важное поучение растворилось в том более широком потоке, которым стала доктрина Кагью в результате присоединения к ней обширных поучений постепенного пути традиции Кадам.
Введение
монашеского распорядка и общего для всех учеников, постепенного пути практики способствовало значительному росту числа последователей школы Кагьюконечно, без Гампопы эта традиция не стала бы такой массовой, оставшись узким эзотерическим течением. Можно сказать, что Гампопа пожертвовал психологизмом ради массовости. Неудивительно, что его непосредственные ученики, чтобы сохранить индивидуальность подхода, основали свои подшколы.
Формированию доктринально-терминологического ядра школы Кагью (3-й вид текстовой деятельности) посвящены, в первую очередь, крупнейшие комментаторские трактаты Марпы. Кроме того, более чем в двадцати работах мы находим темы, освещающие различные теоретические, философские аспекты доктрины. Очевидно, что ядром учения Марпы являются материнские тантры класса ануттара-йоги — прежде всего, «Хеваджра» и «Чакра-самвара», а также махамудра, как учение о природе ума. Основоположник школ Кагью в своих трудах не дает разъяснений, относящихся к колеснице парамит, хотя упоминает о необходимости бодхичитты для осуществления тантрических практик. По всей вероятности, предполагалось, что его ученики и те, кому адресованы эти произведения, уже получили должную подготовку в области воззрений хинаяны и махаяны, а потому обладают развитой бодхичиттой.
В шестнадцати трудах Марпа так или иначе освещает темы, способствующие подтверждению и обоснованию подлинности традиции (2-й вид текстовой деятельности). Это экскурсы в историю индийских линий преемственности, жизнеописания учителей, рассказы о том, как Марпа встречался с ними, и перечисление полученных им тантр и других поучений.
А что делает Марпа для создания основ Сангхи? Кажется, что темы, способствующие этому виду текстовой деятельности, затрагиваются лишь косвенно, и только в пяти трудах. Прямых рекомендаций относительно того, как должна быть организована община практикующих тантристов, не дается. В программном тексте «Восемь исключительных самайя (Великой печати)» со ссылкой на тантру «Чакра-самвара» излагаются важнейшие правила поведения йогина, но в их числе мы не находим ожидаемых внешних ограничений, правил общежития или внутреннего распорядка, рекомендаций по урегулированию возможных споров, конфликтов и так далее — всего того, на чем, согласно Винае, строится монашеская община. Как мы отмечали выше, Марпа в этих поучениях концентрируется, главным образом, на том, какого взгляда на вещи и людей йогин должен придерживаться. Единственный обет, определяющий взаимоотношения практикующих, звучит так: «Видеть своих друзей в Дхарме как бодхисаттв на ступенях пути (бхуми)». С чем могло быть связано такое, казалось бы, пренебрежительное, отношение к строительству Сангхи — ведь каждой группе людей, что бы их ни объединяло, требуются определенные правила?
Видимо, первоначальная община Кагью не была цельной, ученики не проводили много времени вместе, а медитировали уединенно, периодически появляясь в поле зрения ламы для получения дальнейших наставлений. Потому Марпа в своих поучениях обращался не к Сангхе как единому организму, а к группе весьма обособленных друг от друга йогинов-отшельников. Это подтверждает и Цанг Ньон, описывая целый ряд ситуаций, когда Марпа учил своих ближайших последователей индивидуально. Когда ученики сходились в общину, она существовала за счет своего рода стихийной самоорганизации.
Известно, что такую же модель «строительства Сангхи» использовал и ближайший преемник Марпы Миларепа: обычно он странствовал по Тибету с небольшой группой избранных учеников, часто отказывая желающим к ней присоединиться. В его песенном наследии практически отсутствуют наставления организационного характера. Более того, он известен своим.
322 крайне критическим отношением к духовным центрам.
При такой неформальной организации первые общины Кагью должны были скрепляться скорее личными связями каждого из учеников с Марпой, чем внешними правилами. Впоследствии, с появлением монастырей, этой школе потребовались единый устав и универсальные требования постепенного пути.
322 Cutillo Brian (trans.): Drinking the Mountain Stream. Songs of Tibet’s Beloved Saint,.
Milarepa. Wisdom Publications, Boston, 1995: 126−129.
