Суффизм на ближнем востоке (Османская империя) История и идеология

Против всего этого напротяжении последующих веков выступала мусульманскаясуннитская ортодоксия. Приблизительно с XI/XVII века начался процесс постепенного упадкасуфизма. Никаких новых идей, прогрессивного мышления суфийскиеордена предложить обществу уже не могли. Они продолжаливоздействовать на общественную жизнь Османской империи и другихрегионов мусульманского мира, но их учение замкнулосьисключительно на схоластической полемике и многократных вариацияхвыработанных ими учений о единстве бытия (вахдаталь-вуджуд), опьянения и взаимной любви к Истинному (аль-Хакку), Божественного самопроявления (таджалли). Обострилосьмежсектантское противостояние между различными суфийскими сектами. Дело в том, что на протяжении своей истории суфизм распался набольшое количество сект. Некоторые мусульманские историкиуказывают, что их было около 400. Кризис суфизма шел параллельнос общим политическим и экономическим кризисом Османскойимперии и других мусульманских государств.

Суфийские идеибольше не могли определять прогресс общества и государства. Онизамкнулись на мистических аспектах в религии и все большеотходили от объективной реальности в условиях меняющегося мира. Их большое влияние в обществе и неспособность к прогрессустало причиной того, что многие мусульманские просветителивидели в них основную причину отсталости мусульманского мираперед динамично развивающейся Европой. Многие деятелитасаввуфа признавали наличие этих проблем и пытались реформировать, оживить суфийское учение. После падения Османской империи позиции тасаввуфа в исламском миресильно ослабли по причине углубления процессов секуляризации, призывов к возврату к первоначальной чистоте Ислама, развитию националистических доктрин. Тем не менее, до настоящеговремени они продолжают играть активную роль в общественнойжизни некоторых регионов мусульманского мира.

2.3 Духовное подвижничество в исламе: устремления суфиев.

Основные суфии обращались к несовместимым друг с другом основателям, но вскоре создали единое движение, близко связанное с хадиситами. (Суфии, вероятно, посчитали интеллектуалов мутазилитов чуждыми себе по духу.) В отдельных случаях сложно разграничивать суфийский мистический самоанализ и морализм хадиситов. Немного суфийских наставников также активно были заинтересованы хадисами; а множество суфиев в любом случае были суннитами. С иной стороны, не всех основных мусульманских мистиков можно со всей определенностью объединить с откровенно суфийским течением. Существенная суннитская группа, каррамиты, которые направляли людей в свою веру и проповедовали самостоятельно в Хорасане, была в равной мере близка и суфиям, и хадиситам. Они излишне увлекались правом и хадисами и даже отвлеченными догмами, внеся свой вклад в калам более поздних времен, но в то же время их основатель (Ибн-Каррам, ум.

в 869 г.) много выработал и для дальнейшего суфийского анализа мелких переживаний. Но в общем и целом суфии создалисравнительно однородную группу, где связь между членами поддерживалась независимо от их удаленности друг от друга в пределах исламского мира. Во многих, но не во всех, отношениях суфии появились в суннитской среде тем, чем батиниты были в шиитской. Мистицизм, который по его сугубо личной природе сложно практиковать в компании или объяснять другим людям, естественным образом делается эзотерическим и неотъемлемо внушается во все сферы эзотерических интересов. Эзотерическая сторона шиизма была намного популярна у исмаилитов, чем у двунадесятников, но ни одно течение шиитов-джафаритов без нее не обходилось. Но у суннитов исторический эзотеризм такого рода был бы несвоевременен. И все же суфизм предложил эзотерическую форму религии, которая разрешала тем из них, кто обладал соответствующей склонностью, находить скрытый смысл и внутреннюю реакцию, чего не позволял нравоучительный публичный шариат.

Похоже батинитам, которые делали акцент на личные и эзотерические аспекты алидского лоялизма, суфии подчеркивали личные и эзотерические аспекты образной религии, объединенные с приверженностью хадисам, пока она не загородила собой (хоть и не вытеснила) интерес к закону шариата. В еще большей степени, чем у батинитов, исходной точкой для суфиев был Коран, чей тайный смысл они изучали, пытаясь закрасться вглубь словесных значений. Их методика была немного аллегоричной или символичной, чем у батинитов, и сосредотачивалась на личном опыте, который передавали слова; при всем при том у этих двух способов более глубокого прочтения Корана были две точки соприкосновения. Суфийская традиция, разжившись, позднее стала преобладать во всей внутренней жизни ислама — суннитской и в известной мере шиитской. Однако в период высокого халифата Аббасидов это движение было миноритарным. С первых поколений ислама были те, кто сосредоточивал личное очищение и свободу от соблазнов и грязи этого мира.

Несмотря на то, что исламская традиция вставала против монашеского целибата, было множество мусульман, известных своим зухд — религиозным рвением, фактически повергавшим к аскетизму. Согласно результату данная направленность получила важное положение в церковных сферах. Но с появление эпохи Аббасидов такие тенденции уже не объединялись к одной аскезе. Расположенные к мистицизму люди узнали у христианских монахов и, несомненно, из других источников многое о внутренней жизни души, которая отгораживается от мира и любит только Бога. При Аббасидах к исламу стала относитьсябольшая часть общества, а не только правящее меньшинство; одновременно мистицизм, который уже давно являлся частью жизни людей между Нилом и Амударьей, особенно среди христиан, стал преуспевать и у мусульман.

Появились великие святые, практиковавшие впадение в экстаз, и вокруг них собирались круги преданных почитателей, которые вели записи их речей и экзальтированных опытов и пытались копировать их отстранение от греховного мира. Суфии чтили Коран как книгу, заключавшую в себе послание Бога Мухаммаду; но вместо того, чтобы изучать буквальный смысл его слов, они надеялись в какой-то степени повторить в собственной жизни переживания, которые предположительно испытал Мухаммад, испытывая порции коранических слов от Бога. Просто они принимали шариатский подход в его суннитской форме и считали его действующим в своей среде. Но они называли закон шариата внешним, касавшимся внешних действий и лишь косвенно имевшим отношение к душе. Шариат и все связанные с ним понятия у них подчинялись внутренней жизни. Поисками внутреннего смысла значений слов Корана они стремились заново пережить духовные состояния, в результате которых формировались данные слова. Их методами были уединение и размышления, особенно размышления над Кораном и над самим именем Бога; результатом часто становилось чрезмерное прямодушие, очень чистая мораль и полная духовная ориентация жизни, которые заставляли окружение таких людей ценить каждую частицу их святого бытия более высоко, чем саму жизнь. Во всей исламской цивилизации можно выделять 3 процесса, которые в большей степени сильно повлияли на формирование общества. Это милитаризация аграрной политической власти, утверждение шариатских правовых и социальных отношений и подъем суфизма.

Ни в литературе, ни в искусстве, ни в науке, ни в экономических явлениях ничто больше не стало столь ярким отражением цивилизации во всей ее разветвленности и самобытности. Историю религии и познаний всегда трудно отследить. Она, разумеется, не сводится к истории культа, или догмы, или даже конкретной религии, или секты. Необходимо попытаться рассмотреть, какого рода ожидания ждали самые прогрессивные представители общества в конкретные периоды в отношении того, какого уровня духовной восприимчивости можно достичь и к какой моральной и религиозной ответственности или впечатлительности рациональнее стремиться. Практически наверняка темп развития этих основных уровней духовной жизни медленнее, чем темпы развития более ощутимых сфер. Точнее, они соответствуют темпам технического развития в Средневековье и, соответственно, трудноуловимы даже в лучшем случае. Созревание мистических традиций, в частности, на более беспробудном уровне особенно сложно отследить из-за пресловутой неизъяснимости характера мистического опыта. Такой опыт нельзя передать тем, кто не может его воспринять, так же, как нельзя передать ощущения, связанные с искусством, слепому от рождения. Однако, так как мистический опыт почти всегда очень личный, даже тем, кто более или менее впечатлителен к нему, разбирать отдельные примеры не легче, чем разбирать произведение искусства с тем, кто его даже не видел.

В наилучшем случае похожиеспоры носят не логический и аналитический, а субъективный и ассоциативный характер. Но все жевидно, что в годы большого халифата и позднее в ожиданиях мистиков от того, куда их могут приводить мистические опыты, возникает новая грань. В христианской Византии (и как минимум несколько позже в индуистской Индии), а также между Нилом и Амударьей в это время обнаруживается новый вид литературы, обрисовывающей высокий любовный мистицизм и притязающий на нечто большее, чем просто литературный жанр. И даже то, что от прежних форм религиозного опыта никто не отказывался, определенных состояний души, которых, бесспорно, люди иногда доходили до этого, и в сочетании с другими явлениями теперь стремились достичь даже рядовые мистики; для чего изыскивались разные способы. В исламском мире развитие высокого любовного мистицизма было связано с консолидацией ислама в его суфийской форме.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Обстоятельства, созданные Исламом, были признаны настающими для суфийского учения. Ислам обеспечивал весьма подходящие условия для распространения тайного обучения, чем любая другая из предыдущих религий, существовавших ранее на этой территории. Ислам, получается, устраивался формально.

Кого считали верующим? По наименьшей мере того, кто был согласен сказать фразу: «Нет Бога кроме Бога, Мухаммад Пророк Бога». Неверующим считался тот, кто отрицал этот символ веры. В случае, если человек мог доказать, что он согласен с этой формулой, его уже не могли преследовать как еретика. Не имелось никаких догматов относительно природы этого Божества и Его взаимоотношений с Пророком. Поэтому суфийская традиция считает, что разрушение старого порядка на Ближнем Востоке воссоединило «капли ртути», т. е. эзотерические школы, действовавшие в Египте, Персии, Византии, превратив их в поток ртути, другими словами, в подлинный, развивающийся суфизм. Суфизмэто мистическая традиция, цель которой — духовное преображение и совершенство.

Идеи суфизма универсальны и могут быть обнаружены в самых различных духовным учениях и вероисповедниях. Учение суфизма не сводимо к какой-либо одной доктрине, и это учение обретает новые формы в зависимости от исторических обстоятельств и психологических специфик конкретных людей. Это путь, ведущий искателя к Реальности. Путьразнообразен, как жизнь, и у каждого человека он свой, но цель — одна. В обусловленном смысле суфизм — это название существовавшего испокон веков метода усвоения Реальности; в таком понимании суфизм внеисторичен, предшествуя религии и являясь ее сутью. В основе суфизма лежит любовь и преданность. Только любовь дает человеку возможность отказаться от своего постижения эго, являющегося занавесом для истины. Светские модернисты рассматривают суфизм как часть прошлого, пережиток времен Османской империи, препятствие на пути прогресса, развития и процветания.

Напротив, мусульманские активисты под воздействием ваххабизма считают суфизм ответственным за то, что он уводит мусульманскую умму от поставленной Богом задачи построения государства, основанного на идеалах Корана и сунны; они обвиняют суфиев в поддерживании недозволенных и неортодоксальных инноваций, а также в распространении и пропаганде пассивной, пиетистической религиозности. Более того, поскольку суфийские ордены все еще запрещены законом в Турции, основание нового тариката может быть рассмотрено как вовлечение в незаконную деятельность.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

А.А. Хисматулин «Суфизм"СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999.

Балдок, Джон. Суфизм. Традиции. Основы. Учения / Джон Балдок. ;

М.: ИПЛ, 2015. — 240 с. Бахревский, Е. Суфизм в Крыму // Электронный журнал «Суфий» [Электронный ресурс] / Е. Бахревский. — Режим доступа:

http://oldsufiwebzine.wordpress.com/2004/05/12/суфизм-в-крыму.Брагинский И. Иранское литературное наследие. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1984.

— 294 с. Инайят Хан, Хазрат. Философия, психология, мистицизм. Сборник.

— М.: Сфера, 2012. — 320 с. История османского государства, общества и цивилизации: в 2 т., т.1:История османского государства и общества /[под ред. Э. Исханоглу, М. С. Мейера; пер. В.Б. Феоновой]. - М., 2006.

Карл, В. Суфизм / В. Карл [пер. с англ. А. Горькавого]. — М., 2002.

Кныш, А. Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции / А. Кныш // Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М., 1989.

Коран/ перевод и комментарии И. Ю. Крачковского; вступительная статья П. Грязневича и В. Беляева. — 2-е изд. — М.: Физкультура и спорт, 1990. —.

727 с. Крымский, А. История мусульманства / А. Крымский. — М., 1904.

Малицкий, Н. Имамы и суфизмъ / А. Малицкий // Сборникъ материаловъ по мусульманству [под ред. В. Ярового-Равского]. — СПб., 1899.

Насыров, И. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция) / И. Насыров. — М., 2009.

Философия, история и терминология суфизма (тасаввуфа) / [Электронный ресурс]. Режим доступа:

http://www.topos.ru/article/2296.

Хаджи Бекташ и орден Бекташи / Электронный журнал «Суфий» [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://oldsufiwebzine.wordpress.com/2003/10/22/хаджи-бекташ-и-орден-бекташи.