Идея цельного духа у И. В. Киреевского: Культурологическая реконструкция

Актуальность темы

исследования.

С ломкой советских идеологических парадигм для многих людей, осознающих свою причастность к русской культуре, предстала проблема культурной идентификации. Такое положение заставляет обратиться к истокам философского осмысления особенностей русской культуры. Одним из «классиков» русской мысли 19 века, для которого культурообразующая идея России осмыслялась на философском уровне был, по общему признанию известных историков русской философии (прот. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, прот. Г. Флоровский), И. В. Киреевский (1806−1856).

Для времени И. В. Киреевского (первая половина 19 века) было характерно осознание частью русского общества собственной личностной «выслоенности» из русской культурной традиции, что роднит это время с настоящим.

Потеря ориентиров современной идентификации русской культуры объясняется особенностями ее практического и смыслового положения. Особые методы нахождения этих ориентиров открывает жизненное творчество И. В. Киреевского, который занимает в общественно-философской мысли 19 века особое место, благодаря его непосредственным и глубоким контактам, с одной стороны, с традицией западноевропейской культуры и философии, с другой — с святоотеческой аскетической и богословской традицией. Жизненно-творческая идея И. В. Киреевского «цельность духа» явилась смысловой (философской) характеристикой вхождения, «возврата» в русскую традицию.

Степень разработанности проблемы.

Реконструкция жизненного творчества И. В. Киреевского и его основополагающей идеи «цельность духа» имеет широкий спектр историкофилософских и культурологических подходов.

В русской историкофилософской и богословской мысли в работах Н. О. Лосского («История русской философии»), прот. В. Зеньковского («История русской философии») и прот. Г. Флоровского («Пути русского богословия») творчество И. В. Киреевского рассматривается в рамках общего процесса формирования самобытной русской философии. С одной стороны, в этих работах творчество И. В. Киреевского • включается в «классический» период формирования всех основных идей и тем традиции русской философии, его роль состоит в первенстве наиболее отчетливого философского выражения. С другой стороны, отмечается, что русская культура в творчестве И. В. Киреевского выходит на уровень философского самосознания, при этом творчество И. В. Киреевского в его наиболее специфических чертах определяется из практики «вхождения» в святоотеческую аскетическую традицию. По единодушному мнению вышеназванных исследователей, почти единственный в русской философии факт глубокого приобщения к святоотеческому опыту и слову (за исключением еще последующего опыта К. Н. Леонтьева (1831−1891), выделяет философское творчество И. В. Киреевского из общей историософской концепции «славянофильства».

Последнего суждения придерживается в русской мысли и В. Ф. Эрн, который отмечает, что взгляды И. В. Киреевского, определяемые из его философской концепции, в значительной мере неисследованы в истории русской философии. До работы В. Ф. Эрна, вышедшей в 1910 году (в которой он обращает внимание на неисследовательность философской концепции И.В. Киреевского), в русской философии (начиная с «западников» 30−40 -х годов 19 века (П. Чаадаев, Н. Грановский) и до «психологистов» начала 20-го века (JI. Бродский, П. Милюков, Андреевич) поддерживалось объяснение «славянофильского» осмысления русской культуры из социально-психологического контекста (времени основоположников «славянофильства»). Социально-психологический, экономический и социально-политический контекст времени безусловно имел место в оформлении той проблематики, которая была сфокусирована в творчестве И. В. Киреевского в идее «цельности духа». Преобразования Петра I и еще ранее старообрядческий раскол предопределили в русском обществе «философское» сознание «разрыва» собственного личного жизненного опыта и связанного с ним «разрыва» в культуре и атмосферу востребованности идей «цельности», целостного духовного опыта, причастности к целостности русской культуры, причастности к той части общества, которая не потеряла связь с традицией целостного культурного опыта.

Начиная с В. Ф. Эрна, в русской богословской и философской мысли закрепляется тенденция рассматривать историософское творчество И. В. Киреевского сквозь призму его антропо-гносеологических взглядов (И.М. Концевич, епископ Варнава (Беляев), прот. В. Зеньковский, прот. Г. Флоровский).

Необходимо отметить попытки широкого биографического исследования творчества И. В. Киреевского (А. Кошелев, В. Лясковский, М. Гершензон), позволяющие восстановить в наиболее полной мере его событийные, мировоззренческие истоки. Среди таких попыток выделяется системное исследование.

М.О. Гершензона, в котором проводится мысль о существовании одной основополагающей творческой идеи И. В. Киреевского.

Вместе с тем, многими исследователями отмечается тот факт, что до сих пор не появилось специального исследования, охватывающего все стороны жизненного творчества И. В. Киреевского, и прежде всего в аспекте инспирированности его философских взглядов святоотеческой патристикой. Это отмечает в частности, современный отечественный исследователь Т. И. Благова в своей монографии «Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский». Известный немецкий исследователь философии И. В. Киреевского Э. Мюллер склонен сетовать на отсутствие необходимых источников для реконструирования святоотеческого влияния на философские идеи русского мыслителя.

В своей работе «И. В. Киреевский и немецкая философия» Э. Мюллер выявляет для взглядов И. В. Киреевского контекст немецкой классической философии (в частности, философии Шеллинга). Шеллинг, несомненно, оказал влияние на И. В. Киреевского в плане постоянного использования последним понятийного аппарата «системы трансцендентального идеализма», следует признать также определенную заданность мысли, именно философского мышления, на созерцание «живого единства» — органической «цельности» мира. Вместе с тем, Э. Мюллер отмечает, что последний и наиболее важный период жизненного творчества русского мыслителя, в который он приобщается к святоотеческой аскетике, ее «духовно-экзистенциальной практике» определяет иные акценты в его взглядах, которые не исчерпываются контекстом философии Шеллинга.

В истории русской философии (В.Ф. Эрн, Н. О. Лосский, прот. В. Зеньковский,. прот. Г. Флоровский) преобладает оценка философского творчества И. В. Киреевского как фундамента одного из возможных путей развития русской философии, как проекта философствования, не нашедшего последующей реализации, но, тем не менее, повлиявшего на дальнейшее развитие философских систем в России (достаточно указать на идеи «философии всеединства» B.C. Соловьева). Однако специфика подхода культурологической реконструкции основополагающей творческой идеи И. В. Киреевского состоит не в исследовании ее преемственности в русской философии, а в приоритете исследования опытного деяния И. В. Киреевского, связанного с приобщением русского мыслителя к святоотеческой аскезе и ее «внутреннему слову». .

Современый исследователь С. С. Хоружий в своем критическом рассмотрении предшествующих основоположений развития русской мысли («После перерыва. Пути русской философии»), в частности, философских идей И. В. Киреевского, указывает на праксис И. В. Киреевского, как на определенный опыт, воспринятый им от святоотеческой традиции. Целостный, самодостаточный опыт — аскеза отцов Церкви для С. С. Хоружего имеет культурную смыслозначимость.

Для выделения самостоятельного культурного смысла опыта, имеет значение использование понятия о «непосредственной данности», разработанного А. Ф. Лосевым (в работе «Исследования по философии и психологии мышления»), как понятия о непосредственной целостности опыта. Разработанное А. Ф. Лосевым учение о смысловой наполненности опыта вне рациональной рефлексии, позволяет рассматривать в соответствующем ключе (т.е. до познавательного выделения рациональной рефлексии) и проблему выразимости целостного опыта в слове.

Культурную смыслозначимость опыта святоотеческой традиции (к которой был определенным образом причастен И.В. Киреевский) рассматривают в ее различных аспектах помимо С. С. Хоружего и другие современные исследователи: игумен Иоанн Экономцев, А. А. Сидоров, прот. М. Дронов.

В истории русской философии неизменно (начиная с В. Ф. Эрна и М.О. Гершензона) отмечалась зависимость философского творчества И. В. Киреевского от святоотеческой традиции. Проведенное А. Ф. Лосевым, С. С. Хоружим исследование понятия опыта, его непосредственной целостности и его культурной смыслозначимости позволяет рассматривать основополагающую философскую идею И. В. Киреевского в качестве опыта-праксиса и слова, как имеющую культурный смысл. Таким образом, исследовательское пространство нашей работы определяется содержательным акцентом культурологической реконструкции основной идеи творчества И. В. Киреевского в ее зависимости от святоотеческого опыта и слова.

Цель и задачи исследования

.

Цель диссертационного исследования: культурологическая реконструкция идеи И. В. Киреевского «цельность духа».

Осуществление поставленной цели предполагает формулировку и решение следующих задач: выявить методологические основания культурологической реконструкции идеи И. В. Киреевского «цельность духа" — проанализировать рефлексивно-критическое отношение И. В. Киреевского к рациональному гнозису западно-европейской культуры и показать место и роль этой критики в формировании идеи «цельности духа" — выявить культурно-мировоззренческие основания идеи «цельности духа» И. В. Киреевскоговыявить культурный смысл идеи «цельность духа» в опыте-праксисе жизненного творчества И. В. Киреевского и показать значение святоотеческого опыта в формировании этой идеиобосновать коррелятивность идеи «цельность духа» смысловым (идеально-теоретическим) характеристикам православной русской культурыпоказать, что идея «цельности духа» И. В. Киреевского выступила основополагающей для религиозного (православного) типа философствования.

Методологические принципы исследования.

Основным методом исследования творчества И. В. Киреевского и его основной идеи «цельность духа» является герменевтическая реконструкция, которая проходит через два истолковательских уровня: «текст» И. В. Киреевского, т. е. его творчество, выраженное через структурированные формы дискурса, и «опыт», стоящий за текстом. В связи с последним уровнем, поскольку в полном смысле герменевтическое понимание опыта-праксиса И. В. Киреевского невозможно, в работе широко используется метод аналогий в пространстве праксиса. Использование в работе метода семантического анализа обусловлено восприятием И. В. Киреевским специфического языкового и понятийного пространства святоотеческой традиции. Отсутствие философской систематизации творчества русского мыслителя подчеркивает использование для его реконструкции методов анализа, сравнения и обобщения.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в интегративном культурологическом и философском осмыслении идеи «цельности духа» И. В. Киреевского, выявлении ее имманентности православной русской культуре и влияния на формирование специфичной для нее религиозной философии. В частности: выявлены методологические основания возможности культурологической реконструкции идеи И. В. Киреевского «цельность духа» на двух герменевтических уровняхисследована имманентность православного аскетического опыта жизнетворчеству И. В. Киреевскоговведено понятие «Паисиевская-словенская традиция» для обозначения духовно-культурной целостности в православной русской культуреисследован феномен «внутреннего слова» в понимании специфики идеи «цельности духа" — показана предложенная И. В. Киреевским на основании идеи «цельности духа» возможность особого типа религиозного (православного) философствования.

Положения, выносимые на защиту:

1. Культурологическая реконструкция идеи «цельности духа» И. В. Киреевского проведена на двух герменевтических уровнях, выраженных в опыте-деянии и слове.

2. Рефлексивно-критическое освоение И. В. Киреевским рационалистической традиции западно-европейской культуры (в частности, философии Шеллинга), приведшее его к выводу, что рационалистическое противопоставление веры и разума не способствует полной реализации всех способностей разума, явилось одним из условий формирования идеи «цельности духа». Характерное для западно-европейской культуры разделение веры и разума преодолевается И. В. Киреевским в пользу целостной иерархии опыта (дух-душа-тело), в котором разум получает силу и. онтологическое основание сопряжения с «тайнозрительной» способностью веры. Идея «цельность духа» получает у И. В. Киреевского культурную смыслозначимость, ибо в ней выражена традиция сопряжения веры и ведения в православной культуре.

3. В процессе формирования основной жизнетворческой идеи И. В. Киреевского «цельность духа», культурно-мировоззренческим основанием его творчества становится православный церковный опыт — святоотеческая аскетическая традиция, сосредоточенная прежде всего в русле развития Оптинского старчества. «Деяние», опыт И. В. Киреевского, основанный на непосредственном освоении и переживании святоотеческого опыта, трансформируется им в философскую идею «цельность духа»,. которая есть своего рода представленность содержания святоотеческого опыта, его предельное самообнаружение в культуре в языковом выражении.

4. Идея «цельность духа» представляет собой «метафизическую мысль», определяющую прежде всего внутренний мир православных аскетов-подвижников, нацеленный на достижение состояния духовно-иерархичной целостности человеческого опыта, что требует особого «труда» человека по преодолению его «естественной» раздробленности, нецельности. Подвиг достижения «цельности духа» является, с точки зрения И. В. Киреевского, внутренней характеристикой принадлежности, «вхожести» человека в пространство православной русской. культуры, что делает идею «цельности духа» коррелятивной ее смысловым характеристикам. Культурологическое «прочтение» И. В. Киреевским антропо-гносеологической идеи «цельность духа» объясняет факт коренных его расхождений с последующими «славянофилами», которые сконцентрировали свое внимание не на вертикальной" проекции мистического опыта, а на «горизонтальной» — исследовании социальных форм.

5. Идея «цельность духа» не может выступать как философско-рационалистическое истолкование святоотеческого опыта, осуществляемого во «внутреннем слове», неизреченная глубина которого непосредственно свидетельствует о его священной (не только человеческой) природе. Поэтому, согласно И. В. Киреевскому, наиболее адекватной формой выражения и традирования такого опыта может быть церковно-славянский язык, онтологически причастный «внутреннему слову».

6. В процессе формирования идеи «цельность духа», И. В. Киреевский специфицирует философскую форму мышления, вводя понятие «верующее мышление», в котором логический процесс сопровождается внутренним переживанием, «сердечным болением» предметом. Следование «логике предмета» «верующее мышление» соотносит со степенью духовно-нравственного бытия человека, что позволило И. В. Киреевскому заявить проект «православно-христианской философии», возводящий «гнозис» всецело в функцию Богопознания. Последовательная критика рационалистического способа мышления и понимания разума, творческое сопряжение этой критики с восприятием опыта православной аскезы должно создать (по замыслу И.В. Киреевского) традицию религиозного философствования в православной культуре.

Практическая значимость диссертации состоит в том, что она позволяет углубить теоретические представления в теории и истории культуры вообще и русской, в частности, истории русской философии, философии религии и может быть использована в качестве методологического ориентира для дальнейших исследований в этих областях знания. Практическая значимость диссертации определяется также возможностью ее использования в учебно-методической работе для разработки спецкурсов по теории и истории русской культуры, истории философии, философии религии, а также методологии социально-гуманитарных научных исследований.

Апробация работы.

По теме диссертационного исследования были сделаны доклады на Ждановских Чтениях (1999 г., Ростов-на-Дону), Российской межвузовской конференции (1998 г., Белгород), Чтениях памяти П. В. Киреевского (1998 г., Ростов-на-Дону), Третьих Дионисиевских Чтениях (1999 г., Донецк, Украина), Вторых, Третьих и Четвертых Димитриевских Чтениях (1997;1999 гг., Ростов-на-Дону) и опубликованы работы общим объемом 0, 8 п.л.

Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и культурологии ИППК при РГУ.

Структура работы.

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, включающих девять параграфов, заключения и списка использованной литературы, имеющего 225 источников.

Заключение

.

Идея И. В. Киреевского «цельность духа», сформулированная на основании святоотеческой аскетической и богословской традиции, выражает специфику содержания православной русской культуры, которая состоит в акценте «внутреннего делания» — в культивировании человеком — личностью целостного духовного опыта. «Цельность духа» раскрывает акцент «внутреннего делания» в двух взаимосвязанных аспектах: опыте-праксисе, «деянии» человека, в его деятельности по преображению и становлению собственного творческого бытия (выстроение целостной иерархии опыта дух-душа-тело) и в его «внутреннем слове», в смысловом теоретическом видении, требующем особых средств выражения.

Вместе с тем, идея «цельность духа» раскрывает возможность особого типа религиозного философствования в рамках православной культуры: «практического философствования», состоящего в доступной каждому человеку форме внутренней устремленности к целостному опыту, и — «специального занятия любомудрием», состоящего в выделении гностической стороны целостного опыта.

Проект «православно-христианской философии», предложенный И. В. Киреевским, состоял в возведении гнозиса всецело в функцию Богопознания. Философствование определялось внутри богословия, как необходимый посредник в воцерковлении светской культуры.

Идея «цельности духа» И. В. Киреевского не получила полновесного культурного применения и дальнейшего развития в русской философии 19−20 вв. Причина такого положения, на наш взгляд, находится не в ее неактуальности или конкретно-исторической исчерпанности, а в самих особенностях православной русской культуры и проблеме ее традирования, которые она выражает. Идея «цельности духа» выражает «избранническую» сущность православной русской культуры, которая хранится и поддерживается только духовно-экзистенциальными «вспышками» святых и подвижников благочестия, что обусловлено «трудническим» подвигом «внутреннего делания». Традирование русской культуры не прекратилось, оно осуществляется, как и во времена И. В. Киреевского, через определенные слои населения (духовную элиту) и особую сферу его общественного бытия. Церковное богослужение (церковно-славянский язык) и монашество (древние уставы образа жизни) продолжают поддерживать живую связь русской культуры с святоотеческой традицией. Русская культура имеет архетипические духовные основания, которые могут в определенные периоды истории уходить с видимой поверхности ее социального бытия, и затем с новой силой «вспыхивать», не в массовом виде, а в отдельных образцах аскезы, высокого искусства и литературы. Среди таких «вспышек» можно назвать имена Паисия Величковского, Серафима Саровского, Оптинских старцев Льва, Макария Амвросия., М. В. Ломоносова, Ф. М. Достоевского, П. Флоренского.

Кроме того, идею «цельность духа» можно рассматривать и как определенное стратегическое задание русской культуры миру. Если принимать указание А. С. Панарина о том, что русская культура и сейчас хранит особое требование христианской сострадательности, как высокое задание для европейской цивилизации, то в этом же смысле можно отметить некоторый отблеск «задания» целостного духовного опыта (в русской культуре) в требовании отзываться сострадательно не только умом, но и прежде всего «всем сердцем» и самим делом, самим «деянием».

В философском аспекте идея «цельности духа» И. В. Киреевского послужила источником для интуиции «всеединства» B.C. Соловьева, который, однако, в своих взглядах не выдерживает святоотеческого «задания» этой идеи. Прежде всего B.C. Соловьев, несмотря на задание «цельности», использует рационалистический метод философствования, приближающий его скорее к «интеллектуальной интуиции» Шеллинга, чем к святоотеческой традиции, к которой он не был жизненно-творчески причастен как И. В. Киреевский. Вместе с тем, философствование B.C. Соловьева сказалось в той или иной степени на образе мысли всех последующих русских философов (среди которых: С. Н. Трубецкой, C.JI. Франк, прот. С. Булгаков, А. Ф. Лосев.). С другой стороны, в 20 веке среди исследователей богословия и святоотеческой аскетики в православной культуре наметилась традиция первоисходного рассмотрения цельного духовного опыта и методологической опоры на него (А.Ф. Лосев, В. Н. Лосский, С.С. Хоружий).