Религия в современном мире

Современные тенденции развития религии

Одна из тенденций современного мира — изменение места религии в культурной, социальной, правовой, политической жизни.

Важным процессом здесь является секуляризация (см. параграф 7.7). Если первоначально секуляризация была только уменьшением религиозного влияния и увеличением светского начала в общественной жизни, то уже к XVII в. она приобретает более широкие масштабы и понимается уже как фактор формирования современной культуры и общества в качестве исключительно светских.

Начало этому процессу в Европе было положено, в частности, Венецианской республикой, где в начале XVII в. светские власти ограничили церковные вклады граждан, взяли под контроль церковное строительство, ввели подсудность католических священнослужителей гражданскому суду, устранили священнослужителей со всех государственных постов. Подобные тенденции получили затем широкое распространение в мире.

К XX в. уже можно говорить о существовании секулярного общества в общемировом масштабе. Секуляризация сформировала современное нам общество и культуру, коренным образом изменив положение религии, веры и церкви в обществе. Светская культура основывается на том, что из отношений между людьми удаляется религиозная составляющая. Религия и весь разнообразный религиозный мир оттесняются от повседневного опыта человека, приобретая статус чужеродных и бесполезных для современной общественной жизни. В частной жизни человека ценность религии также уменьшается. Что проявляется в росте религиозного безразличия и ощущения независимости от религиозных авторитетов и предписаний.

Все эго ведет к феномену геттоизации церкви, вытеснения церкви за рамки общественной жизни и сферы повседневного опыта. Если до XIX в. религия была определяющим фактором в формировании мировоззрения, специфики взаимоотношений индивидов, социальных групп и институтов, то в современном обществе это место занимает наука и иные внерелигиозные социальные институты. Проблема заключается в том, что наука — это сфера высокой абстракции, восприятие научного мировоззрения требует значительного образовательного ценза, тогда как у большинства индивидов, составляющих общество, его нет. В этом случае создаются мировоззренческие и этические лакуны, которые при геттоизации религии заполняются квазирелигиозными, оккультными и иными идеями, вплоть до мистикорелигиозного отношения к возможностям и достижениям науки (Э. Дэвис обозначил это как «техногнозис»).

По мнению ряда ученых, именно секуляризация привела к столь быстрым темпам научно-технического прогресса, последствия которого мы наблюдаем сегодня. Но вместе с этим секуляризация вызвала к жизни и ряд проблем, связанных с ней, поставила перед обществом вопрос о «возрождении религии». Последнее связывается с надеждой решения проблемы отчуждения человека, ценностных конфликтов, поиска идентичности.

В современной науке существует несколько подходов к пониманию природы, причин и последствий секуляризации.

Одна точка зрения состоит в том, что секуляризация понимается как необратимый процесс, который ведет к постоянному уменьшению сферы действия религии, что в конечном итоге приведет к ее полному исчезновению. С другой точки зрения, секуляризация — это метаморфоза социального бытия религии, не ведущая к ее полному уничтожению. Секуляризация воспринимается как естественный процесс развития религии и общества, следствием которого будет усиление роли религии в жизни общества.

К основным теориям секуляризации можно отнести теорию П. Бергера о секуляризации как утрате «священного»^[1].

Возникновение секуляризации связывается с экономической деятельностью, переходящей в иные сферы социальной жизни, освобождая их от влияния религии. Религия вытесняется в сферу частной жизни, становясь делом «предпочтения» или «выбора», но если повседневная жизнь исключает необходимость обращения к религии, то последняя вытесняется и из частной жизни. Становясь делом личного выбора индивида, религия теряет свою интегрирующую и мировоззренческую функцию. Секуляризация в конечном счете приводит к демонополизации религиозных традиций и религиозному плюрализму. Последнее же ведет к еще большему ослаблению религии, так как она вынуждена вступать в противоборство не только с тенденциями секуляризации, но и конкурировать с множеством иных религиозных и квазирелигиозных групп, вырождаясь в своеобразный придаток рынка в организацию по предоставлению конфессиональных психотерапевтических услуг.

Религия в процессе секуляризации перестала выполнять такую функцию как создание «священного космоса», т. е. наделять смыслом и ценностным содержанием человеческую жизнь; «расколдовывание мира» (М. Вебер) в процессе секуляризации ведет к моральному и духовному кризису — утрате смысла, отсутствию ценностей, дезориентации.

В работах, отражающих идеи контовского позитивизма, секуляризация рассматривается как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением. В основе секуляризации лежит «десакрализация» окружающего мира — сокращение сферы сверхъестественного за счет роста науки и рационализации мышления. Поскольку мир может быть объяснен средствами науки, отпадает необходимость в обращении к трансцендентному.

По З. Бауману (р. 1925), секуляризация связана с незначительной дистанцией между неверием и верой в непостижимость Бога, этот вопрос просто становится несущественным, что и запускает механизм секуляризации^[2].

По Э. Гидденсу (р. 1938), существует три признака секуляризации:

• — количество верующих,
• — социальный престиж религии,
• — упадок религиозности.

Все три признака существуют на данный момент, но, по мнению автора, это не означает немедленной гибели религии, хотя в перспективе это и возможно.

Секуляризация также понимается и как эволюция религии в меняющемся мире^[3].

Для Т. Парсонса религия вслед за обществом идет по пути дифференциации, теряя ряд своих позиций, но приобретая новые, она становится более значимой для индивида, способного теперь на сознательный выбор веры^[4].

По мнению Р. Белла, религия эволюционирует вместе с социумом, изменяя сложившиеся общественные нормы и ценности, вырабатывая иные, более подходящие требованиям времени. Секуляризация ослабляет организационный контроль над религиозными убеждениями и влечет за собой «приватизацию религии» и возникновение «секуляризованной» религии, под которой понимается религия внецерковная и внеорганизационная. Но поскольку проблемы смысла жизни всегда будут интересовать человека, религия будет существовать, но только в совсем ином виде^[5].

К середине XX в. можно говорить о завершении процессов секуляризации. Настает эпоха постсекулярности, когда все мыслимые результаты секуляризации достигнуты и встает задача определяться с порядком новой жизни и новым сознанием. При этом оказалось, что отношение к результатам секуляризации различно.

Для одних это позитивный свершившийся факт (как для крупного теоретика постсекулярного общества, немецкого философа и социолога Ю. Хабермаса (р. 1929)), для других скорее негативное положение дел, когда исчезновение Бога и религии из жизни принесло пустоту и неудовлетворенность (это иногда обозначают термином «абсентеизм» — болезненное ощущение богоотсутствия). Появляются планы реставрации религии в той или иной форме.

Отношение самой религии к происходящему можно поделить на четыре основных типа:

• — полная изоляция от «греховного мира» (фундаментализм);
• — сохранение вероучения и всех традиционных позиций с установкой на признание со стороны общества и даже возвращения к прежнему положению дел (традиционализм); эти настроения усилились и по причине появления новых концепций философии истории, допускающих варианты ее нелинейного развития и не считающих прогресс непременным сценарием;
• — умеренный компромисс с новым положением дел (умеренный модернизм);
• — требования радикально переосмыслить все содержание религии в духе нового общества и новой культуры (крайний модернизм).

В обществе в целом и религиозных кругах все чаще встречаются консервативные настроения с пафосом сохранения религией своей аутентичности невзирая ни на что и возвращения к более близкому взаимодействию религии, культуры и общества. Вариантом таких взглядов являются концепции Нового Средневековья, связанные и с изменением среди историков и культурологов отношения к Средневековью, которое представляется ныне не столь односторонне и мрачно.

Известными представителями религиозных консервативных настроений в философии являются, например, русский философ, ученый, священник П. А. Флоренский, философ и правовед И. А. Ильин, французский протестант, историк и культуролог П. Шоню, немецкий философ О. Розеншток-Хюсси.

Так, П. Шоню заявил, что в условиях секуляризации церковь должна была не снижать требования и не заигрывать с толпой, а наоборот «повысить планку». Последствия секуляризации сказались и в том, что часть людей номинально относят себя к верующим, ведут жизнь практических атеистов. Это явление получило название культурной шизофрении.

На этом фоне стало значимым такое поведение как бытовое исповедничество — исполнение человеком своего обычного религиозного долга, невзирая на пренебрежительное отношение окружающих. В самом название отражена мысль о том, что в современном мире это поведение можно условно приравнять к подвигу святых исповедников, т. е. терпевших страдания за верность религии.

Еще одним явлением современности становится культуррелигиозность, когда человек причисляет себя к адептам религии, будучи неверующим или плохо представляя ее вероучение и требования. Религия при этом выступает как часть дорогой ему культурной традиции и даже как ее движущая сила, гарант. При этом такой человек может пытаться выполнять некоторые обряды, выступать в защиту религиозных организаций. Религия в этом случае профанируется, выхолащивается, получает глубоко унизительную для нее роль «свадебного генерала». Например, к культуррелигиозным личностям можно отнести людей, характеризующих себя как православных атеистов.

В первой половине XX в. папа Пий XI запретил организацию Аксьон франсез, деятельность которой под лозунгами реставрации «старого французского порядка» носила культуррелигиозный характер.

Культуррелигиозность является более серьезной опасностью для религии, чем открытый атеизм и антиклерикализм, она создает «ложных друзей». Кроме того, когда культура первенствует, а религия оказывается декорирующим ее элементом, возникает нередко вопрос, какая религия более соответствует данной культуре. Именно поэтому как в славянском мире, так и в Европе некоторые приверженцы культуррелигиозности избрали в качестве «вывески» нс христианство, а язычество (славянское, древнегерманское и т. д.).

В XX в. вновь стало проблемой обрядоверие, бездумное исполнение обрядов без понимания их смысла и назначения, а порою с придумыванием собственных смыслов, подчас нелепых и вполне магических (например, поставить «свечу за упокой» с целью навредить, отслужить панихиду за живого, чтобы отучить его от пьянства или супружеской неверности). Также это относится к исполнению обрядов (например, крещения и причащения) только потому, что «так принято», как это сделал, по собственному признанию, писатель И. Шмелев, находясь в эмиграции.

Следствием указанной ситуации является и новый религиозный синкретизм — причудливое смешение элементов разных конфессий и даже разных религий, включая, например, христианство и язычество или даже оккультные верования. Увлечения новой магией и экстрасенсорикой также являются типичным суррогатом традиционной религии.

• [1] Бергер П. Священная завеса // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре. 2003. № 32. С. 6−12.
• [2] Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 303.
• [3] Гидденс Э. Социология. М., 1999. С. 448−449.
• [4] Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002. С. 616−617.
• [5] Белл Д. Культурные противоречия капитализма // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 699−703.