Исламистские течения в общественно-политической жизни Турции (1970-2000-е гг.)

Тема настоящей диссертации — роль исламистских течений в общественно-политической жизни Турции в 1970;2000;е гг. Необходимо уточнить, что объектом диссертационного исследования является именно влияние исламизма на политический строй и общественную жизнь этой страны, а не само мусульманское вероучение или религиозная практика в исламе. Ислам как совокупность положений вероучения и его применения на практике является объектом изучения мусульманских богословов. Данное же исследование посвящено возрастанию религиозной составляющей в сознании турецких граждан и его последствиям. Одной из особенностей современного мира является стремительный рост численности приверженцев ислама. Общемировая совокупность мусульман велика — по различным прогнозам, к 2050 г. мусульманское население Земли, даже при условии замедления темпов рождаемости, составит не менее 1,5 млрд. Исламский мир огромен, но не монолитен. Тем не менее, ощущение принадлежности к одной религиозной общине — умме, совпадающее с пониманием ислама как алъ-урва ал-вуска — «прочная связь», очень сильно в мусульманском социуме, особенно на низовом уровне, что неожиданным образом отвечает определению глобализации как процессу складывания наднациональных образований. Именно это религи-озно-цивилизационная идентичность является основой солидаристских тенденций в исламском мире, отразившихся, например, в существовании таких международных структур, как Организация исламская конференция (ОИК).

Другой особенностью уже самого мусульманского мира можно считать заметное усиление влияния ислама в современном мире, что нашло отражение в активизации связанных с ним общественно-политических организаций, росте их информационно-пропагандистских возможностей. Эта тенденция на сегодняшний день является одной из наиболее сложных и трудноразрешимых проблем, касающихся мусульманского Востока, где практически повсеместно исследователи отмечают неустойчивость демократий западного типа и укрепление позиций исламистов во властных структурах.

Ситуация в Турции — это частный пример отмеченного процесса, истоки которого несомненно связаны с событиями, переживавшимися Османской империей па протяжении последних двух веков ее истории. Обозначившиеся со второй половины XVII века военные поражения и кризисные явления в социально-политической жизни заставили османские власти принять меры к укреплению прежде всего материальной, военно-технической базы империи, однако эти усилия не привели к желаемому результату. Поэтому среди поборников традиционного и светского путей развития империи на первый план вышли те, кто выступал за более масштабное обращение к западным порядкам и мировоззренческим нормам. Невзирая на сопротивление традиционалистов, видевших причину упадка Османской империи в отходе от норм ислама, началось строительство светских школ, постепенное ограничение роли религиозных институтов в системе государственной власти. Наиболее отчетливо этот сдвиг обозначился уже после распада империи, в период складывания Турецкой Республики. В ходе кемалистской революции в 20−30-е гг. XX в. Турции утвердилось секуляризованное государство, причем в наиболее крайней форме, подразумевавшей подчинение себе институтов ислама и жесткий контроль над всеми видами религиозной деятельности.

Если, начиная с реформаторских преобразований в Османской империи, «маятник» исторического развития качнулся в сторону вестернизации и укрепления светской власти, то с переходом страны к многопартийной системе в 1940;х годах начался откат в обратную сторону. Сегодня мы наблюдаем, как Партия справедливости и развитии (ПСР), выступающая с позиций «умеренного ислама», на протяжении последних двух десятилетий сумела дважды подряд сформировать однопартийное правительство. Подобная популярность происламского движения в стране заставила историков и обществоведов признать, что потенциал турецкого исламизма, существующего в форме организованного движения более трети века, был в значительной мере недооценен. Отсюда вытекает необходимость более глубокого научного исследования этого феномена.

Таким образом, объектом исследования являются новые тенденции в социально-политической жизни Турецкой Республики, связанные с ростом влияния ислама и отражающие реакцию различных групп турецкого общества на вовлечение страны процесс глобализации.

Предмет исследования составляет исламистское движение в современной Турции, известное под названием «Милли Гёрюш», и производные от него политические партии.

Современные представители турецкого исламизма полагают, что ревизия идеологии ататюркизма, особенно в том, что касается взаимоотношений государства и религии, процесс естественный, который может быть определен как «нормализация», сравнимая с «возвратом реки в родные берега».1 По словам исламистского публициста И. Кара, «Любой социальный или политический процесс нормализации неизбежно ведет к тому, что люди, нации, географические условия возвращаются в свои естественные пределы. А то, к чему ведет нормализация в Турции, как бы мы это ни называли, есть ни что иное, как ислам».2.

Подобный подход к объяснению происходящего может показаться упрощенным и односторонним, однако едва ли можно отрицать сам факт современной «реис-ламизации» Турции. Анализ причин этого явления неизбежно приводит нас к наиболее важной «пружине» упомянутой маятниковой динамики — массовому самосознанию, в котором на разных этапах истории в неодинаковом соотношении представлены и религиозная, и светская составляющие. Известно, что для многих современных турок ислам означает не ежедневное соблюдение религиозных правил, а скорее служит мощной культурно-идентификационной основой. Символично, что противники кема-листских реформ далеко всегда считали себя исламистами, а предпочитали называться просто мусульманами. Согласно нынешним опросам, 19,4% турок в первую очередь отождествляют себя с турецкой нацией, 29,9% считают себя гражданами Турции и воспринимают окружающих как сограждан, а 44,6% видят себя прежде всего приверженцами ислама, а своих соотечественников — единоверцами (См. Приложение, Гра-1 i фик 4.2.). Таким образом, для почти половины турецкого общества быть гражданином своей страны означает не просто являться этническим турком и обладать всеми конституционным правами, но также исповедовать ислам. Немусульмане в меньшей степени воспринимаются обществом как турки, они — «граждане Турции». С другой стороны, носители мусульманской культуры могут и не быть глубоко верующими или вообще не посещать мечетьтем не менее, отношение к ним окружающих как к мусульманам определяется именно их этно-конфессиональными корнями, отсюда распространенное в быту выражение «сёзде мюслюман» (турец. «мусульманин на словах», формально).3.

В действительности, в Турции практически нет политических сил, будь то ке-малисты или исламисты, которые бы не обращались в своих выступлениях к темам ре.

1 Интервью журналистом исламистского толка А.Дилипаком. //Howe, Marvine. Turkey Today: A Nation Divided over Islam’s Revival. Oxford, Westview Press, 2000, p. 7.

2 Kara, Ismail. 12 Eyliil sonrasi din. //Cumhuriyet Donemi Tlirkiye Ansiklopedisi, Cilt 12,1st., Ileti§ im yay., 1996, s.411.

3 Turan, liter. Siyasal ideoloji olarak Islam ve Milliyel^ilik. //?agda§ Tiirkiye’de islam. Haz. Richard Tapper, Istanbul., 1993, s.49−50. лигии и свободы вероисповедания, если того требует политическая конъюнктура. В связи с этим, хотелось бы привести мнение американской исследовательницы Дж. Уайт о том, что турецкий исламизм порой ошибочно понимается всего лишь как порождение своекорыстных политиков, созданное на деньги международных исламских фондов нефтедобывающих стран, и сводится к простым проявлениям клерикализма, догматизма, невежества, короче, того, что в Турции принято называть иртидэ/са («реакция»). Уайт полагает, чго происламские политические партии находятся как раз на периферии общенационального движения, поэтому запрет очередной политической партии, выступающей под религиозными лозунгами, едва ли поможет ликвидировать саму «исламскую угрозу», как ее понимают приверженцы светского образа жизни.4 Иными словами, если бы частые обращения к теме расширения религиозных свобод не находили отклика среди граждан, такие прагматики, как политические деятели, к ним бы не прибегали.

Принимая во внимание то обстоятельство, что религиозная составляющая на современном Ближенем и Среднем Востоке обретает все большее значение, цель данного исследования видится в первую очередь в том, чтобы на примере Турции выяснить, каковы причины, основные этапы, действующие лица и результаты этого локального процесса «реисламизации». Кроме того, особого внимания заслуживает вопрос, насколько турецкие исламисты готовы настаивать на введении религиозных норм в сферу государственного управления, или же они планируют ограничиться распространением этих норм в общественной жизни. Примечательно, что в Турции исламисты отнюдь не отрицают необходимость соблюдения принципа лаицизма, отчасти из чувства самосохранения (обратные утверждения преследуются законом), а отчасти полагая, что полноценной автономии государства и религии в стране со времен Мус-тафы Кемаля не сложилось, имеет место политика государственного контроля над религиозной сферой. Сами же они лишь стремятся к защите прав верующих от чрезмерной секуляризации. Соответственно, одна из целей диссертационной работы состоит в том, чтобы установить, что же движет турецкими исламистами на самом деле.

Хронологические рамки исследования ограниченны 1970;2008 гг., поскольку именно в данный период происламское движение в Турции интенсивно развивалось, показав наибольшую жизнеспособность в ряду других политических течений.

4 White, Jenny В. Islamist Mobilization in Turkey. University of Washington Press, 2003, p.25−26.

Вместе с тем, для воссоздания полной картины мы не могли не коснуться и роли ислама в общественно-политической сфере в османскую эпоху и первые годы существования Турецкой Республики, откуда берет начало современный конфликт светских и религиозных ценностей в турецком обществе.

Для достижения поставленной цели потребовалось выполнение следующих задач:

• Определить концептуальные подходы в современных исследованиях исламистских течений, высветить новые проблемы и выработать собственный подход к оценке избранной темы путем систематизации и осмысления обширного фактического и статистического материала, содержащегося в первоисточниках: публичных заявлениях лидеров исламистов, партийных программах, материалах предвыборной агитации исламистских партий, а также теоретических работах, посвященных данной теме;

• на основе анализа статистических данных по парламентским и муниципальным выборам во второй половине XX в. исследовать динамику роста популярности исламистского движения и разные формы его выражения (рост происламского электората, увеличение численности религиозных школ, изменения в турецком законодательстве);

• проследить трансформацию идеологии исламистов в сторону более умеренной и приемлемой для той части общества, которая ориентируется па светскую идеологию;

• Проанализировать исламистское движение с точки зрения его кадрового состава и специфики внутрипартийных отношений;

• Дать оценку мероприятиям, проводившимся исламистскими партиями в составе правящих кабинетов;

• Проанализировать роль суфийских братств в возникновении самостоятельного исламистского течения в Турции;

• Рассмотреть различные аспекты участия турецких женщин в движении политического ислама, в том числе так называемую «проблему тюрбанов» (борьба за отмену ограничений на ношение турецкими мусульманками платков в общественных местах).

Научная новизна предпринятого исследования состоит в переосмыслении традиционного взгляда на турецких исламистов как на приверженцев идеи шариатского государства. Представляется, что уже само обвинение в «использовании ислама в политических целях» изживает себя, превращаясь в штамп, которым светские круги Турции клеймят своих противников-исламистов, независимо от того, какие задачи те перед собой ставят. В настоящей работе упомянутый процесс «реисламизации» рассматривается в первую очередь как отражение маятниковой динамики исторического развития, для которой политические лозунги явились скорее катализатором, разбудившим религиозное самосознание турок, а не первопричиной.

Выработка нового концептуального подхода предполагает и использование в диссертации материалов, впервые вводимых в научный оборот в отечественной литературе. К подобным материалам следует отнести прежде всего труды турецких ученых и публицистов, раскрывающие различные стороны деятельности происламских общественных и политических объединений. Хотя отечественная историческая наука уделяла немалое внимание исламизму, турецкая ветвь этого направления пока еще не стала предметом отдельного, комплексного исследования. Совершено вне сферы интересов отечественных востоковедов осталась тема женского исламистского движения. Автор диссертации попытался восполнить этот пробел в своей работе.

Методологическая основа диссертации определяется междисциплинарным подходом, предполагающим комплексное использование исторических, политологических и социологических принципов исследования (историзм, системность, количественные методы), а также обращение к общенаучным исследовательским приемам. Исходя из положенияо цикличности истории, возвратно-поступательной динамике как одной из ее ключевых закономерностей, представляется оправданным рассматривать различные аспекты турецкого исламистского движения не только в свете внешних и внутренних причин, способствовавших явлению «реисламизации», но и как отражение «маятниковой динамики» религиозного и светского начал в общественном сознании.

При выборе темы автор руководствовался соображениями практической пользы подобного исследования для отечественных специалистов и студентов страноведческого профиля из-за малочисленности в российской историографии трудов, посвященных турецкому исламизму. Диссертация может быть использована при подготовке обобщающих работ по политической истории Турецкой Республики, курсов лекций по новейшей истории стран Азии и Африки. Сделанные в работе выводы могут быть учтены в практической работе различных госучреждений и ведомств, в том числе связанных с исламским вероучением, а также при оценке политических перспектив отдельных партий и их лидеров. Фактологическая база диссертации может быть использована для более глубокого понимания хода и сути основных событий, имеющих отношение к истории исламистского течения в Турции.

Структурно работа отвечает основным задачам и целям исследования и состоит из введения, основной части, включающей в себя четыре главы, заключения, списка использованных источников и литературы и приложения. В первой главе прослеживается эволюция религиозных институтов в Османской империи: постепенное зарождение западничества, начало модернизационных реформ и их кульминация в виде кема-листской «революции». Во второй главе дается общая оценка развития событий в по-сткемалистскии период: анализируются причины возрождения исламизма, роль суфийских братств в создании исламистского движения, а также итоги деятельности исламистов в составе правящих коалиций в 1970;е гг. В третьей главе рассмотрено воссоздание исламистского течения после военного переворота 12 сентября 1980 г. и смена его идеологических установок, а также первый опыт исламистов во главе исполнительной власти (1996;1997 гг.). В том же разделе предпринята попытка исследовать дальнейшую трансформацию понятия лаицизма в официальных речах и выступлениях турецких государственных деятелей, и утверждение на государственном уровне доктрины исламо-тюркского синтеза. Наконец, четвертая глава посвящена расколу движения на «традиционалистов» и «обновленцев». Нами выявляется роль внутренних и I внешних факторов, определявших победы на парламентских выборах в 2000;е гг. «обновленческого крыла», а также дается обзор политических событий в Турции в свете деятельности правительств, возглавляемых партией «умеренного ислама».

Заключение

в обобщенном виде содержит выводы основной части диссертационной работы.

Апробация результатов исследования была представлена автором на материале десяти статей, опубликованных в 2003;2008 гг., а также монографии «Ислам в общественно-политической жизни Турции» (2007). Отдельные тезисы были озвучены в виде докладов и выступлений на научных конференциях и «круглых столах»:

• Регионально-международная научная конференция на тему «Ислам и развитие. Мусульманский Восток в начале XXI в. Современное состояние, тенденции и перспективы эволюции Турции, Ирана, Афганистана, Пакистана, соседних с ними стран» (Институт Востоковедения РАН, Москва, декабрь 2004 г.).

• Научная конференция отдела Ближнего и Среднего Востока на тему «Современная Турция: проблемы и решения» (Институт Востоковедения РАН, Москва, март 2006).

• Международная конференция «Ломоносов-2006» (ИСАА МГУ им. М. В. Ломоносова, сектор «Религиоведение», апрель 2006 г.).

• Научная конференция отдела Ближнего и Среднего Востока на тему «Турция после парламентских выборов» (Институт Востоковедения РАН, Москва, ноябрь 2007).

• Регионально-международная научная конференция на тему «Исламский фактор в истории и современном развитии региона стран Ближнего и Среднего Востока (Афганистан, Иран, Пакистан, Турция, этнический Курдистан) и сопредельного с ним ареала» (Институт Востоковедения РАН, Москва, декабрь 2008 г.).

Обзор источников.

В качестве источников в работе широко использованы программы партий, так или иначе имеющих отношение к исламистскому движению, размещенные на сайтах этих организаций либо в турецкой источниковой базе. Эти материалы дополняются также официальными заявлениями и высказываниями наиболее крупных политических фигур рассматриваемого периода, к которым относятся: мемуары и выступления президента Турецкой Республики Кенана Эврена (1980;1989), I сборник речей и заявлений Тургута Озала в 1983;1986 гг., а также воспоминания об Озале его ближайших сподвижников.

Анализ общей концепции турецкого исламизма предпринят на основе монографий, выступлений и публикаций таких его идеологов, как Али Булач, Хакан Явуз, Бахри Зеигин, Мехмед Али Кылычбай, Исмаил Кара, Мехмед Айдын и другие. Экономические взгляды турецких исламистов раскрыты по материалам брошюры «Справедливый экономический порядок», написанной основателем турецкого исламистского движения Неджметтином Эрбаканом. Текст сочинения Эрбакана полон различных популистских утверждений и трюизмов, именуемых автором «диагнозами»: «Вот уже сорок лет как Турцией правят, в сущности, одинаковые партии, копирующие западные устои. Эти подражатели сдались на волю МВФ, чтобы взять в долг денег, и следуя их рецептам шаг за шагом привели страну к „рабскому режиму“. „Рабский режим“ обрекает миллионы людей на погоню на куском хлеба, голод, нищету, безработицу и отсталость, угнетает их, отбирает у них их заработок, чтобы передать его мировому империализму, сионизму и обслуживающей их горстке счастливцев».5 Очевидно, что труд рассчитан на массового читателя, исповедующего ислам, и при этом не владеющего специальными знаниями в области экономики. Без отвлеченных философских размышлений, с помощью несложных графиков и конкретных расчетов объема внешней задолженности, дефицита бюджета, изменений валютного курса, а также подробного анализа структуры отчислений из заработной платы среднестатистического турка, Эрбакан демонстрирует, какую часть национального дохода «съедает» отвергаемый им ростовщический процент. В основной части Эрбакан излагает собственный вариант решения указанных проблем.

Существенным подспорьем для выводов, сделанных в диссертации, послужили данные социологического исследования «Религия, общество и политика в меняющейся Турции», осуществленного в 2006 г. Турецким фондом социально-экономических исследований. Похожий опрос уже предпринимался фондом в 1999 году, данное же исследование представляет собой сравнительный анализ этих двух проектов. Наиболее интересные с нашей точки зрения части графического раздела опроса приведены в Приложении к диссертационной работе.

Общая установка социологического опроса Б. Топрак и А. Чаркоглу состоит в том, что роль религии в обществе возросла, параллельно с ней увеличилось и количество сторонников исламистских партий, но в то же время религиозность турок, точнее, той части населения, которой она присуща, обрела более мягкие и цивилизованные формы. Следует признать, что эта позиция в целом отвечает ожиданиям западных союзников Турции в отношении умеренной исламизации страны, о которой пойдет речь в четвертой главе. Признаки расположения авторов по отношению к данной модели развития просматриваются уже в предисловии, где сказано, что «существенным препятствием на пути Турции, избравшей модернизацию своей национальной миссией начиная с первого дня провозглашения Республики, является представление о современном образе жизни, основанное на застывших шаблонах. Этот подход изгоняет из общественной сферы те элементы, которые не соответствуют его представлениям о современности, углубляя разрыв между государством и обществом. Самым негативным результатом в данной ситуации становится стремление свести образ жизни, непохожий на наш собственный, к определенному стереотипу, с легкостью трактуемому как «отсталый». Тем самым сужается возможность различных представителей турец.

5 Erbakan N. Adil Ekonomik Duzen. I. Kole Diizeni. IV. Kole Duzeninden kurtulmak nasil mumkiindiir? http://www.necmettinerbakan.org/adilduzen.asp кого общества лучше узнать и понять друг друга, общественная сфера становится благоприятной средой для поляризации".6.

Обстоятельность, с которой составлены анкеты, и их объем (более 50 опросов, сведенных в виде 45 таблиц и 9 диаграмм с комментариями) производят впечатление весьма основательного научного труда. Не случайно данное исследование на сегодняшний день является наиболее часто цитируемым среди всех опросов на сходную тему не только в турецкой, но и в зарубежной научной литературе. Определенное доверие к результатам опроса вызывают и фигуры его составителей, одна из которыхведущая турецкая исследовательница по проблемам исламизма Б.Топрак.7.

Рассматриваемое исследование опирается на весьма основательную методологическую базу, в основе которой лежит т.н. статистическая классификация территориально-административных единиц, разработанная в 2002 году Турецким статистическим обществом. Общая численность опрошенных турецких граждан составила 1,5 тысячи, что говорит о довольно высокой степени репрезентативности исследования. Анкетирование проводилось пропорционально доле официально зарегистрированных избирателей, проживающих в той или иной провинции страны, от общего числа турецких граждан, голосующих на выборах. При распределении анкет учитывалась и принадлежность избирателя к городской либо сельской среде.8 По словам авторов, по' t добный подход позволяет добиться высокой степени достоверности социологического опроса, доля погрешности при нем составляет не более 3,3−2,5%. Правда, как нам кажется, у подобного метода имеется существенный недостаток: с его помощью можно отобразить предпочтения главным образом густонаселенных провинций (они же — регионы с наибольшим количеством зарегистрированных избирателей).

Дополнительным источником, позволившим сориентироваться в основных направлениях дискуссии в турецком обществе относительно статуса государственного Управления по делам религии (УДР) и вопроса о создании при нем специального органа, который бы защищал интересы яесуннитских общин в Турции, послужили материалы международного симпозиума «Государство и религия: реорганизация религиозного культа в Турции». Это мероприятие было организовано алевитским фондом «Джем» в конце марта 1996 года в Стамбуле. В целом, разброс мнений докладчиков.

6 ?arkoglu, Ali. Binnaz, Toprak. Degi§ en Turkiye’de Din, Toplum ve Siyaset. TESEV, 2006, s.9.

7 Научная деятельность составителей опроса «Религия, общество и политика в меняющейся Турции» Б. Топрак и А. Чаркоглу кратко изложена в Приложении.

8 Принципы анкетирования наглядно отражены в Приложении, Таблица 2.2. можно суммировать в виде двух основных взглядов: сторонники сохранения УДР в нынешнем виде, то есть, в качестве государственного органа контроля над религиозной сферой, и их противники. Докладчики, выступающие за увеличение автономии этого учреждения вплоть до полной независимости и его финансирования религиозными общинами, к числу которых относятся и исламисты, отталкиваются от положения, что его существование противоречит принципу светскости, предполагающему не только отстранение церкви от управления государством, но и невмешательство государства во внутрицерковные дела. Более половины выступлений сосредоточено вокруг вопроса об оказании государственной поддержки молельным домам алевитов и создании при УДР их представительства.

Другие источники диссертации включают в себя текст турецкой Конституции, «пакеты» законодательных поправок к турецким законам, принятые правительством Р. Т. Эрдогана в-рамках адаптации турецкого законодательства к правовой базе ЕС в 2002;2008'гг., отчет Еврокомиссии по Турции от 6 октября 2004 г., а также декларации саммитов*ЕС в Брюсселе 15−16 декабря 2004 г. и 14−15 декабря 2006 года. Для отражения интересов исламистского («зеленого») капитала в Турции были использованы интернет-ресурсы Ассоциации независимых промышленников и предпринимателей Турции (МЮСИАД), Управления по делам" вакфов (благотворительных фондов) Турции / ! и происламских фондов, полный перечень которых приведен на сайте Вакфа добровольных организаций. Турции и другие. Широко использовались сообщения турецкой, зарубежной и отечественной" печати, главным образом общенациональных газет «Хюрриет», «Миллиет», «Джумхуриет», «Радикал» и< «Заман». Протоколы судебных заседаний по делу о закрытии исламистских партий^ изучены по сборнику документов, собранных и опубликованных инициатором данных судебных разбирательств В.Савашем.

Историография. При написании диссертации в первую очередь были проанализированы работы непосредственных свидетелей или участников рассматриваемых событий — турецких исследователей. Их работы можно разделить на три направления, различающихся между собой по задачам и подходам к оценке исследуемой проблемы.

В первую группу мы объединили сторонников лаицизма, то есть авторов, выступающих с критикой исламизма как антисистемного для республиканской Турции явления, ведь исламизм оспаривает правильность самого вестернизационного курса. Они широко используют такие выражения, как «политизация религии», «шариатская угроза», будучи убеждены в том, что использование лейтмотива религии в политических целях недопустимо даже при условии, что исламистское движение пользуется широкой поддержкой в обществе. Среди этих авторов — известные юристы Вурал Са-ваш и Сабих Канадоглу, председатель Рабочей партии Турции (РПТ) Догу Перинчек, бывший глава Высшего комитета по образованию Эрдоган Тезич. Их много среди журналистов газет «Джумхуриет», «Хюрриет» и «Миллиет» (Сонер Ялчин, Эмин Чёльашан, Хикмет Четинкая и др.) и представителей научных кругов (Ниязи Беркес, Фаик Булут, Фериде Аджар и др.).

Одной из наиболее ранних попыток осмысления турецкими и западными учеными причин «исламского возрождения» является сборник докладов, подготовленный английским исламоведом Ричардом Тэппером на основе конференции, проведенной в 1988 г. Школой восточных и африканских исследований Лондонского университета (SOAS) при участии турецких историков Ш. Мардина, И. Турана, А. Г. Айата и других. Отдельного внимания заслуживают как выводы, сделанные докладчиками, так и сама постановка рассматриваемых ими вопросов. В этом смысле данный коллективный труд можно рассматривать как некую стартовую отметку, с которой берет начало турецкая историография по исламизму.

Большинство указанных авторов единодушны в том, что каким бы поверхностным ни было бы влияние кемалистких преобразований на степень секуляризации об.

I ' ' щества, многопартийность и светскость прочно вошли в его культуру. Лучшее тому подтверждение — широкий спектр идеологий и политических течений нерелигиозного плана, пользующихся огромной поддержкой в Турции. К тому же, исламисты популярны лишь среди незначительной группы граждан страны, чрезвычайно разобщены и расположены к взаимной критике, так как исповедуют, как следует из материалов докладчиков, весьма противоречивые взгляды.9 Приблизительно так виделись перспективы «реисламизации» турецкими учеными в 1980;е годы. Книга В. Саваша с говорящим названием «Воинственная демократия против реакции и сепаратизма» является откликом на изменившиеся реалии 1990;х гг. Она представляет собой объемный труд, включающий досье по деятельности антиправительственных исламистских организаций в Турции и тексты составленных им в их отношении судебных заключений. Автора можно охарактеризовать как жесткого законника pi государственника. В предисловии В. Саваш осуждает тех, кто ставит права человека, в т. ч. свободу вероисповедания, выше общественного порядка. Приводя отрывки из конституций западных государств,.

9 ?agda§ Tiirkiye’de islam. Haz. Richard Tapper, Istanbul., 1993, s. 29. он доказывает, что в любой западной демократии существуют механизмы, гарантирующие верховенство закона и ограждающие ее от произвола, вседозволенности.

Своеобразным девизом В. Савашу служат слова другого правоведа Н. Манзини: «Ясно, что любое государство, тоталитарное, либеральное, демократическое или социалистическое, обязано и имеет право, если оно осознает свои функции и интересы, защищать себя против всего, что опасно с морально-нравственной точки зрения, дабы поддерживать и обеспечивать эффективность собственного существования, господствующего режима, своей деятельности».10 Сам автор убежден, что неограниченная толерантность уничтожает сама себятерпимо относиться к тем, кто не отвечает тем же, по его мнению, лишает толерантное общество защиты и, в конце концов, ведет к уничтожению как самой толерантности, так и ее носителей.11.

Среди последних изданий на тему исламизма типичным примером светской литературы является книга Муаммера Кайлана «Кемалисты. Исламистское движение и будущее светской Турции» (2006). Кайлан, в прошлом журналист «Хюрриет», принадлежит к поколению, чья молодость пришлась на эпоху расцвета кемализма. С 1966 по 1969 г. он являлся представителем бюро «Хюрриет» в США, затем некоторое время занимал должность главного редактора газеты в Турции, однако из-за разногласий с премьер-министром С. Демирелем оставил пост и переехал в США, где и по сей день занимается преподавательской деятельностью.

Цель написания работы как нельзя лучше раскрывает позицию автора: «Моя задача состоит в том, чтобы прояснить, каким образом светская революция, совершившаяся в Турции в 1920;30-е гг., повлияла на отсталый, потерпевший поражение в войне народ, сотни лет управлявшийся с помощью законов шариата, а также показать, как из-за безответственности и амбиций отдельных политиков пути нации в настоящий момент обращены вспять».12 Как и многие авторы светского толка, причины исламского возрождения в Турции автор видит в значительной коррумпированности и многочисленных финансовых скандалах с участием турецкой правящей элиты, в особенности в 1980;90-е гг. Спустя годы доведенное до нищеты население выразило ей свое накопившееся недовольство, голосуя за исламистов.13.

10 Sava§, Vural. irtica ve boluciiluge kar§ i militan demokrasi. 1st., Bilgi yaymevi, 2001, s.8.

11 Ibid.

12 Kaylan, Muammer. islamci Hareket ve Modern Turkiye’nin Gelecegi. Istanbul, 2006, s.12.

13 Kaylan, Muammer. islamci Hareket ve Modern Turkiye’nin Gelecegi, s. 15.

Надо сказать, что такой подход, рассматривающий политический ислам как идеологию бедняков и отверженных социальных слоев с успехом опровергают примеры лидеров исламистских движений, получивших западное образование и вполне состоявшихся в профессиональном отношении. Следует добавить, что среди специалистов книга Кайлана получила весьма нелестные рецензии. Так, в обзоре книги, подготовленном М. Хепером для журнала «Мидл Ист Джорнал» отмечается, что чрезвычайный пессимизм Кайлана в оценке современной ситуации неоправдан, равно как и довольно небрежное обращение с фактами и почти полное отсутствие ссылок.14.

Знакомство с литературой авторов, находящихся на противоположном полюсе данной дискуссии обнаруживает, что оппоненты «светских» публицистов более многочисленны и используют сравнительно более сложную н изобретательную аргументацию. Наиболее заметны в этой группе колумнисты газет «Заман», «Вакит», «Милли газете», авторы журналов «Гиришим», «Йени Земин» — Али Булач, Абдуррахман Дн-липак, Джихан Акташ, Фехми Кору, Эмине Шенликоглу, Мехмет Метинернаучные сотрудники и преподаватели Али Яшар Сарыбай, Исмаил Кара, Исмет Озель, Расим Озденорен, Хакан Явуз, Ялчии Акдоган и другие.

В 1960;70-е гг. точка зрения «старой школы» исламистских авторов состояла в том, что ислам сам по себе настолько вездесущ, что изначально является не только путеводителем в быту, но и политико-правовым регулятором жизни общества. Образцовым государством в их понимании являлось соединение светской и духовное власти, существовавшее при пророке Мухаммеде, покорность которому означала покорность самому Богу, который избрал его для правления. Соответственно, Мухаммед воплощал в себе все ветви власти, будучи и политиком (амир, малик), и судьей (хакем), и духовным лидером (имам). Таким образом, ислам как бы изначально «политизирован», включая в себя наряду с морально-этическими, мировоззренческими и культурными аспектами также и политико-правовые. Неудивительно, что западную демократию турецкие исламисты, как и их арабские вдохновители Сейид Кутб и Хасан ат-Тураби, клеймили как «бренную», несовершенную идеологию, которая допускает признание «сотоварищей Аллаху» в виде народного волеизъявления. Лозунг иранской революции — «суверенитет принадлежит Аллаху» — лишь укрепил данное предубеждение.

14 Kaylan, Muammer. The Kemalists: islamic Revival and teh Fate of Secular Turkey. NY, 2005. Viewed by Metin Heper.//The Middle East Journal. Vol.60, N.2, Spring 2006, p. 397.

На сегодняшний день большинство представителей турецкой исламской мысли пересмотрели подобные взгляды в пользу убеждения, что любая религия — это прежде всего свод морально-этических норм, который не содержит жестких указаний о предпочтительности той или иной формы государства. Иначе говоря, основой политического режима, соответствующего исламу, не обязательно должен выступать шариат. Более того, пытаясь определить идеальный для своей страны тип государственного управления и полемизируя со светскими публицистами относительно жесткого, догматичного характера мусульманской религии, «неоисламисты» с успехом осваивают такие неотъемлемые понятия демократической фразеологии, как «гражданское общество», «консенсус», «плюралистическая демократия» и даже «светскость», правда, зачастую их интерпретации отличаются от общеустановленных и принятых в научном обиходе. Сплошь и рядом встречаются и такие свойственные западной научной мысли выражения, как «акторы политического процесса», «культурные коды», «кризис идентичности», любимая постмодернистами категория «иного», даже если их употребление порой не вполне уместно, либо касается довольно заурядных явлений.

Стиль работ современных исламских публицистов отличает некоторая тяжеловесность, стремление писать нарочито академичным, «книжным» языком, сочетание в одной фразе арабизмов и англицизмов весьма широкое употребление арабо-персидских заимствований, а также ввод в текст большого количества лексических новообразований.13 Вообще обилие западной терминологии и другие формальные особенности этих работ немало затрудняют восприятие текстов, придавая ему несколько искусственный стиль, который мог бы стать предметом самостоятельного исследования туркологов-лингвистов. Нас же эти языковые приемы интересуют постольку, поскольку служат своего рода «маркерами принадлежности» автора к группе исламистских публицистов, пробующих себя в написании научных трудов на западный манер, и в то же время стремящихся подчеркнуть свою самобытность.

15Типичным образцом сочинения современного исламистского автора может служить отрывок из книги все того же А. Булача «Религия, государство и демократия»: «Поскольку особенность божественного откровения («vahy»), которая аутентична («otantik» вместо общеупотребгшого «ozgii» — характерный) Торе, а также религиозная практика возвестивших о ней пророков Моисея и Аарона с течением времени была значительно размыта глагол Jlula§ mak, от англ. «fluent» — беглый, текучий), отличить то, что в действительности является истинным (одновременно употреблены араб, «hakiki» и англ. «orijinal») откровением, и то, что привнесено человеческой рукой («Ъе§ ег eli» вместо обычного <

В содержательном отношении центральной темой современной исламистской публицистики в Турции является опровержение тезиса о несовместимости демократических принципов с шариатскими нормами. В этой связи авторы чаще всего приводят примерно одинаковые контраргументы.

Во-первых, оспаривается утверждение, что демократия, выборность — это свойства исключительно западного индустриального и постиндустриального общества, хотя ведущая роль западного мира в институционализации демократических принципов ими и не отрицается. Авторы-исламисты любят подчеркивать, что некое подобие демократии, свойственной греческому городу-полису, присутствовало и у арабских племен, где вождь считался «первым среди равных». Позитивным элементом политического устройства в эпоху раннего ислама видится и то, что знатность и место Пророка в родовой иерархии курейшитов совершенно не имела значения как источник легитимности, как и знатность «праведных халифов» не играла особой роли в их избрании. Также в пользу демократичности ислама говорят, по мнению этих авторов, такие его черты, как коллегиальность при вынесении суждений (щура), кораническая веротерпимость (традиционно приводится 256 (257) аят суры «Корова», гласящий: «нет принуждения в религии»).

Примечательным изобретением современных идеологов турецкого исламизма является т.н. «правовой плюрализм» — теория, возникшая в 1990;е гг. и популяризованная исламистскими публицистическими изданиями. Ее суть состоит в том, что члены разных конфессий могут сосуществовать в рамках одного государства, каждый, подчиняясь собственным религиозно-правовым нормам. Характерно, что свою аргументацию исламистские авторы выстраивают на основе религиозного источника — т.н. Мединского договора, представляющего собой свод правил раннеисламской эпохи, дошедший до нас в изложении богословов Ибн-Хишама и Ибн-Убейда. Этот документ, авторство которого приписывается Мухаммеду, определил основы совместного проживания переселившихся в Медину мусульман и местных иудеев и язычников. Рассматривая его текст, А. Булач отмечает, что договор устанавливает равноправие всех трех групп и чуть ли не «демократическое участие» их членов в жизни своих общин. Булач обращает внимание и на то, что Мухаммед в договоре назван судьей мусульман (хакем), а не правителем (хаким), что говорит в пользу верховенства закона, а не личной власти правителя в исламе.16 Несмотря на очевидную утопичность положе.

16 Bula?, Ali. Medine vesikasi hakkinda genel bilgiler. //Birikim, № 37, Mayis 1992, s. 108−109.

18 ний договора, подтвердившегося ходом событий того времени, данная концепция была взята на вооружение турецкими политиками-исламистами конца 1990;х гг. и активно ими пропагандировалась.

Во-вторых, исламистские писатели подвергают сомнению прочно укоренившийся в сознании западного человека стереотип о догматичности ислама и его несочетаемости с гибкостью и разнообразием суждений, присущих демократическому мышлению. По их мнению, в отличие от христианства и иудаизма, где первично мнение духовенства, канонизирующего религиозные нормы в виде застывших догматов, мусульманство — это религия, где реальность выводится из текста, открытого для толкований простых смертных. Между тем, суждения мусульманских богословов, как и обычных людей, — вовсе не аяты Корана, они могут и должны подвергаться критике и переинтерпретации в соответствии с требованиями времени. Надо сказать, что в современной исламистской среде, преимущественно академической, широко дискутируется идея о необходимости реформы в исламе, точнее возрождения права выносить самостоятельные суждения по различным вопросам (нджтихад).17 Бывший глава Управления по делам религии Мехмет Нури Йылмаз считает закрытие врат иджтиха-да, то есть, в широком смысле ограничение па свободомыслие на официальном уровне, введенное в X в., одной из главных причин отставания мусульманского мира от западного.18 По словам другого богослова, преподавателя Анкарского университета проф. Хасана Оната, «мусульмане зациклились на темных веках своей истории, идеализировали раннемусульманскую эпоху, возвели в ранг религиозной догмы традицию, и в сущности ничего не предприняли, чтобы изменить ситуацию к лучшему, потому и оказались вынуждены заимствовать демократию у Запада».19.

В-третьих, проблема отсутствия демократической альтернативы, нарушения прав человека понимается турецкими исламистами вовсе не как имманентное свойство ислама, а, напротив, как порок западной политической системы, который отражается в узурпации власти в мусульманских странах светской элитой. Последняя мешает религиозному самовыражению граждан и тем самым препятствует объединению уммы, тенденция к которому есть не что иное, как проявление общемирового процесса гло.

17 Тема реформы в исламе вызывает положительные отклики у значительной части турецкого населениясогласно опросу ТЕСЕВ, за «открытие ворот иджтихада» в той или иной мере выступает от 35,4% до 42,6% турецких граждан. См. Приложение, Таблица 5.37.

18 Din-Devlet ili§ kileri ve Turkiye’de din hizmetlerinin yeniden yapilanmasi Uluslararasi Sempozyumu. 1st., Cem Vakfi yay., 1998, s. 37.

19 Ibid., s.123. бализации. Проблема демократии на Западе, таким образом, видится в том, что в ней отсутствует толерантность к «иному», в частности, к исламскому мировоззрению. В этой связи среди исламистских авторов весьма популярен пример Алжира, где победу на парламентских выборах 1991 г. одержала исламистская партия, что спровоцировало военное вмешательство и многолетнее противостояние между центральной властью и исламистами. Отмечается также несоблюдение лидерами мировых рынков принципов либеральной экономики в том, что касается разработки природных ресурсов на Востоке, в особенности в сфере добычи и реализации нефти. По выражению упомянутого публициста А. Булача, рыночные законы в данном случае замещает принцип «свободf 20 нои конкуренции уток и крокодилов в открытых водах».

В Турции, где по выражению религиозных авторов до прихода Р. Т. Эрдогана ч властвовал «просвещенный деспотизм», под угрозой находятся вовсе не «основные республиканские принципы» как форма организации и передачи власти — исламисты не намерены восстанавливать султанат или халифат, а собственно демократия как политический инструмент. Так, публицист Х. Явуз уклончиво объясняет, что цель исламизма — отнюдь не покончить со светским государством, что, как он пишет, само по себе неизбежно, а лишь позволить зазвучать в турецком обществе «иным голосам».21.

Чрезвычайно популярна у турецких исламистов тема легитимации власти. Немало сторонников среди них завоевало утверждение, что существующая политическая элита состоит не из народных избранников (сечгшъмишлер), а из назначенцев (атан-мыгилар), которые пытаются «монополизировать демократию», ограничить область применения демократической процедуры, отказывая «широким массам» в праве приобщиться к этому политическому благу, и не доверяя им рычаги управления. Соответственно, свой конфликт со сторонниками лаицизма исламисты объясняют прежде всего заботой светской элиты о собственных интересах, ее стремлением сохранить господство, и во вторую очередь — различиями в ценностном восприятии обеих сторон. Неудивительно, что исламисты особенно негативно настроены в отношении «сил, находящихся вне политики, которые, используя благоприятную конъюнктуру, под разными предлогами вмешивается в естественный ход событий», 22 то есть, в отношении турецкого генералитета.

20 Bulac, АН. Din, devlet ve deraokrasi. Istanbul, 2001, s.19. 01 * Yavuz, Hakan. Modernle§ en Muslumanlar: Nurcular, Nak§ iler, Milli Gorii? ve АКР. Istanbul,.

2005, s.9−10.

22 Yavuz, Hakan. Modernle§ en Muslumanlar., s.10.

Образ светского государства, столь демонизируемого исламистскими авторами, неизменно слагается ими из таких черт, как авторитаризм, секуляризация, централизм, национализм и унитарность. Государству, обладающему авторитарным характером, насаждающим «сверху» определенные принципы, противостоит религия — глубоко социальное явление, идущее от социальных низов. По мнению Б. Зенгина, принадлежность к определенному вероисповеданию якобы является свободным выбором каждого, и лишь после того, как человек сознательный отдаст предпочтение той или иной религии, ее предписания становятся для него обязательными. В Турции же государство, не принимая в расчет волеизъявление граждан, заставляет их исповедовать «религию» строго определенного рода.23 По Зенгину, процесс насаждения такой государственной «религии», игнорирующей традиции народа, в Турции шел в ногу с вестерни-зацией.

В некотором смысле исламистские авторы выступают за пересмотр традиционного понимания турецкой истории, согласно которому кемалисты — это движущая сила прогресса в форме модернизации и реформ, а верующие — реакционеры и мракобесы. Напротив, именно политически активные мусульмане парадоксальным образом преподносятся как основа гражданского общества в стране, первые ростки которого взшнли еще в османскую эпоху. В Османской империи, считают они, существовала благотворная атмосфера децентрализация власти, обеспечивавшая между се носителями и их подданными консенсус. Таким образом, происходит очевидная подмена понятий: «народный» в понимании исламистов и означает «гражданский». Наконец, исламскими аналогами НПО, выпестовавшими новое поколение исламских интеллектуалов и способствовавших их инфильтрации в политическую власть, исламистские авторы называют религиозные секты типа нурджу и накшибенди.

Из вышесказанного напрашивается вывод, что для авторов религиозной ориентации демократия приемлема лишь как политический инструмент, а не как некая философия, система ценностей, предполагающая секулярный образ жизни, где политическая деятельность практически лишена религиозной основы. Только в этом случае этот принцип допустим, и только такого рода «светские» политики могут находиться во главе государства. Остальное же, по мнению исламистов, именуется секуляризацией (турец. «секюлерлеише», «секюлерлик») и воспринимается ими как покушение на частную жизнь гражданина. В западных демократиях, считают они, человек лишен.

23 Din-Devlet ili§ kileri ve Tiirkiye’de din hizmetlerinin yeniden yapilanmasi, s. 41. своего основного прибежища — семьи, индивид поглощен вездесущим государством, тогда как в рисуемом ими османском обществе или у средневековых арабов он, якобы, имеет больше частного пространства. Общественная сфера трактуется как нечто «профанное», тотально контролируемое государством, индивиды же служат его марионетками. Отсутствие веры как основы политической этики превращает государство в Левиафана, который пожирает все вокруг, абсолютизируя власть и возможности материального обогащения. Не случайно исламистами широко цитируется русский классик: «Если Бога нет, то все позволено», имея в виду, что свобода без всяких ограничений превращается в простое удовлетворение животных инстинктов. Ислам же, утверждают они, обещает демократию с «человеческим лицом» и подлинную светскость.

Здесь обнаруживается главное противоречие религиозных авторов: с одной стороны, в их трудах говорится, что недопустимо превращать религию в инструмент битвы за власть и другие земные блага, и лидеры государства должны придерживаться нейтралитета в отношении любых религиозных учений и идеологических систем. С другой стороны, получается, что ислам не может не иметь связей с политической сферой — будучи образом жизни, он предполагает и правила, по которым следует вести политическую деятельность.

Позиция умеренных исламистов, завоевавшая в Турции значительное число сторонников, наилучшим образом, на наш взгляд, может быть резюмирована отрывком из книги Х. Явуза: «Известная нам старая Турецкая Республика канула в лету. Новая Турция постепенно и без особых усилий расправляет свои пока еще неопределенной формы крылья. Возможно, новый путь развития государства и общества пока не найден, страна находится на распутье. Если прежняя Турция опиралась на сознательное вытеснение османо-тюркского прошлого, то новая возрождает его. от гомогенного общества, основанного на подчинении, стержнем которого является мощное государство, она, вместе с неугомонным гражданским обществом идет в направлении социальной модели, для которого плюрализм является нормой».24.

В третье направление турецкой историографии мы условно объединили авторов, не связанных с исламистским движением, но сочувственно воспринимающих его обновленное («либеральное») содержание. В этой группе немало журналистов и исследователей «левого» толка (Шериф Мардин, Нилюфер Гёле, Омер Лачинер, Рушен Чакыр, Левент Кёкер, Таныл Бора, Фехми Чалмук, Мурат Бельге), в то же время.

24 Yavuz, Hakan. Modernle§ en Mlislumanlar., s.369. встречаются ученые и публицисты праволиберальной ориентации (Мюмтазер Тюрко-не, Хакан Йылмаз. Мехмет Алтан и др.).

Представителей этой группы объединяет жесткий критицизм в отношении политической активности турецкой армии, причем, зачастую их беспокоит не столько распространенная во второй половине XX в. практика военных переворотов, сколько даже простое комментирование турецкими военными чинами тех или иных политических событий. Как правило, они полностью поддерживают исламистов в стремлении пересмотреть либо отменить и без того широко и неоднозначно интерпретируемые сегодня «шесть стрел», составляющих основу кемалистской идеологии. Также, большинство этих авторов, несмотря на светское в целом мировоззрение, полагают, что запрет на ношение в общественных учреждениях женщинами закрытой одежды и платков является нарушением их гражданских прав.

Особый интерес в данной группе представляют монографии журналиста «Мил-лиет» и преподавателя Мраморноморского университета Р.Чакыра. Автор дает в полном смысле слова «анатомию» турецкого исламизма, начиная с истории его зарождения в 1970;е гг. и конфронтации с системными партиями до раскола на «традиционалистов» и «умеренных» с последующим приходом к власти последних. Его монографии содержат выдержки из интервью Чакыра с идеологами турецкого исламизмаН. Ялчинташем, М. Метинером, А. Я. Сарыбаем, А. Карагюлле, Д. Дурсуном, Дж. Акташ, что служит дополнительным подспорьем для источниковедческой базы диссертации.

Опираясь на обширный фактический и статистический материал, Р. Чакыр приходит к выводу, что исламисты сумели закрепиться и получить широкое признание в трех сферах жизни страны: юридической (благодаря отмене в 1991 г. статей турецкого УК, запрещающих религиозную пропаганду, а также фактическому пересмотру Закона об образовании, когда наряду с единой светской общеобразовательной системой в Турции возникли и множатся частные учебные заведения, финансируемые исламскими вакфами), экономической (имеется ввиду вовлечение большого числа граждан в предпринимательскую деятельность при Т. Озале, приобщение консервативно настроенной периферии к городской жизни и «обществу потребления») и социальной (речь идет о все более терпимом отношении общества к религиозным атрибутам и нормам, что подтверждается различными опросами, притом, что большая часть населения, в сущности, соблюдает религиозные предписания лишь во время семейных торжеств и похорон). Остается добавить, что совокупность областей, в которых турецкие ислампсты сумели упрочить свои позиции, позволила им, в конечном счете, совершить решающий прорыв и добиться политической легитимации.

Р.Чакыр не скрывает своего удовлетворения по поводу того, что с приходом к власти исламистов турецкое общество получило возможность поближе узнать политическое движение, чей образ, по его мнению, несправедливо очерняется различными спекуляциями на тему «шариатской опасности», но которое, тем не менее, является полноправной частью турецкого политического истеблишмента.

Большое значение в монографиях упомянутого автора уделяется причинам, определяющим успех деятельности исламистов. Чакыр приводит многочисленные заявления светских политиков, основанные на запугивании населения «исламской угрозой», которое на деле произвело обратный эффект, сыграв на руку исламистам. Ведь, по мнению автора, сознательно или не очень исламистов поддерживает население, уставшее видеть во главе страны «презентабельных людей, обладающих широким кругозором» (турец. «perezentabl ve vizyon sahibi») и желающее, чтобы власти говорили с ними на одном языке. Определенную раздраженность электората исламистов вызывает и то, что светские СМИ долгое время воспринимали своих сограждан как инопланетян, которые не имеют права на самовыражение в обществе, существующем по их правилам, либо могут соблюдать традиции при условии, что не отрицают норм «современного образа жизни».25.

При этом автор справедливо заключает, что чем ближе исламисты к власти, тем больше они удаляются о г мусульманской идентичности. Получается, что если приверженцы исламизма рассмагривают демократические процедуры, прежде всего, как средство прихода к власти, извлекая из них в этом качестве максимум выгоды, то, в конце концов, перефразируя известное утверждение, «средства определяют цель», исламисты меняются сами, в той или иной степени усваивая демократические нормы. Выступая против демократии западного типа, которая, как утверждают приверженцы исламизма, навязывает волю большинства меньшинству, они, напротив, с готовностью приспосабливаются к ней, становясь большинством. Отсюда неожиданный вывод турецкого исследователя: «Милли Гёрюш» осовременил мусульман и даже секуляризовал их, как и всякий политический ислам. Его исламская составляющая сильно размыта и деформирована из-за постоянных проблем со светским законодательством. В конце концов, если спросить у члена «Рефах», что же означает установление шариат.

25 Qakir, Ru§ en. Ne § eriat, ne Demokrasi: Refah partisini anlamak. 1st.: Metis yay., 1994, s. 17.

24 ского правления, можно получить тысячи разных ответов. Политическая же составляющая членства в «Рефах» динамична, изменчива, но всегда преследует одну единственную цель — власть".

Что же касается полемики о совместимости самого исламского вероучения и демократических норм управления, то здесь точка зрения либеральной историографии в Турции в значительной мере совпадает с исламистской. Источником власти в мусульманских государствах, в сущности, является гражданское, а не религиозное право, к тому же, нигде кроме Ирана нет института духовенства, поэтому утверждать, что ислам препятствует осуществлению демократического управления, некорректно. По мнению Чакыра, расхожее убеждение, что присутствие исламистов во власти ликвидирует демократические нормы, принадлежит тем силам, которые боятся проиграть исламистам в конкурентной борьбе, и именно в их демократичности следует усомниться.

Особняком в ряду турецких исследований об исламизме стоят работы социологов и политологов Шерифа Мардина, Нилюфер Гёле, Бинназ Топрак, Али Чаркоглу, в том смысле, что эти авторы, на наш взгляд, употребляют минимум оценочных суждений. Известный турецкий историк и социолог проф. Ш. Мардин, сделавший научную карьеру в США, в своих трудах касается широкого спектра вопросов по истории зарождения исламизма, начиная от состояния османской общественно-политической мысли и заканчивая сегодняшним днем. Его анализ лежит скорее в плоскости концептуально-философских, нежели политических тем. Например, Мардин анализирует расхождения в мировоззрении между «народным» и «дворцовым исламом» при османах, проблему «реформаторов» и «охранителей» применительно к турецкому исламизму. Современный исламизм он считает в некотором роде продолжением не богословского, а бытового ислама османцев, компенсирующего интеллектуальную бедность и отсутствие оригинального философского содержания идеями исламского интернационализма, которые щедро поощряются саудовским и иранским режимами.27.

Из работ западных авторов в диссертации использованы классические труды по истории Османской империи и Турецкой Республики таких авторов, как Бернард Льюис, Стенфорд Шоу, Эрик Ян Цюрхер, Эндрю Мэнго, Николь и Хью Поуп, а также монографии Уриеля Хейда, Джении Б. Уайт, Майкла Рубина, посвященные исламистской тематике. При подготовке диссертации были использованы статьи, принадлежа.

26 Qakir, Ru§ en. Ne § eriat, ne Demokrasi: Refah partisini anlamak. ist.: Metis yay., 1994, s.59.

27 Mardin, § erif. Turkiye’de din ve siyaset. Istanbul, 2002, s. 33. щие перу многих из перечисленных зарубежных авторов, опубликованные в научных журналах «Интернэшнл Джорнал оф Миддл Ист Стадиз», «Миддл Ист Квотерли», «Миддл Истерн Стадиз». Как представляется, сводный анализ нескольких из этих работ позволит дать общее представление о подходах западной историографии к проблемам истоков и перспектив турецкого политического ислама.

Первое, что бросается в глаза — это близкое знакомство западных авторов с современной Турцией и ее историей, которое дает им возможность представить весьма полный обзор самых разных сторон турецкой жизни. Опираясь на множество личных наблюдений и фактов, авторы предлагают свои варианты ответа на вопрос, совместимы ли ислам и модернизация, под которой они понимают, прежде всего, западный стиль жизни и управления.

Что касается автора фундаментального труда о Мустафе Кемале Ататюрке, тележурналиста Э. Мэнго, то он видит в Турции значительно более открытую, нежели ее арабские соседи, страну. Несмотря на такие анахронизмы, как «убийства во имя чести» и конфликты на почве кровной вражды, в Турции, полагает он, большинство женщин эмансипировано, стиль ведения бизнеса приближен к западному, экономика развивается за счет производства, а не продажи сырья. Автор в меньшей степени акцентирует внимание на «ннаковости» турок, утверждая, что страна так или иначе меняется, руководствуясь универсальными западными ценностями. Мэиго полагает, что наиболее существенная разница между европейцами и турками определяется вовсе не вероисповеданием, культурой или общественными институтами, а низким благосостоянием значительной части турок. По его мнению, «реисламизацня» в Турции не предвещает грядущего «столкновения цивилизаций», а, напротив, подтверждает развитие страны по западному пути, хотя и идущее с опозданием.29 Турецкий ислам в понимании автора — это инструмент социального контроля, который внушает верующим такие позитивные установки, как добрососедские отношения, взаимопомощь, благотворительность, чего нет, и не может быть в светской идеологии, апеллирующей к «высоким» идеалам: национализму, величию турецкой истории.30.

Работа журналистки «Нью-Йорк Тайме» Марвин Хоув представляется несколь-но менее европоцентричной: автор скорее констатирует факты, нежели дает им прозападную оценку. Первое, на что обращает внимание Хоув, приехав в турецкую столицу.

28 Mango, Andrew. The Turks Today. London, 2004, p.2.

29 Ibid., p.5.

30 ibid., p. 254. после в 1995 г. после длительного перерыва, — это пресловутое противостояние светского и религиозного мировоззрения, 31 в особенности преобразившее внешний облик женщин, многие из которых облачились в тюрбаны и длинные пальто. Если изначально Хоув, как и многие наблюдатели, полагала, что городской образ жизни одержит победу над консервативной периферией, голос которой был практически не слышен до середины 1980;х гг., то урбанизация существенно изменила картину. У исламистов появились свои культурно-просветительские организации, профессиональные объединения, общества прав человека, собственно, политические партии.

Насколько неизбежно столкновение между двумя лагерями? Есть ли шанс, чго стороны достигнут определенного компромисса, и Турция сохранит баланс между светским демократическим режимом и приверженностью части граждан мусульманским традициям? Из бесед автора с самыми, без преувеличения, яркими представителями противоборствующих сторон следует, что исламисты, во всяком случае, стремятся к определенной модификации турецкой конституции, изменению существующего гражданского кодекса, составленного по образцу швейцарского. Однако сложно утверждать, что же является конечной целью их деятельности — исламизация лишь общественной сферы или же законодательства и управления также, сетует М.Хоув.

Книга бостонского антрополога Дженни Б. Уайт посвящена методам политической пропаганды исламистов. Уайт в большей степени, чем остальные авторы, использует методы микроисторического анализа. Ее труд — это итог своеобразного полевого исследования, проведенного сю в районе Умранийе, расположенном в азиатской части Стамбула. Это некогда трущобный квартал, две трети населения которого составляют сельские мигранты, занятые в качестве разнорабочих в строительстве либо в сфере услуг и мелкой торговли.

В отличие от предыдущих авторов, у Уайт практически не вызывает сомнений, что Турция — образец светской страны с демократическим управлением, где исламисты играют большую роль. Она отмечает их весьма обширную электоральную базу, куда входят консервативные горожане и бедные сельские мигранты, различные квалифицированные кадры, состоятельные бизнесмены, интеллигенция.32 С другой сто.

31 Howe, Marvine. Turkey Today: A Nation Divided over Islam’s Revival. Oxford, Westview Press, 2000, p. 10−11.

Jenny B.White. Islamist Mobilization in Turkey. A Study in Vernacular Politics. Washington Press, 2003, p.3. роны, движению противостоит кемалистское государство, характеризуемое Уайт как авторитарное, централизованное, патерналистское.

Вместе с тем, Уайт полагает, что своим успехом исламистское движение обязано не политической партии, а большому количеству добровольных организаций, связанных с исламистами. Именно благодаря тому, что исламистское движение в Турции опирается на местную культуру и различные межличностные, клановые и родовые связи, не прерываемые и с переездом в город, оно столь сплочено и успешно. То есть политическая партия в данном случае отнюдь не является ведущей, существует взаимовыгодное сотрудничество «гражданского общества» и политической организации. По мнению Уайт, «индивидуализм — не обязательный компонент гражданского обществамежличностные связи, основанные на взаимном доверии и взаимопомощи, продиктованные культурно-религиозной традицией, могу служить хорошими несущими блоками современной политической жизни и гражданского общества».

Это убеждение, как нам кажется, является наиболее слабым звеном аргументации автора. Действительно, активность гражданского общества обнаруживается тогда, когда власти пытаются в чем-то ущемить права граждан. С другой стороны, эта обратная связь между обществом и государством всегда основывается на развитых экономических, культурных, правовых и политических отношениях между его членами. В описываемых же Уайт районах присутствует четкая субординация между полами: во время торжеств мужчины и женщины района сидят раздельно, старшие члены семьи зачастую не позволяют дочерям покидать пределы квартала до замужества, женщины не выходят из дому одни. Таким образом, Уайт сама становится свидетельницей того, как личные интересы, рациональный выбор уступают место клановой солидарности и традиции.

Проблема политического исламизма в современном мире становится все более востребованной в отечественной исторической науке. В столице России ею много занимались крупные страноведы-арабисты, такие как А. А. Игнатенко, Р. Г. Ланда, З. И. Левин, А. В. Малашенко, Л. Р. Сюкияйнен, М. Ф. Видясова, В. В. Орлов, В. В. Наумкин и другие. Ведущими специалистами «ленинградской школы» по проблемам исламизма, преимущественно в колониальную эпоху, являются С. Е. Григорьев, И. В. Базиленко, М. А. Родионов, С. М. Иванов, Н. Н. Дьяков. Авторов, разрабатывающих исламскую проблематику применительно к Турции явно меньше: среди них отметим в первую оче.

Jenny B.White. Islamist Mobilization in Turkey, p. 27. редь Н. Г. Киреева и Д. Е. Еремеева. Кроме того, вопросы функционирования исламской экономики этой страны исследуют в своих статьях Е. И. Уразова и Н. Ю. Ульченко, внешнеполитические связи Турции с мусульманским миром освещает в своих статьях И. И. Иванова. В странах СНГ указанными темами занимаются востоковеды Э. Ю. Гасанова (Азербайджан), Р. П. Кондакчян, Н. О. Оганесян, Е. А. Абгарян (Армения), И. Ф. Черников (Украина) и другие.

Следует отметить, что труды упомянутых специалистов в большинстве носят фрагментарный характер. Это статьи, очерки и рецензии по внутриполитическим проблемам ближневосточного и юго-восточноазиатского регионов, публикуемые в различных востоковедных сборниках, журналах «Азия и Африка сегодня», «Вопросы истории», «Вопросы экономики», «Международная жизнь», «Восток», «Новое время», на сайте Института стран Ближнего и Среднего Востока. Ознакомиться с взглядами наиболее авторитетных специалистов в области исламизма в отечественной науке автору диссертации помог специальный выпуск журнала «Полития», посвященный политическому исламу (2007, № 4 (47)).

В отечественных работах можно выделить несколько узловых тем в плане анализа политического ислама. В первую очередь, это уже упомянутая вестернизация быта и социальных связей в мусульманском мире, а в широком смысле — его глобализация, которая, накладываясь на такие проблемы, как авторитаризм власти, коррумпированность и неэффективность бюрократии, социальная пассивность женщин, закрытость общества, низкий уровень образованности на мусульманском Востоке и пробудила к жизни феномен исламизма. В связи с этим российские авторы чаще всего сосредоточиваются на двух вопросах, касающихся глобализации мусульманского мира: во-первых, возможно ли освоение исламским миром достижений современной цивилизации при сохранении приверженности к исламуво-вторых, насколько реально преобразование политических систем мусульманского Востока в направлении представительной демократии западного типа в обозримом будущем.

Что касается Турции, то по вопросу о влиянии глобализационных процессов на турецкую экономику отечественные историки в основном единодушны во мнении, что турецкое государство обладает сходной с европейской, хоть и менее развитой экономикой индустриального типа. Анализируя проблему функционирования в Турции «исламской экономики» туркологи Е. И. Уразова и Н. Ю. Ульченко констатируют, что это явление в наименьшей степени характерно для Турции и, строго говоря, присутствует лишь в трех государствах мусульманского Востока — Иране, Пакистане и Судане. В отношении светской Турции, по их мнению, можно говорить только об особенностях экономической политики партии власти, признающей влияние ислама на формирование ее взглядов. А экономические мероприятия исламистов, как показывает практика, индифферентны к использованию трех основных принципов исламской экономики: равновесие между интересами частного собственника и государства, запрет на ссудный процент и обязательная уплата религиозных налогов.

Спор о возможности функционирования в Турции демократии западного типа для российской туркологии, по-видимому, менее актуален, нежели для историографии по современному арабскому Востоку. Ведь в Турции существует реальная многопартийность, конкурентная борьба партий, признаваемая большинством наблюдателей. Российских туркологов больше интересует «истинное лицо» умеренной ветви исламистского течения.

В частности, видный специалист Н. Г. Киреев в ранних работах по существу уравнивает умеренных исламистов с радикалами. По его мнению, «в стратегическом плане и те, и другие едины, провозглашая (или подразумевая) конечной целью своей политической деятельности реализацию идеи религиозного (шариатского) государства. Их различие носит в основном тактический характер, а в целом сводится к главному: какими методами и способами будет реализована указанная цель — насильственными (даже террористическими), либо мирными в результате постепенного перерождения государства и общества под активным п терпеливым воздействием „мягких“ исламистов».34 Не случайно в своих статьях Киреев приводит немало информации по деятельности террористических исламистских группировок в Турции, описывая их как небольшие, хорошо законспирированные группировки, основным методом деятельности которых является подпольная вооруженная борьба. На их счету немало терактов, их «почерк» — это убийства активных сторонников светскости, а также состоятельных предпринимателей из числа немусульман. Тем не менее, основным видом исламского экстремизма, по автору, является не вооруженный, а идеологический терроризм, воплощенный в митингах, конференциях, семинарах и телепрограммах, особенно в среде турецких мигрантов в Европе.

В публикациях, посвященных периоду пребывания у власти ПСР, Н. Г. Киреев тщательно отслеживает такие острые темы, как новый законопроект об образовании, поведение исламистов в ходе иракской операции, методы их борьбы с политическими.

34 Киреев П. Г. Кризис политического ислама в Турции: раскол движения Милли Герюш. //Ближний Восток и современность. Вып.20, с. 267. оппонентами, споры вокруг наднациональной самоидентификации и «европейского выбора». У автора создается впечатление, что «обращения к понятию демократический ислам продолжаются, партия власти не собирается отказываться от принадлежности к политическому исламу, чтобы не потерять избирателя, в то же время она стремится уйти от прежнего открытого противопоставления светским кругам, ищет способы соединения не всегда соединимых лозунгов и предпочтений».35 С течением времени прослеживается определенное смягчение взглядов российского турколога. В одном из последних трудов он отмечает, что первые два года, проведенные ПСР у власти, «показали, что правительство ПСР, не отказываясь от принадлежности к политическому исламу, готово к „умеренности“, к серьезным компромиссам в сфере правовой перестройки, демократизации режима в стране и других требований ЕС, и, кажется, настроена и далее их преодолевать».36.

Монографию Д. Е. Еремеева отличает глубокий анализ социально-экономических причин возвышения исламистов, главная из которых, выражаясь термином автора, — это «рурализация» турецких мегаполисов, с живым событийным изложением возврата в турецкую повседневную жизнь мусульманских норм поведения. В работе автора дается подробное описаиие недавних примеров конфронтации между исламистами и лаицистами, пока не успевших войти в научный оборот. Соотношение сил в данном противостоянии Д. Е. Еремеев представляет как сопротивление меньшей части общества в лице офицерства и интеллигенции напору большинства — простого люда, многочисленный конгломерат различных политических и общественных сил — духовенство, крупный «зеленый капитал» и партии с исламистской идеологией.37.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Основным стимулом для преобразования традиционного ислама явилось военно-техническое и экономическое превосходство европейских государств в Новое время. Сочетание атмосферы средневековой «городской вольницы» и тех перспектив, которые открыла перед западным человеком эпоха великих географических открытий и.

360 § ener: aday degilim. (Шенер: я —не кандидат.) //Hiirriyet. 1.06.07. последовавшая за ней промышленная революция и технический прогресс придали ему дополнительную уверенность в собственных силах, помогли осознать большую независимость от божественного провидения. На Западе постепенно происходил процесс «обмирщения», иными словами, секуляризации всех аспектов жизни: церковь утратила ведущую роль в формировании мировоззрения человека и его политических взглядов, перестала быть процветающей хозяйствующей единицей, ослабла сама потребность в сопричастности к делам прихожан. Венцом этого процесса стал принцип, обосновывающий разделение религиозных и светских институтов (лаицизм), впервые введенный во Франции в 1905 г. и запрещавший духовенству вмешиваться в дела государства.

Если в первой половине XX в. казалось, что модернизация, охватившая ряд стран мусульманского Востока, рано или поздно приведет к тому, что место религиозных ориентиров постепенно займут взгляды, основанные па приоритете рационального знания, утверждавшиеся благодаря светской системе образования, то в дальнейшем идея смены цивилизационной идентичности «сверху» обнаружила явную несостоятельность. Как оказалось, у подавляющего большинства населения насаждение западных порядков привело к включению механизма защиты, консервирующего религиозную идентичность, обострило ощущение принадлежности кулше. Отражением действия этого механизма можно считать появление различных движений и партий исламистского толка, выступавших против секуляризации государства и общества.

Основываясь на предпринятом исследовании роли исламистских течений в общественно-политической жизни стран Востока на примере Турции, можно предложить следующие дефиниции понятий «исламизм» и «политический ислам». В широком смысле исламизм понимается в работе как общественное течение, стремящееся возродить и укрепить роль ислама в жизни общества и государства. В более узком значении это понятие используется для характеристики общественной мысли, которая нацелена на сохранение турецким обществом мусульманской самобытности в условиях глобализации, воспринимаемой как навязывание ему чуждых западных стандартов в поведении и образе жизни. Сутью политического ислама можно считать борьбу за власть исламистов в тех государствах, где модернистское направление преобладает, причем не только с целью противодействия секуляризации, но и ради упразднения самого принципа разделения религиозной и политической сфер жизни. Турецкий материал в значительной мере подтверждает указанные закономерности.

На протяжении послевоенной истории Турецкой Республики отмечается тенденция к медленному, но стабильному росту популярности исламистских течений, представленных суфийскими тарикатами, а также движением «Национальный взгляд» («Милли Гёрюш»). Созданные на его основе политические партии смогли весьма успешно приумножать численность своего электората. В частности Партия национального спасения Н. Эрбакана до запрета военными в 1980 г. играла важную роль в образовании правительственных коалиций. В результате переворота 1980 г. рост популярности исламистов был искусственным образом прерван. Однако в 1991 г. проислам-ской Партии благоденствия удалось пройти в парламент, а в 1996 г. — возглавить правящий кабинет в коалиции с праволиберальной Партией верного пути. С 2002 г. «умеренная» ветвь исламистского движения возглавила однопартийное правительство, находящееся у власти в Турции до настоящего времени.

Анализ внутренних и внешних причин, способствовавших подъему исламизма в Турции, позволяет охарактеризовать ситуацию следующим образом.

Секуляризация турецкого государства и общества в ходе турецких реформ была осуществлена узкой социальной группой при помощи жестких и решительных, но при этом весьма поспешных мер, что определело довольно неглубокое восприятие светских норм большей частью турецкого общества. Тем самым была сохранена возможность активизации сторонников восстановления религиозных институтов в стране.

Рост религиозности среди населения послевоенной Турции, обусловивший возникновение исламистского движения, определеяется рядом причин. Особо значимым фактором была массовая миграция в города сельского населения, в наименьшей степени ощутившего на себе секуляризационную политку кемалистов. Весьма важно и другое обстоятельство, заключавшееся в вольной или невольной государственной поддержке ислама. С переходом к многопартийности правящие партии (НРП до 1950 г., ДП в 1950;1960 гг.), учитывая настроения электората, были вынуждены допускать определенные послабления в религиозной сфере. Точно также в 1980;е гг. военное руководство пошло на сознательный отход от ататюркистского понимания лаицизма в пользу доктрины «исламо-тюркского синтеза», призванной защитить государственный строй от угрозы возрождения правого и левого террора.

Внешним фактором, ускорившим оформление самостоятельного исламского движения, была антикоммунистическая направленность государственной идеологии в годы «холодной войны». Проблема нейтрализации левого движения внутри страны совпала с внешнеполитической задачей западных союзников Турции по созданию происламского «зеленого пояса» на Ближнем Востоке, нацеленного на поощрение сепаратистских устремлений среди мусульман СССР.

Современный процесс «реисламизации» вряд ли обрел бы нынешние размеры без значительного роста материальных возможностей исламистов в 1980;90-е гг., выразившегося в быстром укреплении позиций так называемого «зеленого капитала». Успеху исламистских партий способствовала и грамотная предвыборная стратегия исламистов: широкое использование ими преимуществ «информационного бума» начала 1990;х гг., обращение к избирателям через многочисленные печатные органы, упор на организацию личных, неформальных встреч с избирателями. Наконец, продолжительное нахождение исламистов в оппозиции, позволявшее им критиковать «власть имущих» за нерешенность застарелых социально-экономических проблем страны и имидж «честной и незапятнанной» религиозной партии определили такую немаловажную особенность успеха «Национального взгляда», как протестный характер его популярности.

Главная концептуальная особенность всех партий исламистского толка заключается в альтернативном кемалистскому понимании лаицизма — как гарантии свободы вероисповедания, защиты религиозной культуры, независимости религиозной сферы от чрезмерного контроля со стороны государства. Причем, с конца 1970;х гг. под влиянием исламской революции в Иране в выступлениях Эрбакана и его сподвижников громче стал звучать религиозный радикализмотражением этой тенденции являлось возникновение целой массы близких к ПНС военизированных организаций и кружков. В дальнейшем концепция турецкого исламизма претерпела серьезные изменения. Примерно с середины 80-х гг. под влиянием либерализации экономической сферы при Т. Озале в идеологии исламизма на первый план выдвигается экономическая проблематика, у исламистов возникают собственные теории преобразования турецкой экономики, в частности, утопическая концепция «справедливого порядка». Другой важной чертой исламистской идеологии является ярко выраженная прокурд-ская ориентация, с чем связан ее успех в юго-восточных провинциях страны.

Оценивая деятельность «Национального взгляда» в составе правящих коалиций в 1970;1990;е гг. следует отметить, что происламские партии всячески боролись за реализацию своих лозунгов, однако участие в коалиционных кабинетах вместе со светскими партиями существенно снижало шансы на осуществление их программ. В то же время, выступая за узаконение ношения «тюрбанов» в госучреждениях и за разрешение выпускникам религиозных училищ имамов-хатибов поступать в вузы, а также делая упор па субсидирование провинциального бизнеса, исламисты сумели завоевать симпатии значительной части турецких избирателей.

В 1990;е гг. исламистское движение постепенно утрачивает свой радикализм, превращаясь из крайне правого в правоцентристское за счет активного обращения к демократической фразеологии, что приводит к расколу в движении на «традиционалистов» и «обновленцев».

Итоги семилетней деятельности ПСР, образовавшейся в результате раскола, свидетельствуют о достаточной жизнеспособности в Турции умеренной происламской линии. Это продемонстрировали и результаты парламентских выборов 2007 г., и неудачная попытка светских сил закрыть эту партию весной 2008 года. Однако во внутренней политике «обновленцы», невзирая на непрерывные обещания искать компромиссные решения, резко усилили поляризацию турецкого общества по вопросу о роли ислама в жизни страны. Обострение конфронтации светской элиты с «умеренными» исламистами обнаружилось и в ходе такого существенного внутриполитического события, как избрание президента страны в мае-августе 2007 года. Чрезмерное внимание правящей партии к репрессивным методам в отношении левоцентристской оппозиции, возможно, свидетельствует о том, что положительный ресурс деятельности «умеренных» исламистов в рамках ПСР практически исчерпан. Одним из вариантов выхода из политического кризиса в стране может быть образование новой политической организации, которая, сохраняя в целом исламистскую направленность была бы способна на более широкий компромисс с левоцентристскими оппозиционными силами.

Учитывая вышесказанное, было бы целесообразным рассматривать понятие исламизма как общественное течение, стремящееся возродить и укрепить роль ислама в жизни общества и государства. Кроме того, под исламизмом в диссертационной работе будет пониматься направление общественной мысли, нацеленное на то, чтобы сохранить мусульманскую самобытность в ответ на вызов глобализации, воспринимаемой мусульманами как навязывание чуждого им западного стандарта. Модернизация стран мусульманского мира ведет к распространению демократии как универсальной ценности, которая дает возможность самовыражения также и исламистской оппозиции. Та же, как правило, зачастую враждебна западной системе, ибо для нее цементирующим элементом выступает мусульманская вера. Поэтому, сутью политического ислама можно считать борьбу за власть исламистов в тех государствах, где модернистское направление преобладает, причем не только с целью противодействия секуляризации, но и ради упразднения самого принципа разделения религиозной и государственной сфер жизни. Наконец, еще один термин, который нуждается в уточнении, исламский фундаментализм, в работе будет рассматриваться в первую очередь как религиозное течение, означающее строгое соблюдение правил Корана и Сунны в повседневной жизни. Оно, впрочем, в ряде случаев имеет экстремистское прочтение, с чем связаны такие искажения, как, например, шахидство, обоснованное с помощью переплетения формулы единобожия и самопожертвования.