Антропологические основы философии религии о. П. А. Флореского

Точнее сказать, оставаясь таковой, это учение, претерпевая ряд метаморфоз, предстает как филология (слово, по Флоренскому, телесно и подобно человеку, а человеческое имя — это «личность», «лицо»), искусствоведение (концепции хотя бы «Иконостаса»), культурология и «философия культа», своеобразная «глубинная психология» (теория сновидений), оккультная анатомия, космология… Философия тела претендует у Флоренского на универсальность — на роль фундаментальной онтологии, оперирующей феноменологическим методом: в ее основе — представление о воплощении духа, — о духе, способном соединяться с веществами и энергиями мира, наделяя их при этом формами, которые доступны восприятию человека. Можно сказать, что философия тела у Флоренского выступает строго как философия границы: мыслитель не проблематизирует ни собственно «внутреннего» — духовной идеи (это был бы идеализм платоновского типа), ни «внешнего» — материи (что было бы материализмом). Его «специальность» — именно бытийственное место их «встречи», форма. В связи с Флоренским уместнее вспоминать об Аристотеле (помимо Гете), а не о Платоне: о «чистых идеях» Флоренский говорить не брался. В ключе именно «воплощения», самой близкой ему бытийственной интуиции Флоренский принимал и христианство — как религию боговоплощения в смысле освящения Богом мировой плоти; по крайней мере, именно в этом он видел роль Церкви с ее сакраментальной стороны.

Столь всеобъемлющий характер философии тела, разработанной Флоренским, связан с тем, что центральная ее категория — «тело» — в ней воистину Протей, принимающий многообразнейшие обличья. Духовная сущность человека — это почти что мэоническое ничто, чистая возможность в глазах Флоренского, — наделена в его учении волей к экспансии, к подчинению себе окружающей среды, к оплотнению, объективированию, цель которого — власть над миром, опять-таки ницшеанское «очеловечение мира». При этом движении в физическое (и не только) пространство духовная сущность создает себе все новые и новые тела, очерчивая ими освоенную ею область мироздания, «объем» вовлеченной в ее деятельность природы. Речь здесь идет о реальном — историческом времени, в котором свиты, как нити в канате, времена биографий конкретных людей. И самое первое, самое малое тело — это человеческое имя, которое ребенок слышит из уст матери и с которым мало-помалу начинает связывать свое «я». Тело же обширнейшее, последнее в этом историческом (быть может, точнее — «богочеловеческом» в смысле Соловьева) процессе, — это весь тварный универсум, макрокосм, который, по Флоренскому, изоморфен человеку как микрокосму.

Поскольку речь в антропологии Флоренского идет именно о воле к власти, неслучайно ведущее место в ней отводится осмыслению магии. Философу-священнику очень импонирует «магический идеализм» Новалиса и, в частности, такое суждение немецкого романтика: «Физический маг умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом». Маг, колдун то ли обладает врожденной «близостью к природе» — умением сливаться с ее сокровенной жизнью, то ли приобрел это качество особым оккультным тренингом. В философии тела, разработанной Флоренским, подобная магическая способность получает необычное осмысление. Флоренский определяет магию как «искусство смещать границу тела против обычного ее места». Движимый волей к власти над природой, маг «расширяет» свое тело; многообразную культурную и цивилизаторскую деятельность человека Флоренский квалифицирует как квазимагическую. После грехопадения человек все же «продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром. Черно-магически — в деспотической технике и науке, бело-магически — в искусстве и философии, теургически — в религии. Человек ассимилирует плоть мира как свое расширение, и, несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все же есть продолжение его тела, или его хозяйство». По сути со словом «магия» Флоренский соотносит более общий, чем колдовство, смысл — явление воли, мощи. Однако техника, наука и пр.

в его философской антропологии не порывают глубинной связи со своим историческим истоком — первобытной магией: ими, как и последней, в концепции Флоренского движет таинственная мировая сила, открытие которой связано с именем Ницше, — воля к власти. Заметим, что сходный смысловой оттенок присущ и бердяевскому учению о творчестве, развитому в его самой ницшеанской книге — в «Смысле творчества».

В философской антропологии Флоренского, представленной в «Водоразделах», можно различить два русла, два направления разворачивания философии тела. Первое из них мы сейчас как раз обсуждаем и посвятим ему следующую часть раздела о Флоренском: оно связано с образом меняющего свои «размеры», пульсирующего человеческого тела — тела индивида (от «тела» имени до «пространства» хозяйства) и всечеловеческого тела (от физического тела земного человека до космического «тела» Адама Кадмона). Соответствующие концепции описывают душевную жизнь личности как «самообъективацию», а хозяйственную жизнь человечества как «самопроецирование» — расширение человеческого тела во Вселенную, означающее постепенное подчинение Вселенной человеку. Человека как субъекта хозяйствования Флоренский называет «homo faber» — человек, изготовляющий орудия.

Душевность и хозяйство относятся к земному плану человеческого бытия, — имея оккультный привкус, размышления Флоренского о них проблематизируют вещи посюсторонние. Однако, апеллируя к Библии, антропология Флоренского неизбежно должна включать в себя и аспект религиозный: власть над творениями человеку даровал Бог (повелевший Адаму дать имена тварям, что означает знание их Адамом и его власть над ними), и целью исторического процесса может быть возврат человеку лишь такой — святой, любовной власти над миром. Но одной магией, одними волевыми усилиями снизу падший человек не в состоянии вытащить себя и весь мир из бездны греха. Потому в антропологической «идее» Флоренского такой аспект человека как «homo faber» восполнен аспектом «homo liturgus» — человеком литургическим. Вторая линия философской антропологии Флоренского, «философия культа», следует тем же самым антропологическим установкам — сохраняет характер «философии тела» и магическую ориентацию: мыслитель ставил проблему освящения телесности человека и вещественных мировых стихий посредством «феургии». Когда Бердяев критиковал неблизкую ему софиологическую мысль об «освящении плоти мира», он имел в виду воззрения Флоренского, которые (будучи знаком лишь со «Столпом» и ранними сочинениями философа из Сергиева Посада) он называл «магическим православием». «Водоразделы» подтверждают проницательность Бердяева. Маг в своей основе, «homo faber» и православный «феург» «homo liturgus»: два лика человека в концепции Флоренского, как мы убедимся, антропологически изоморфны.

В своей философской антропологии Флоренский осмыслил и «оправдал» существование двух собственных ипостасей — «инженера» и священника. «Человек» учения Флоренского — это человек технических эпох, пытающийся приобщиться и к сфере священного. Средневековая система литургического богословия трещит по швам, когда в нее вторгается сергиево-посадский мыслитель с его навыками «инженера»: таинство оборачивается «орудием», культ — «производством святынь», молитва — действующей подобно механизму формулой. Тем не менее, в жизни и творчестве самого Флоренского его внутренние «homo faber» и «homo liturgus» протягивают друг другу руки; пути «технический» и «литургический» в его личности своеобразно сблизились и пересеклись.

Заключение

Итак, рассматривая проблемы философских исканий Павла Флоренского, истоки и суть антропологических идей в его философских взглядах можно отметить, что творчество Флоренского имеет огромное значение для сегодняшней философии. Представители современного русского православия находят немало, с их точки зрения, привлекательных идей Флоренского, таких, как софиология, «диалектический антиномизм», пастырская эстетика, экуменизм и экклесиология. Непреходящее, общекультурное значение его трудов, его общественной позиции велико. В отличие от большинства представителей «нового религиозного сознания» Флоренский направлял свои усилия на то, чтобы «вписать» православную религию в контекст современной ему культуры, стремился дать религиозное освящение социальной и творческой активности человека, и это обстоятельство высоко ценится в современных церковно-богословских кругах Московской патриархии. Он писал: «…религия есть материнское лоно философии».

Придавая исключительное значение роли христианской веры в становлении и преобразовании культуры, Флоренский отдает дань традициям православной экклесиологии. Его богословские взгляды вместе с тем включают ряд моментов, которые позволяют видеть в нем проводника новаторских тенденций, наблюдаемых в современной русской православной церкви. Новаторством в научном понимании веры можно считать то, что Павел Флоренский привлек опыт целого ряда церковных свидетельств, которые раньше не привлекались. Например, раньше ни философы, ни служители церкви не обращались к свидетельству церковной архиологии, понимаемой широко, то есть, включая церковное изобразительное искусство (иконопись) и церковную музыку. Церковная археология ранее рассматривалась только как чисто вспомогательная дисциплина, а о. Павел показал, как в ней проявляются богословские законы, или каноны, а они в свою очередь уже непосредственно связаны с догмами веры.

В научном богословии он стремился к таким приемам изложения, которые изгоняли сухость, — он был готов передавать другим людям свой личный религиозный опыт.

Флоренский был одним из тех религиозных мыслителей, которые уже в первые десятилетия нашего столетия понимали необходимость преодоления узкоконфессиональных границ и важность объединения усилий всех христианских церквей. «Пред наступающим кризисом христианства всем, именующим себя христианами, следует поставить ультимативный вопрос и покаяться едиными устами и единым сердцем, возглашая: господи, помоги моему неверию. Тогда вопрос об объединении христианского мира впервые попадет из канцелярий на свежий воздух, и трудное и невозможное человекам окажется вполне возможным Богу». Этим самым Флоренский ставил себя в ряды зачинателей экуменизма.

Опыт жизнетворчества Флоренского получил цельность и завершенность; и это должно поражать, если мы заметим всю трудность, даже проблематичность достижения такого итога. Чтобы достичь строгого единства идей и полного согласия с жизненным опытом во всем широчайшем диапазоне своего творчества, он должен был ломать привычные представления, развивать новые методы и подходы сразу во многих областях, улавливать общее в предельно удаленных явлениях и, может быть, самое трудное — нередко защищать спорные, даже сомнительные решения, которые надо было провести и утвердить, ибо того требовал опыт его жизни. Флоренский до поры до времени сознательно отказывался от многих тем, пока не подходил к ним «жизненно». Он не желал переносить на бумагу того, чего пока еще не пережил в собственном опыте. Нелегко даже оценить, какая воля и сила понадобились для его философских трудов. Недаром одно из самых глубоких суждений о нем, принадлежащее о. Сергию Булгакову, говорит: «Самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей».

Используя собственный образ Флоренского, можно сказать, что его позиции отчетливо обнажают водораздел его мысли с магистральным руслом русской духовности. Ибо не менее несомненно, что во всей истории русской мысли, русской духовной культуры было неизменно преобладающим явное тяготение к динамической картине бытия. Глубинные религиозные истоки этого тяготения можно усматривать в православной концепции обожения, которая видит назначение человека именно в актуальном онтологическом возрастании, преображении и достижение их ставит в прямую зависимость от свободного усилия человека, от проходимого им пути. Родовой чертой русской мысли всегда был персонализм, также предполагающий динамическую картину бытия, но он чужд Флоренскому. Само слово «путь», которое для Флоренского онтологически пусто, для русской культуры давно уже сделалось словом-символом, обозначающим нечто, с чем связываются глубокий смысл, надежда и ценность.

Итак, приходится заключить, что в цельном контексте русской духовности идеи Флоренского и его философия являются скорее периферийными, маргинальными по отношению к некоему центральному руслу. Но, сделав подобный вывод, стоит тут же заметить, что философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано в России.

Не существует в природе абсолютно оригинальных учений. И в философии Павла Флоренского особо оригинальных идей мы не найдем. В 20-е годы о. Павел сформулировал, что основной закон мира — это закон понижения энергии, если только над мировой системой не главенствует высшее начало.

Если перевести сказанное в область философии, то речь идет о борьбе Логоса и Хаоса. Если, наконец, перейти в область богословия, то перед нами борьба Христа и Анти-Христа. И вроде бы нет в этом ничего оригинального. Аналогичные построения можно вывести из Евангелия, и из Платона, и из современной кибернетики. Но у Павла Флоренского есть действительно оригинальная черта. Он умел подавать свои мысли так просто, что человек, прочитав, задавался вопросом: «А что, собственно, особенного?» И многие так думают: «Где же открытия, ожидаемые от Флоренского? Это общеизвестно». А для Павла Флоренского подобные суждения были равны лучшей похвале.

Он как раз хотел освободить общечеловеческую мысль и верования от налета позитивизма, рационализма и безбожия и сделать приемлемой как свою собственную.

Есть все основания полагать, что коренные интуиции русской духовности, начала национального духовного склада еще не выразились сполна в формах философского разума, и нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик. Создание ее, как должно надеяться, — дело нашего будущего.

Аверинцев С. С. Мысль Флоренского — сегодня // Сов. культура. — 1989 г., 18 мая (№ 59)

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. — М., 2006 г., 320 стр.

Бердяев Н. Самопознание. — М., 1991 г., 448 стр.

Бердяев Н. А. Стилизованное православие (1914 г.). — В изд.: П. А. Флоренский: pro et contra. — СПб, 1996 г., 824 стр.

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. — В изд.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994 г.

Бонецкая H. К. П. А. Флоренский и «новое религиозное сознание» // Вестник РХД. Париж. 1990 г., № 160, стр. 90−112

Воронкова Л. П. Мировоззрение П. А.

Флоренского // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия., 1989 г., № 1

Галинская И. Л. Эстетические воззрения П. Флоренского: Научно-аналитический обзор. — М., 1991 г.

Иванова Е. И. Флоренский и христианское братство // Вопр. философии. — 1993 г., № 6

Иеромонах Андроник. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. — Т., 1998 г., 192 стр.

Йованович М. Проблема человека в автобиографической прозе свящ. П. Флоренского. — М., 1998 г.

Лосев А. Ф. Вспоминая Флоренского… // Лит. учеба. 1988 г., № 2

Половинкин С.М. П. А. Флоренский: логос против хаоса. — М., 1989 г., 824 стр.

Священник Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. — М., 1992 г., 560 стр.

Священник Павел Флоренский. Имена. — М., 1993 г., 320 стр.

Священник Павел Флоренский. Продолжение наших чувств. — Символ, указ. изд.

Священник Павел Флоренский. Хозяйство. — Символ, указ. Изд.

Флоренский П. А. Иконостас. — М., 2009 г., 224 стр.

Флоренский П. А. Пути и средоточия. — В изд.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли. — М., 1990 г.

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины (1). — М., 1990 г., 494 стр.

Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Из книги // Начала, 1993 г., № 2

Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. — Томск, 1999 г.

Шапошников Л. Е. П. А. Флоренский и современное православие // Филос. науки, 1987 г., № 5

Аверинцев С. С. Мысль Флоренского — сегодня // Сов. культура. — 1989 г. -18 мая (№ 59), стр. 6

Бонецкая H. К. П. А. Флоренский и «новое религиозное сознание» // Вестник РХД. Париж. 1990 г., № 160, стр. 90−112

Воронкова Л. П. Мировоззрение П. А. Флоренского // Вестн. Моск. ун-та. Сер.

7. Философия. — 1989 г., № 1, стр. 70−81

Галинская И. Л. Эстетические воззрения П. Флоренского: Научно-аналитический обзор. — М., 1991 г., стр. 88

Иванова Е. И. Флоренский и христианское братство // Вопр. философии. — 1993 г., № 6, стр. 33−41

Лосев А. Ф. Вспоминая Флоренского… // Лит. учеба. 1988 г., № 2, стр. 176−179

Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Из книги // Начала, 1993 г., № 2, стр. 98−117

Шапошников Л. Е. П. А. Флоренский и современное православие // Филос. науки. — 1987 г., № 5, стр. 67−77

Бердяев Н. А. Стилизованное православие (1914 г.). — В изд.: П. А. Флоренский: pro et contra. СПб, 1996 г., стр. 284

Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. — Томск, 1999 г., стр. 92

Половинкин С.М. П. А. Флоренский: логос против хаоса. — М., 1989 г., стр. 3

Иеромонах Андроник. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. — Т., 1998 г.

Йованович М. Проблема человека в автобиографической прозе свящ. П. Флоренского. — М., 1998 г., 285 стр.

Бердяев Н. А. Стилизованное православие (1914 г.). — В изд.: П. А. Флоренский: pro et contra. СПб, 1996 г., стр. 270

Священник Павел Флоренский. Имена. — М., 1993 г., стр. 62

Там же, стр. 65

Священник Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. — М., 1992 г., стр. 85

Флоренский П. А. Пути и средоточия. — В изд.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли. — М., 1990 г., стр. 29

Священник Павел Флоренский. Имена. — М., 1993 г., стр. 227

Священник Павел Флоренский. Имена. — М., 1993 г., стр. 224−229

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. — В изд.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994 г., стр. 240

Там же, стр. 249

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины (1). — М., 1990 г., стр. 262

Там же, стр. 213

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. — М., стр. 254

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. — М., 1990 г., стр. 264

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. — М., 2006 г., стр. 33−35

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. — М., 1990 г., стр. 266

Флоренский П. А. Иконостас. — М., 2009 г., стр. 153

Священник Павел Флоренский. Имена. — М., 1993 г., стр. 26

Священник Павел Флоренский. Имена. — М., 1993 г., стр. 90

Священник Павел Флоренский. Продолжение наших чувств. — Символ, указ. изд., стр. 135

Священник Павел Флоренский. Хозяйство. — Символ, указ. Изд., стр. 185

Бердяев Н. Самопознание. — М., 1991 г., стр. 151