Религия Бон и проблемы сакрализации власти в Тибетском государстве VII-IX вв

Предметом исследования настоящей работы является идеология тибетского общества в период возникновения, развития и крушения тибетского централизованного государства УП-1Х вв. Актуальность избранной темы объясняется неослабевающим интересом современной исторической науки к проблемам формирования надобщинных политических структур в целом и форм легитимации власти правителя при переходе от выборной власти в общине к институционализированной, закрепленной за определенным родом, основанной на принципе наследования в государстве, в особенности.

Поставив своей целью исследование идеологии формирующегося тибетского государства, автор столкнулся с необходимостью реконструкции самого тибетского общества в этот и более ранний периоды и его политической истории, что оказалось невозможным без решения целого ряда вопросов как общетеоретического характера, так и вытекающих из современного состояния тибетологии.

В 60-е годы В. А. Богословский в специальной работе, посвященной этому периоду тибетской истории, писал: «В УН-1Х вв. складываются и окончательно формируются класс эксплуататоров — собственники земель и класс эксплуатируемых — непосредственные производители, обрабатывающие как государственные земли, так и частновладельческие (трэны). Формы эксплуатации непосредственных производителей дают возможность сделать вывод о наличии в УП-1Х вв. классового общества с господством производственных отношений, свойственных феодальному обществу.

В области политических отношений тибетское общество УП-1Х вв. характеризовалось следующими основными чертами: заменой деления страны по родоплеменному признаку делением страны по территориальному признакукоренным изменением функций старых органов управления, присущих родоплеменному строю, и созданию новых, характерных для классового общества, — появлением особого слоя должностных лиц, учреждений, ведавших различными областями экономической и политической жизни странысозданием фиксированного законодательства, наличием достаточно разработанной системы налогообложения и учета податного населения, т. е. всеми теми признаками, которые позволяют говорить о Тибете УН-1Х вв. как о государстве, обладающем всеми присущими государству атрибутами". [Богословский, 1962, с. 174−175.].

Но работа В. А. Богословского выполнена в рамках классической пятичленной схемы исторического материализма (первобытнообщинный строй — рабовладельческая формация — феодальная формациякапиталистическая формация — социалистическая формация), согласно которой государство возникает в классово-антагонистических обществах в целях контроля над средствами производства и эксплуатации непосредственных производителей господствующим классом, когда власть, зародившаяся в родоплеменных, общинных структурах, уже не может обеспечивать жизнедеятельность общества в новых условиях.

Данная концепция, однако, далеко не всегда соответствует исторической действительности. Существующие современные теории возникновения протогосударственных объединений, формирования государства рассматривают эти процессы с других, порой прямо противоречащих традиционным категориям исторического материализма позиций. Согласно некоторым из них, для возникновения государства совсем необязательно наличие классов, различающихся по отношению к собственности на средства производства и связанных с ними аппарата принуждения и системы налогообложения. [Например, Большаков, 1990.].

По мнению Э. Р. Сервиса, в «примитивных» обществах, находящихся на стадии, предшествующей государству, нет товарного производства и частной собственности, которые могли бы стать предпосылкой формирования классов и государства. В таких обществах существуют социальные слои, страты правящих и управляемых, но нигде основой их не является материальная дифференциация, различия форм собственности или различия в доступе к стратегически важным ресурсам. В основе их различий лежит политическая и религиозная власть, не нуждающаяся в силу своей абсолютности в экономических подпорках. [Service, 1978, р.32.].

Государство, в отличие от вождества (чифдом, протогосударство), определяется и как регионально организованное общество со значительным населением, разнообразным в экономическом и этническом отношениях, в основе возникновения которого лежат технологические изменения и обмен [Jonson, Earle, 1987, p. 246−247]. Отличия предгосударственных структур от государства рассматриваются и с точки зрения функций органов управления. В соответствии с таким подходом в вождествах все функции дублируются на разных уровнях, причем сегменты могут отпадать и существовать самостоятельнов государственных образованиях органы власти имеют уникальные функции, неповторяющиеся на других уровнях [Cohen, 1978, р.4−5].

Не отвергнуты современной наукой и теории, в основе которых лежат концепции имущественного неравенства как основной причины возникновения государств. По М. Фриду, например, государство — это «централизованно управляемая система, неизбежно возникающая из любой системы институционализированного неравенства, в которой лидеры или правящая группа обладают исключительным доступом к ресурсам, необходимым для поддержания и продолжения жизни» [Fried, 1967, р. 186]. Другие исследователи понимают под государством централизованную, иерархически организованную систему властных отношений, в которой локальные политические образования теряют автономию.

Безусловно, следует выделить и теории, имеющие в основе концепцию «азиатского способа производства» (государственного, политарного), подчеркивающие специфичность процесса становления государства на Востоке, вплоть до полного противопоставления подобному процессу в Европе. Детальнейшую разработку эта концепция получила в трудах JT.C. Васильева [Васильев 1982, 1983, 1993], выдвинувшего феномен власти собственности — альтернативы европейской частной собственности в качестве важнейшего двигателя общества по пути от протогосударства к раннему государству, которое определяется как «многоступенчатая иерархическая политическая структура, основанная на клановых и внеклановых связях, знакомая со специализацией производственной и административной деятельности. Главными функциями такого государства являются: централизованное управление крупным территориально-административным комплексом с этнически гетерогенным населением, расширение пределов своей территории за счет военных захватов, а также обеспечение благосостояния общества и престижного потребления привилегированных верхов за счет ренты-налога с производителей, дани с зависимых соседей. Раннее государство хорошо знакомо с урбанизацией и монументальными сооружениями, осуществляемыми населением за счет общественных работ, причем эти работы, как и вся сумма взаимоотношений между верхами и низами, основаны на принципах реципрокности и редистрибуции, рассматриваются как закономерный обмен деятельностью и легитимизируются общепризнанной религиозно-идеологической доктриной» [Васильев, 1993, с.75].

Изложение теорий происхождения государства можно продолжать довольно долго. H.H. Крадин в работе, посвященной общественному строю Хуннской державы, предложил сгруппировать наиболее популярные теории, объясняющие процесс происхождения и сущность раннего государства по двум признакам — конфликтному и интегративному. В конфликтных (или контрольных) теориях становление и природа государственности рассматриваются с точки зрения эксплуатации, классовой борьбы, войны и межэтнического доминирования. Государство здесь предназначено для решения внутренних стрессов и помимо организационно-регулирующих функций выполняет функции по обеспечению эксплуатации правящими классами непосредственных производителей. В интегративных или управленческих теориях феномен государства объясняется как более высокая стадия экономической и общественной интеграции. [Крадин, 1996, с. 141].

Природу хуннского общества H.H. Крадин определяет следующим образом: «Кочевая империя хунну была „племенной империей“. Она была племенной конфедерацией, основанной на консенсуальных связях, во внутренней политике, но завоевательным ксенократическим государством по отношению к соседним народам. Данную двойственность отражает „статусный дуализм“ любого свободного хунна. Каждый номад (вождь, дружинник, простой скотовод) одновременно входил в две иерархии: в генеалогическую иерархию родов, племен и племенных объединений. Одновременно он являлся воином и занимал свое место в „десятичной“ классификации (рядовой, десятник, сотник и т. д.)». [Крадин, 1996, с. 140].

H.H. Крадин экстраполировал данный вывод на большую часть кочевых обществ: «Большая часть кочевников потенциально оставалась в рамках первобытной стадии и самостоятельно не могла преодолеть барьера государства. Только кочевые империи и подобные им структуры несколько меньшего масштаба представляли собой государственные образования. Однако это была специфическая ксенократическая (в более ранних работах я использовал иной термин — экзополитарная) государственность, которая была направлена вовне собственного общества на эксплуатацию соседних, как правило, земледельческих обществ». [ Крадин, 1996, с.141].

Вывод о дуалистической природе хуннской государственности, хотя и не бесспорный (см. например Калиновская, 1994), был поддержан Т. Д. Скрынниковой, исследовавшей проблему ханской власти в монгольском средневековом обществе. По ее мнению, использование термина «государство» невозможно для обозначения уровня политической организации ядра монгольского общества периода империи, в отличие от монгольских династий Китая или Ирана, где правящая монгольская верхушка использовала местные традиции. Причинами, позволяющими называть собственно монгольское общество сложным или суперсложным вождеством, как считает Т. Д. Скрынникова, являются: характер институтов власти, формировавшихся в соответствии с родоплеменной традицией из людей, принадлежащих к одному властному коническому клану, где большое значение имеет генеалогия, даже фиктивнаянизкий уровень экономического развития, отсутствие регулярного налогообложения, специального административного аппарата для сбора налогов и дани, фиксированного права и аппарата по контролю за его выполнением [Скрынникова, 1997, с.48−49].

Надо ли говорить, что точка зрения Т. Д. Скрынниковой противоречит традиционному, устоявшемуся взгляду на монгольское средневековое общество как на классовое и феодальное государство, выраженному в трудах известных отечественных ученых (Владимирцов, 1934; Кычанов, 1973 и др.).

Разумеется, здесь не место для дискуссии по этому поводуотметим лишь, что проблема становления государства, как в древности, так и в средневековье, не может считаться решенной в современной исторической науке. Тем более это касается центральноазиатских обществ средневековья на переходной стадии развития к каковым относится и тибетское.

Помимо чисто теоретических, данная проблема имеет и терминологический аспект. Поскольку термином «государство» обозначаются порой совершенно различные общественные организмы. Такие как, например, демократические Афины времен Перикла и держава Ахеменидов в период Дария I, ранняя Римская республика и монархия Диоклетиана, хунну при Модэ, Монголия в период Чингис-хана и бюрократические монархии Китая.

В таком случае, возможны два пути решения проблемы: либо отказ от такого широкого употребления термина «государство», либо поиск того общего, что позволяет всем, и специалистам в том числе, называть столь непохожие явления одним термином. Первый путь представляется непродуктивнымвыбрав второй, при самом поверхностном взгляде можно выделить такие общие черты как: единая территория, подчиняющаяся единой центральной властилишение автономии территориальных единиц, входящих в данную структуру, в области внешних сношенийплеменная и этническая гетерогенность, необходимость участия в военных кампаниях центра, т. е. наличие единых вооруженных сил. Естественно, что набор характерных признаков в любом локальном и хронологическом варианте будет значительно шире, но это будут уже локальные признаки, любой из которых может отсутствовать в том или ином варианте, но это не значит, что вместе с каким-нибудь из признаков исчезает и само явление, именуемое государством.

Жесткое определение В. А. Богословским политической структуры тибетского общества как феодального государства также не является единственным в тибетологии.

Специальная глава настоящей работы посвящена этому сложному, дискуссионному вопросу тибетской истории. Освещение основных исторических событий, отношения центра и периферии, взаимоотношения центральной власти и лидеров, тибетских кланов, анализ других аспектов проблемы приводит к выводу, что уровень племенной конфедерации (союза племен) был уже пройден тибетским обществом к VII в. Не претендуя на окончательное решение поставленной проблемы, автор считает вполне приемлемым использование термина «государство» для определения структуры тибетского общества VII—IX вв., хотя и не в жесткой формулировке В. А. Богословского.

Долгое время история Тибета изучалась в основном по буддийским сочинениям, в которых главное внимание уделялось самому буддизму, а роль религии бон в жизни тибетского государства и общества^И-1Х вв. либо не освещалась, либо фальсифицировалась. Такое положение вещей обусловило и направление исследований — большинство тибетологов занималось изучением различных форм тибетского буддизма как идеологической основы тибетского общества с момента образования государства (VII в.), что, разумеется, оправданно, если учесть стойкую буддийскую традицию и то непреходящее значение буддизма в формировании тибетской культуры, менталитета, структуры политической власти (теократия). Однако прочные позиции в Тибете буддизм завоевывает лишь после распада единого государства, примерно с XI в. н.э. Центральное же место в духовной жизни Тибета, претендовавшего на роль гегемона в Центральной Азии в VII—IX вв., занимала древняя религия бон, что и призвано показать данное исследование.

Религия бон — это неотъемлемая часть тибетской культуры. Она зародилась у истоков самого тибетского общества, развивалась вместе с ним и от родоплеменной религии, впитывая в себя элементы соседних более развитых религий, прежде всего буддизма, пришла к современному своему виду, являясь ярким примером религиозного синкретизма.

Еще в недавнем прошлом в Тибете существовали бонские монастыри с довольно значительным количеством монахов. И сегодня бон исповедуется частью тибетцев в самом Тибете, в населенных тибетцами районах северо-западного Китая, в северном Непале и Индии. Имеется также обширная бонская литература.

В последнее десятилетие в мировой тибетологии резко возрос интерес к этой религии, что вызвало введение в научный оборот новых источников и появление целого ряда солидных научных трудов (см. библиографию).

Однако мнения специалистов о происхождении и роли в тибетской истории религии бон, о самой ее сути расходятся весьма значительно: от шаманизма до буддизма и митраизма, от периферийных, ничего не значащих в жизни государства культов до статуса мировой (в доктринальном смысле) религии. В связи с указанными обстоятельствами в работе дается характеристика основных источников и предлагается историографический обзор проблемы.

Сведения тибетских средневековых исторических сочинений (как буддийских, так и бонских) по истории религии бон, интерпретация этих сведений исследователями (как зарубежными, так и отечественными) подвергаются критическому сравнительно-сопоставительному анализу.

В настоящей работе религия бон, которая близка по своему характеру верованиям, стадиально предшествовавшим мировым религиям, освящавшая родоплеменные отношения в обществе, рассматривается как идеология тибетского общества периода становления и развития централизованного государства. Автор стремился показать типологическую общность этой религии с центральноазиатским шаманизмом, стадиальное единство процессов, протекавших в бон и в верованиях других народов Центральной Азии в период образования государства.

Такая постановка задачи вынуждает обратиться к проблеме шаманизма, вернее, терминологического обозначения данного явления. Представляется вполне обоснованным использование термина «шаманизм» для определения системы верований народов Центральной Азии. Хотя автор вполне сознает, что деятельность шаманов не покрывала всю религиозную практику общества, но использование термина «тэнгризм», предложенного вслед за Ж. П. Ру Т.Д. Скрынниковой [Скрынникова, 1997, с. 196−197], так же подчеркивает только одну из сторон многогранного явления. Термин же «шаманизм» давно и прочно вошел в мировую науку, широко употребляется как в отечественной, так и зарубежной историографии и не вызывает сомнений о сути явления культуры им обозначаемого.

Автор считает, что древняя тибетская религия бон являлась комплексом верований (родоплеменных культов), которые современная наука объединяет под единым понятием — шаманизм. Отнести бон именно к такому типу религии позволяет, во-первых, то, что по своим главным признакам и функциям тибетские бонпо (Ьоп-ро) практически ничем не отличались от шаманов других центральноазиатских народов. Такому подходу к тибетским бонпо, казалось бы, противоречит большое количество этих бонских жрецов, строгое деление их по специальностям, зафиксированное дуньхуаньскими документами. Однако анализ их функций достаточно убедительно показывает, что подобная специализация имеет в основе родовую принадлежность жрецов. Вовторых, такие основополагающие моменты религии бон, как вера в различных духов, деление мира на три сферы, культ неба, культ домашнего очага, культ гор, культ больших куч камней (обо) и т. д., имеют общее происхождение в этой религии и шаманизме и, безусловно, свидетельствуют об их стадиально типологическом родстве.

Предметом давней и не затухающей дискуссии в тибетологии является проблема происхождения религии бон. Проведенное исследование показало, что популярная гипотеза о западном происхождении (индийском, иранском) религии бон обязана своему появлению на свет прямому указанию на данное обстоятельство в бонской литературе. Однако к сведениям бонских источников следует подходить весьма осторожно, т.к. бонские авторы из-за стремления доказать приоритет своей религии над буддизмом в происхождении, доктрине и т. д. часто намеренно искажали реальные исторические факты. Само же появление западных идей в бон связано с проникновением и закреплением на тибетской почве буддизма и не может датироваться ранее VIII в. н.э. Что же касается иранских мотивов, имеющихся в религии бон, то, проблема эта является крайне сложной: возникают вопросы и о времени их появления, и о том, в какой степени эти мотивы являются собственно иранскими и т. д. Как представляется автору, появление их следует относить к позднему периоду истории религии бон, во всяком случае, уже после распада тибетского государства VII—IX вв.

Основными сочинениями бонской литературы являются биографии «основателя» религии бон — Учителя Шенраба (sTon ра gShen rab), наиболее популярная из которых — «Зермиг» (gZer mig) — скалькирована с биографии Будды Шакьямуни, что полностью исключает возможность приоритета бонской исторической традиции, связанной с личностью Шенраба и «созданной им» священной литературы, над буддийской. Согласно этой традиции бонские тексты существовали задолго до появления тибетского письменного языка и были записаны на древнем шаншунгском языке. Сегодня, пожалуй, не приходится сомневаться в том, что такая страна — Шанг-Шунг (gZhang gZhung) действительно существовала, вернее, какая-то часть западного Тибета, ориентировочновокруг горы Каиласы, так называлась до вхождения в состав тибетского государства в VII в.- правда, остается неясной этническая и культурная принадлежность населения этого региона в то время. А вот что касается шаншунгского письменного языка, то представляется, что это был искусственно и относительно поздно созданный язык, в качестве аналога санскриту тибетских буддистов.

Родиной религии бон в бонских текстах называется страна Олмо-лунг-ринг ('01 mo lung ring), которая находится в Тазиге (rTag gzigs или sTag gzig). Олмо-лунг-ринг по своим описаниям и функциям совпадает с буддийской Шамбалой. Тазиг обычно отождествляется с Персией: именно там, в царской семье, родился основатель учения бон Шенраб (gShen rab) и правил до достижения просветленияно, безусловно, это мифическая страна, которая появилась в бонских сочинениях в период перестройки бон по аналогии с Индией для тибетских буддистов.

Религия бон, которая сформировалась из отдельных тибетских родовых культов, явилась той идеологической основой, на которой выросло тибетское централизованное государство VII—IX вв. В этом процессе формирования государственной религии Тибета главная роль принадлежала сакрализации царского рода, в основу которой легла легенда о божественном происхождении Ньяти цанпо (gNya-khri btsan-po) — первого царя, согласно тибетской исторической традиции. Причем существует два варианта легенды: древнетибетский бонский, выводящий происхождение Ньяти цан-по от небесных божеств, и поздний — индо-буддийский, по которому он происходит от индийских царейродственников Будды Шакъямуни. Анализ показал, что легенда была создана для того, чтобы сакрально легитимировать право на власть исторических царей, начиная с Сронцан Гампо (Згс^-Ызап sgam-po). Она отразила необходимость объединения отдельных тибетских родов или племен в единый союз, а затем и в государство.

Древний бонский характер легенды о происхождении Ньяти цанпо еще раз убеждает в том, что тибетские цари сакрализовались в рамках религии бон и в этом сакральном их статусе, теснейшим образом связанном с древним тибетским культом неба — общецентральноазиатским по своему происхождению — заключалась одна из важнейших сторон общегосударственного культа до появления и распространения буддизма в Тибете.

Появление же индийской традиции следует отнести к первым трем векам «эпохи позднего распространения буддизма», т. е. к XI — XIII вв. Возникновение и развитие индийского варианта легенды о происхождении Ньяти цанпо на тибетской почве привело к трансформации древней бонской традиции: в бонской литературе появилась версия, являющаяся, в сущности, модификацией буддийской. Понятно, что индийская версия не имеет под собой никакой реальной основы и целиком скомпилирована тибетскими буддийскими историками с целью буддизации тибетской истории в общем процессе замены старой бонской идеологии новой — буддийской. В результате в тибетской литературе возникла весьма интересная ситуация, а именно: в бонских сочинениях отражена по существу буддийская историческая традиция, а в ранних буддийских тибетских исторических источниках зафиксирована древняя бонская традиция происхождения Ньяти цанпо от небесных божеств.

Реконструкция истории формирования идеологии тибетского государства УП-1Х вв., исследование других затрагиваемых в работе вопросов, привлечение материалов других народов позволяет показать стадиально-типологическую общность процесса сакрализации власти не только в центральноазиатских обществах, но практически в любом раннем государстве древности и средневековья.

Исходя из того, что история развивается по объективным, общим для человечества законам, автор стремился показать, каким образом в тибетской цивилизации проявляют себя фундаментальные закономерности общественного развития.

Объектом исследования диссертации являются средневековые тибетские письменные исторические источники, как в переводе автора, так и уже введенные в научный оборот.

Тибетские термины, имена, названия сочинений при первом упоминании даются в наиболее распространенной транслитерации Т. В. Вайли. От принятой в отечественной историографии русской транслитерации тибетских слов на основе бурятского произношения пришлось отказаться, поскольку она существенно осложняет восстановление тибетского оригинала. При цитировании изданных материалов сохраняется авторская транслитерация, чем вызван некоторый разнобой в написании одних и тех же тибетских слов.

Стремясь максимально учесть результаты исследований отечественных и зарубежных специалистов, автор, тем не менее, не претендует на исчерпывающее, окончательное решение поставленной проблемы. Работа, скорее, представляет собой попытку сформировать один из возможных подходов, в русле которого можно наметить некоторые перспективы дальнейшего исследования.

Полученные результаты могут быть использованы в общем религиоведении, тибетском источниковедении и историографии. Работа может быть использована как материал для подготовки курсов по истории Центральной Азии для высших учебных заведений.

Заключение

.

1. Существовало ли у хунну государство, или развитие не пошло дальше союза племен, для нас не имеет большого значения. По крайней мере, здесь не место для дискуссий по этому поводу.

2. Интересно, что и факт рождения подлинного основоположника династии — Нурхаци, отца Абахая, окутан легендами. «Новорожденный имел знаки, указывающие на его необычное будущее, — тело дракона, глаза феникса, большие уши» [Кычанов, 1986, с. 17].

3. Можно было бы предположить и непосредственное заимствование этой легенды маньчжурами у тибетцев, учитывая влияние тибетского буддизма в Центральной Азии и Китае в ХУ1-ХУП вв. В это время тибетская легенда имела уже канонизированный индийско-буддийский характер. В ней присутствовали и прибытие по реке, и указание на небо, и встреча, и необыкновенные признаки (сходные), и несение на руках (шеях) и др. Однако доказать это практически невозможно. Поэтому мы останавливаемся на стадиально типологическом сходстве маньчжурской и тибетской легенд, которое в любом случае при заимствовании или без оного, что более вероятно, имело место.

4. В судьбах бон и синто много и других более частных параллелей, проявившихся, например, в поведении при встрече с мировой религией буддизмом, породившем весьма своеобразные синкретические культы [Горегляд, 1982, с.122−205- Арутюнов, Жуковская, 1972, с.135−137].