Человек в сфере политики

Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия.

М. Бубер

В результате изучения данной главы студент должен:

• • знать о роли и значении личностного фактора в политике, об особенностях социокультурной идентичности человека политического;
• • уметь оперировать понятиями «социокультурная идентичность», «политическая позиция», «личностный фактор» ;
• • владеть основными теоретико-методологическими подходами к исследованию роли личностного фактора в политике.

Человек политический как субъект политического творчества

Одним из обескураживающих антропологических парадоксов XX столетия стало последовательное выкорчевывание всего «человеческого, слишком человеческого» из пестрого спектра современных антропологических наук. Выдвижение на первый план идеи рациональности и аналитического метода освободило гуманитарные науки от идеализма и субъективизма, но одновременно позволило слишком сильно «остудить» теплый человеческий мир, превратив его в мертвую пустыню, над которой не носятся уже дерзкие вихри сказочных желаний. Как скучен мир, в котором разложены по полочкам поддающиеся упорядочению сведения из человеческой жизни! Как страшен мир, из которого удалось изгнать переживания, субъективные предпочтения, яркие символы и мечты! Научный инструментарий для наблюдений и экспериментов непрерывно расширяется, методы анализа становятся все более точными и дифференцированными, количество разнообразных источников наших знаний о человеке неуклонно возрастает… Но этот высчитанный и вымеренный среднестатистический блеклый образ, лишенный всякой живой жизни, который возникает перед нами со страниц научных монографий, — как мало он в действительности похож на человека! Не будет преувеличением сказать: никогда еще в человеческой истории человек не был такой загадкой для самого себя, как в наши дни. Возрастающее число частных наук, направленных на изучение человека, не только не проясняет наши представления о нем, но, скорее, еще больше запутывает общую картину. Психология, антропология, этнография, биология, медицина, теология, философия, социология, политология и история с каждым днем увеличивают поразительно богатую массу фактов. Но обилие фактов — это совсем нс то, что обилие мыслей и идей! Можно согласиться с немецким философом Максом Шелером (1874−1928): «У нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека»^[1].

Но что это значит — обладать «ясной и устойчивой идеей человека»? Многим мыслителям прошлого казалось, что они могут ответить на этот вопрос: в сложном устройстве человеческой жизни они пытались отыскать скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь механизм человеческих представлений. Аристотель определил человека как «политическое животное», подчеркнув, что только в общественно-политической сфере человек находит подлинное самовыражение и саморазвитие. Французский философ эпохи Возрождения Мишель Монтень (1533−1592), заметил, что самое великое в мире — это самопознание, и именно в нем человек черпает неизменное и неиссякаемое вдохновение. Согласно Августину Блаженному, нам всем дано двигаться вперед лишь с помощью Божественной благодати, вне которой человеческие деяния обращаются в прах и тлен. Фридрих Ницше (1844−1900), напротив, указал человеку на достаточно низменную волю к власти, а Карл Маркс — на весьма примитивный экономический инстинкт. Основоположник психоанализа австриец Зигмунд Фрейд (1856−1939) и вовсе возвел на пьедестал стыдливо замалчиваемый прежней «высокой» наукой сексуальный инстинкт.

Каждому из этих великих мыслителей казалось, что он нашел «нить Ариадны», способную создать концептуальное единство из бессвязных и разрозненных фактов о человеческой природе. С высоты современной науки нам легко обвинять их в односторонности представлений, но, к сожалению, современная постмодернистская установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив не обладает высокой эвристической ценностью: утрата идейного стержня неизменно оборачивается анархией и бессвязностью представлений.

Напрашивается вопрос: возможен ли современный синтетический подход, способный одновременно дать и некое единое концептуальное представление о человеке политическом? Если исходить из гипотезы, что мир политической культуры — это символическая вселенная, то определение политического человека в терминах культуры возможно лишь как функциональное, а не субстанциональное. Главной характеристикой человека в каждой цивилизации выступают не его физическая природа, какой-то внутренний принцип, врожденные способности или инстинкты, а его способ освоения политического мира, его деятельность, имеющая особый социокультурный характер. Все, что способен сделать человек политический — в теории и на практике, — это создать особый символический универсум политических представлений и форм, который даст ему возможность понимать, интерпретировать, организовывать, связывать и обобщать свой политический опыт. За всеми символами политической культуры цивилизации стоит человек, который тщательно подбирает слова и образы, и все существующее в сфере политики существует лишь по отношению к нему, следовательно, и распознать человека мы можем, скорее всего, через этот символический мир, имеющий социокультурную окраску. В этом смысле человек политический существует отнюдь не в мире истины, а исключительно в мире иллюзий и символов, который создает и поддерживает собственными усилиями.

Строго говоря, объективного видения политического процесса вообще не существует: все происходящее схватывается и интерпретируется в соответствии с политическим темпераментом человека в каждой цивилизации. Политическая вселенная — это вселенная дискурса, где нет и не может быть четкого разграничения между политическим символом и объектом: такое разграничение всегда интерпретируемое. Очень часто политическая символика — партии, движения, даже государства — не только объясняет реальный объект, но и замещает его. Этот процесс происходит одновременно и в языке, и в политической науке. Каждый отдельный политический термин имеет особую «область значения» в «своей» культуре, и они могут быть не просто разными, но даже прямо противоположными, как, например, свобода совести или политическая свобода для мусульманина и христианина. Поэтому глубоко прав Эрнст Кассирер (1874−1945), утверждая, что философия «не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства»^[2]. Природа человека политического в каждой цивилизации заглавными буквами вписана в теорию государства, и эта природа имеет яркую социокультурную окраску.

Жизнь человека в зеркале политики читается как реалистическая драма современности, завязка которой произошла в далеком прошлом политической истории, поэтому вся живая игра сил и страстей, все напряжения и конфликты можно верно интерпретировать лишь сквозь призму символической линзы культуры, закаленной в горниле веков, пройденных цивилизацией. Одним из первых это глубоко понял III. Л. Монтескье, попытавшийся представить политическое законотворчество человека как выражение «духа законов». Он подчеркнул, что этот дух в каждой культуре ограничен традициями, обычаями, историей и даже географией народов, т. е., говоря современным языком, дух законов имеет социокультурную выразительность. В каждой цивилизации непрерывно, день за днем, от века к веку человек политический создает все новые символические формы, расширяя и преумножая сферу политического, и это непременно творческий процесс. Понять человека другой политической культуры — значит понять человека, способного к другому типу политического творчества, к другому духу законов.

В этом смысле то, чего взыскует исследователь, — это, по существу, материализация духа человека политического. Этот дух он открывает в многочисленных политических формах и процессах, институтах и организациях. Для настоящего исследователя это не просто документы политической жизни цивилизации, это живые формы человеческой жизни. Он изучает документ для того, чтобы распознать за ним человека. Однако если нам и удается определить сложную связь политических институтов, партий, конституций и законов, тем самым мы только расчищаем почву для настоящего исследования человека другой культуры.

Ошибочно думать, что этот «другой» предстанет перед нами через экспрессию его политического языка, строгие контуры политического законодательства, нравственные нормы культуры: в конечном счете все это достаточно отвлеченные характеристики. Язвительный француз Ипполит Тэн (1828−1893) заметил: становиться на такую точку зрения — значит смотреть на вещи глазами педанта и подпадать под влияние «библиотекарской иллюзии»^[3]. Полный портрет «другого» возникает, когда мы можем представить перед собой человека действующего, телесного, видимого, который полон особых страстей, привычек, борется с социокультурными традициями или следует им, — словом, живет в мире политики. Знаменитый испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883−1955) подчеркивал, что все чудеса духовной и материальной культуры, какими бы впечатляющими они ни были в принципе, «должны стушеваться перед лицом особой реальности человеческой жизни»^[4]. Объяснение должно идти глубоко, добираясь до самых корней. Возможно, главное состоит в том, что человек — не вещь. Ошибочно говорить о человеческой природе: человек не имеет природы; все, что он имеет, — это история.

Действительно, в определенном смысле человек политический в каждой цивилизации создал себя сам, творчески развивая символический мир политических форм и представлений, и это был исторический процесс самостановления и самосозидания через политическую деятельность. Но если всякая творческая деятельность, вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных политических форм, направлена к единой цели, то в конечном счете должна быть найдена и особая характерная черта, посредством которой все многообразные формы согласуются и гармонизируются. Мы уже подчеркивали, что эта черта имеет социокультурную природу, и современная наука определила ее как социокультурную идентичность человека политического. Другими словами, наблюдая глазами за «видимым» человеком, мы должны найти в нем человека «невидимого». Что это значит?

Мир слов и жестов, движений и поступков — словом, весь мир видимого и наблюдаемого «другого» — служит для нас выражением чего-то тайного, скрытого, а именно внутренней установки души. Под «внешним» человеком сказывается человек «внутренний», и первый может послужить объяснением второго. Если все внешние проявления рассматривать как символы, указывающие в одном направлении, то мы должны следовать по ним, чтобы достигнуть этого центра и найти «настоящего человека», т. е. группу способностей и чувств, которые производят все остальное. Этот «подземный социокультурный мир» и представляет настоящий предмет исследования политика. «Дух дышит, где хочет» — сказано в Евангелии, и нетривиальная задача исследователя состоит в том, чтобы понять, где же дышит этот дух человека политического другой культуры. Между тем, наблюдая за ним, современная наука весьма восприимчива к требованиям эмпирической истины, последовательно описывая политические требования и поступки, предпочтения и интересы. Но за всеми этими пестрыми сведениями она неизменно забывает о главном — о существовании идеальной истины человеческого мира. Равновесие между этими требованиями научного исследования трудно подчинить единому правилу, и в конечном счете оно зависит от интуиции исследователя. И нельзя не согласиться со швейцарским историком Генрихом Вельфлином (1864- 1945): «Интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий человеческой жизни к немногочисленным их результатам»^[5]. И в этом смысле о человеке политическом другой культуры мы судим не только по тому, что ему удалось сделать в сфере политики, но и по тому, каковы социокультурные последствия его деятельности.

Политик не может и не должен детально вникать в политическую жизнь «другого»: он имеет дело с многозначительными и выразительными фактами, чреватыми последствиями для человека в мире политики. Но на пути понимания значения и выразительности фактов другой политической жизни нас ожидает немало подводных камней.

Римский император и философ Марк Аврелий Антонин (121 — 180) заметил: «Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он человек, не может быть названо свойственным человеку. Все это не является совершенством человеческой природы. Не в этом цель человека, а следовательно, и завершение цели — благо. Мир — изменение, жизнь — убеждение»^[6]. Преходящее к человеку извне политического мира ничтожно и пусто. Сущность человека не определяется политическими обстоятельствами: она зависит лишь от того, как он оценивает себя в мире политики. Политические достижения, назначения и выборные должности приходят и уходят. Единственное, что имеет значение, — внутренняя установка души. Читая биографии выдающихся политических деятелей, мы на каждой странице встречаем упоминания о разных примечательных событиях и поступках. Но как часто не они, а какое-то глубоко личное письмо, обращение в разговоре или фраза, сказанная в порыве гнева, являются для нас тем неуловимым штрихом, благодаря которому мы находим ключ к политическому портрету в целом, к внутренней установке его души! Ибо эта фраза была глубоко характерна, она шла из глубины его сердца, она была выразительна.

В политике в познании смысла применяются другие критерии, чем в естественнонаучном исследовании. Практически и ситуационно малозначительное может иметь огромную смысловую выразительность, и это непременно скажется когда-нибудь впоследствии (характер непременно скажется!). Но нам ведь хочется проникнуть в сущность политического мира «другого» именно сегодня, сейчас! И тогда метод Ипполита Тэна может помочь нам найти верный путь интерпретации.

Известно, что Тэн предпочитал основывать свои знаменитые исторические описания на том, что он называл «всякие многозначительные фактики». Эти «фактики» были особыми многозначительными социокультурными символами, с помощью которых можно читать и понимать индивидуальные политические характеры и целые политические эпохи. Тэн обладал особой способностью отметать (а не просто отсеивать) золото от хлама, и даже превращать сам обыденный «хлам фактологии» в живое растение жизни. Иными словами, Тэн умел интерпретировать социокультурную идентичность политических деятелей, подбирая тем самым верный ключ к интерпретации их политического характера. А понимать характер «другого», значит понимать его как уникальную личность, — это ли не цель политика?!

Дело в том, что социокультурная идентичность во многом формирует национальный характер, и это очень точно определил уже Гераклит: «Этос^[7] человека — это его характер». Мы говорим о русском характере, вспоминая выдающегося полководца Александра Суворова; о немецком государственном характере, вспоминая «железного канцлера» Отто фон Бисмарка; об английском характере, вспоминая Уинстона Черчилля. Национальный характер — отнюдь не метафора, а обозначение той особой установки души, которая определяет энергетику нации. Современная теория политики мало внимания уделяет феномену национального характера, концентрируясь на политических, социальноэкономических интересах нации, на ее военном потенциале. По ни одно драматическое событие политической истории XX столетия мы не сможем объяснить сухим языком позитивистской науки. Почему вооруженная самой современной техникой американская армия потерпела поражение во Вьетнаме, несоизмеримом с США ни по мощи, ни по территории? Как объяснить победу аятоллы Хомейни над могущественным иранским шахом? Почему процветающая Великобритания нс может до конца решить проблему Ольстера, а Канада — проблему Квебека?

В каждой цивилизации от века к веку жрецы, законодатели и мудрецы, святые, еретики и революционеры, мистики, аскеты и пророки демонстрировали личным примером возможность моральной позиции в политике. Очень часто они тем самым спасали свою культуру от гибели, утверждая: каждый человек способен на такой политический поступок, если будет следовать внутренней установке души. Национальный характер крепко спаян отраженным светом памяти всех перенесенных в истории утрат: пламенем гражданских войн и революций, стихийных бедствий и лагерей смерти. Французский психолог Серж Московичи (р. 1925) справедливо заметил, что «в национальном характере нет ничего героического или филантропического, напротив, он обеспечивает своего рода гигиену духа и вообще существования цивилизации. Мы узнаем его по тональности жизни и по императиву „никогда не допускать недопустимого“»^[8]. Только национальный характер способен объяснить нам, на что в конечном счете способен человек политический в каждой цивилизации; что он ответит, когда судьба рукой истории постучится в его дверь.

Но как расшифровать национальный характер? Нет большего контраста, чем противоположность холодных идеалов политической науки и ярких национальных характеров, созданных в процессе человеческой истории. Если мы хотим принять во внимание эмоциональный мир характера, мы не должны идти по пути теоретических идеалов знания и истины, разумности и здравого смысла. Ф. М. Достоевский заметил в своих «Записках из подполья» (1864): «Если бы все в мире происходило разумно, то ничего не происходило бы вовсе». Мир национальных характеров — это мир политических поступков, вызвавших настоящие драмы в политической истории цивилизаций. Здесь нужна особая шкала оценок, которую Макс Вебер определил как шкалу «рациональности по ценности» .

Национальный характер каждого народа создан высоким эмоциональным напряжением духа, выковавшим политические ценности цивилизации. С помощью обостренных эмоциональных реакций — горя, отчаяния, ликования и восторга — человек политический преодолевал те могучие силы зла, которые угрожали ему на пути политической истории. В течение многих столетий он сражался и умирал за свою землю, которая была для него воплощением политического идеала. Поэтому политический характер нам никогда не измерить разумом, по его можно понять через эмоциональный опыт. А в эмоциональном мире, согласимся с Джоном Дьюи, вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающе скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя. Но так ли уж трудно современному прагматичному человеку восстановить этот эмоциональный мир? Разве современная политика не погружает нас в бурю страстей, возрождая драматизированное понимание окружающих вещей и событий: они теряют свой привычный облик, меняют внешние признаки, окрашиваясь в особый цвет наших страстей — любви и ненависти, надежды и страха. Однако национальный характер — не просто мир эмоциональных представлений; это такой эмоциональный накал, который генерирует поступок. И этот поступок становится тем нравственным эталоном национального представления о должном, который передается из поколения в поколение, что свидетельствует об особом архетипе политического действия.

Но даже если мы преуспеем в анализе национальных представлений о должном, расчленим эти представления на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся понять с помощью таких аналитических процедур жизненный нерв национального характера. Этот нерв не статичен, а динамичен, и описать его возможно лишь в категориях политического действия, входящего в структуру цивилизации. Другими словами, чтобы понять политический характер «другого», мы должны изучить способы его целостного выражения, его особый архетип.

Британский антрополог Бронислав Малиновский (1884−1942) оставил описание племенных праздников у туземцев Тробриаиских островов, которые свидетельствуют о том, что древний человек пытался передать молодому поколению представление об особом характере поведения человека своего племени именно как универсальный способ целостного выражения. Туземные праздники неизменно сопровождались мифологическими рассказами о том, как жили умершие предки. При этом старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны на время праздников вернуться из преисподней и вновь участвовать в жизни племени. Туземцы искренне верили: духи придут на несколько недель, снова поселятся в деревне, усядутся на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, наблюдая за магическими танцами посвящения молодого поколения. В этих магических танцах у каждого члена племени возникало ощущение неразрывной слитности всех поколений в единой модели поведения: пространство и время исчезали, прошлое становилось настоящим, и вновь наступал золотой век человечества^[9].

Когда через некоторое время туземцы выходили из ауры мистической церемонии, те представления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в их сознании, не улетучивались мгновенно. Фигуры великих предков, овеянные сказаниями и преданиями об их героических подвигах, символика ритуальных обрядов, захватывающий вихрь магических танцев — все это продолжало жить в их сознании через эмоции, сильное чувственное воздействие, производимое ими. Так поддерживался высокий нравственный пиетет перед определенной архетипической моделью поведения человека в обществе.

Фрэнк Джевонс отметил особую роль табу в формировании идеи социального долга в каждой цивилизации, что также было одним из древнейших архетипов национального характера. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин, табу означает целую религиозную систему, нечто вроде категорического императива — единственного требования, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует «что-то, что нельзя делать», формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые поступки и вещи признаются опасными^[10]. На самом деле в большинстве случаев это совсем не опасно, и вера в опасность является иррациональной, однако если бы не было такой веры, не было и морали, а следовательно, и цивилизации. Пусть вера была заблуждением, но это заблуждение стало оболочкой, которая хранила и оберегала представление, что принесло бесценный плод — концепцию социального долга. Идею передачи нравственной модели поведения и концепции социального долга заимствовали у магического общества все великие мировые религии. Они ослабили примитивный гнет системы табу, но вместе с тем выявили более глубокий смысл нравственно-религиозного долга по отношению к своему обществу, что позволило на место ограничения и принуждения поставить выражение нового положительного идеала — человеческой свободы, сознательно формирующей позицию.

Религиозная этика стимулирует у всех членов общества стремление следовать определенным канонам общественного поведения уже сознательно, апеллируя к свободе нравственного выбора, что еще сильнее укрепляет архетип национального характера. И поскольку вера, как заметил французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858−1917), эго «прежде всего пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой, — то именно религия особенно сильно стимулирует энергетику национального характера»^[11].

Действительно, как может человек политический, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, что у него уже есть, чтобы защитить свои политические ценности? Как может он превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный очаг жара, у которого он мог бы согреться, — коллективная религия, и единственные моральные силы, которыми он мог бы себя подпитать, — это силы другого. Убеждения становятся пламенными, только когда они разделяются.

Тем самым религия активно выполняет политические функции на службе государству: не зря во многих цивилизациях именно религии становились государственной идеологией, освящая установленный политический порядок. Религиозная этика стала составной частью этики национального характера во всех цивилизациях, что доказал Макс Вебер в его сравнительном анализе мировых религий^[12]. Мы знаем теперь, что благодаря протестантской этике на Западе возник особый тип политического характера, воплотившийся в морали индивидуалистического успеха, создавшей дух капиталистического общества и модель либеральной демократии. В конфуцианско-буддистской цивилизации на основе этики конфуцианского долга возник другой тип политического характера — взаимозависимого индивидуализма, позволивший создать модель восточной политической демократии и особый тип конфуцианского капитализма. В дореволюционной России на основе православной этики формировался яркий политический характер этико-центристской личности, способной создать политическую модель солидарной демократии, если бы этот процесс не был прерван Октябрьской революцией, на долгие годы погрузившей страну в искусственный мир марксистско-ленинской утопии.

Но не только в России формирование национального характера было прервано в XX столетии: «смерть» Бога в культуре, распространение атеизма и прагматизма нанесло огромный урон развитию всех культур, в которые вслед за рационализмом эпохи Просвещения проник разъедающий вирус скептицизма. Когда человек политический утратил энергию сакрального воодушевления, он моментально превратился из пламенного защитника национальных ценностей в холодного скептика, пассивного циничного наблюдателя. Как иронично заметил Серж Московичи, «современная культура старается и преуспевает в институционализации меланхолии» ^[13]. Забота о секуляризации верований и обрядов, пренебрежение к церемониалу и ритуалу, подавление страстей во имя интереса и коллективных восторгов во имя организации, рационализация экономики и управления с помощью расчета и количественных величин могли привести только к такому результату. Это состояние активного безразличия логически проистекает из жизни, которую направляет экономический расчет: не зря англичане окрестили экономику «унылой наукой» .

Первыми почувствовали угрозу цивилизации литература и искусство. Оноре де Бальзак заметил в «Шагреневой коже»: «По мере того, как человек цивилизуется, он убивает себя; и эта бьющая в глаза агония общества представляет глубокий интерес». Когда художник начинает свое расследование, он использует весьма специфические приемы. Русский публицист, мыслитель и общественный деятель И. Л. Солоневич (1891−1953) справедливо подчеркнул, что литература является «кривым зеркалом жизни»: для того, чтобы исследовать человеческий характер, она использует слишком сильные преувеличения, разворачивая события в логике метаморфоз. Искусство предупреждает, и для того, чтобы предупреждение было услышано, ему нужны наиболее выразительные и даже парадоксальные художественные средства. Надо заметить, что в XX в. политики оказались весьма восприимчивыми к изображению национальных характеров в зеркале искусства (хотя бы потому, что их не умела исследовать политическая наука), и это обстоятельство стимулировало многие политические драмы прошедшего столетия.

В этой связи нельзя не сказать несколько слов о русской литературе: наверное, особенно ярко болезненный процесс разложения национального характера был представлен именно в русском искусстве. А. С. Грибоедов А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов И. А. Гончаров А. П. Чехов Ф. М. Достоевский Л. Н. Толстой представили целую галерею «лишних людей» — разочарованных скептиков, слоняющихся по жизни в беспредельной тоске, приводя в нескрываемое замешательство современников. Чацкие и Онегины, Печорины и Обломовы, нарисованные блестящим пером гениальных писателей, стали символом «русского характера» в глазах заинтересованных зарубежных наблюдателей, одним из которых был и неистовый Адольф Гитлер. И он поспешно решил, что победить страну, героями которой являются разочарованные меланхолики, не составит труда. Мы знаем теперь, чего стоило ему и всем нам это жестокое заблуждение.

Сегодня, когда эпоху литературы сменила эпоха телевидения, визуальное искусство стало экспериментировать уже в жанре сатиры-фантасмагории, используя аргументы из серии «чем хуже, тем лучше». Фильм «Особенности национальной охоты» был отмечен международной премией и обошел весь мир, став одним из самых кассовых в 1998 г. Судя по откликам международной прессы, современные заинтересованные политические наблюдатели за рубежом представляют теперь русский национальный характер по этой откровенно русофобской картине. Будем надеяться, что они не так поспешат с выводами, как неистовый Адольф.

Политическая культура цивилизаций создавалась не столетиями — тысячелетиями, и энергия национальных характеров не может улетучиться бесследно: существует закон сохранения психической энергии. Современное общество насыщено драматическими ожиданиями и предчувствиями, которые генерирует рассеянная в социальной ткани энергия остывшего религиозного экстаза. Эта энергия ищет новые каналы, способные ее сфокусировать и оживить. Куда же она устремляется в эпоху атеистического нигилизма и расчетливого прагматизма?

Если энергия уходит глубоко в индивидуальное подсознание — этот процесс хорошо описали Зигмунд Фрейд («Психоанализ и культура») и Эмиль Дюркгейм («Самоубийство», 1897), — мы имеем случаи массовых самоубийств, неврозов и других психических отклонений на фоне экономического благополучия общества. В условиях, когда сильные эмоции не востребованы цивилизацией, человек начинает эмоционально «пожирать» самого себя. Общество больше не требует от индивида следовать жестким правилам, и это снятие ограничений, дезинтеграция, отсутствие порядка, которые прежде удерживали человека в определенных рамках, концентрируя его на определенной задаче, — все это и является подлинной причиной массовых самоубийств в эпоху экономического процветания. Но не это самое страшное: в конце концов, такова участь наиболее слабых и неуравновешенных. Однако когда атеистическое общество, неспособное больше создавать богов, начинает создавать демонов — этот сатанинский механизм в политике грозит уже разорвать в клочья весь институт общественного порядка. К сожалению, в XX в. политики использовали именно такой демонический путь концентрации психической энергии масс, и мы теперь с полным основанием называем ушедшее столетие «веком политических катастроф» .

Когда «его величество Разум» освободил человека от религиозных и мистических иллюзий, одновременно с улыбкой Мефистофеля он предложил ему самые страшные орудия уничтожения — атомную бомбу и концлагерь. Можно ли после этого всерьез полагать, что политическая наука способна вещать свои истины беспристрастно, сохраняя нейтралитет? За «смерть» Бога в политике человек заплатил самую страшную цену — он потерял самого себя. Об этом предупреждал еще Достоевский: «Если Бога нет — все позволено, а значит, позволено самое худшее — право на бесчеловечное в человеке» .

Французский этнограф и социолог, ученик Дюркгейма Марсель Мосс (1872−1950), много лет посвятивший изучению примитивных обществ, увидев нацистские церемонии в Нюрнберге, воскликнул: «То, что великие современные общества, которые, впрочем, так или иначе возникли в Средние века, могут вести себя под влиянием внушения, как австралийские аборигены с их танцами, двигаясь подобно детям по кругу, этого мы совершенно не предвидели»^[14]. Однако это было хорошо известно древним. Еще Платон отмечал, что эмоциональные порыва общества надо уметь направлять в праведное русло: все величайшие блага возникают от эмоционального неистовства, правда, когда оно дается нам как божий дар. Прорицательницы в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для античной Эллады — и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, — мало или вовсе ничего^[15].

Современные политики почти полностью утратили великое древнее искусство: направлять психическую энергию масс в положительное русло. Между тем только в этом и состоит подлинное искусство политики. На самом деле политические интересы в диалоге цивилизаций, о которых сегодня столько печется политическая наука, — самая непостоянная в мире вещь: сегодня нам выгодно объединяться, а завтра другие политические интересы превратят нас в непримиримых врагов. Интересы в политике могут породить только мимолетное сближение или временные коалиции. И неустанно, все более точно анализируя интересы, политическая наука буквально палит из пушек по воробьям. Политические ценности — вот прочный ориентир на переменчивом политическом горизонте: они источник подлинной энергии и неиссякаемого воодушевления человека в каждой цивилизации. И именно к ним мы должны обращаться в диалоге культур, чтобы правильно понять политического партнера другой социокультурной традиции.

Неразгаданная тайна политической истории цивилизаций (опять-таки хорошо известная древним) заключается в том, что сила положительной энергии коллективного воодушевления заведомо выше силы демонического, разрушительного воодушевления одних и тех же людей. Только благодаря этому закону развития психической энергии масс и состоялось в истории поступательное развитие всех великих культур. Корни «тихоокеанского чуда» и небывалые темпы развития исламской цивилизации в XX столетии — все это неоспоримые свидетельства действия древнего психологического закона в наши дни. Хочется согласиться с Эмилем Дюркгеймом: настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые будут воодушевлять человека политического и служить ему руководством к действию. И однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, т. е. поддерживать воспоминания с помощью праздников, которые регулярно воскрешают их плоды. «Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет не способно придумывать новых»^[16].

• [1] Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. S. 31.
• [2] Кассирер Э. Опыт о человеке.

  Введение

  в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 514.

• [3] Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. Ч. 1. СПб., 1871. С. 2−3.
• [4] Ortega у Gasset J. History as a System // Philosophy and History. L, 1932. P. 293.
• [5] Wolfflin H. Kunstgeschichtliche Gnindbegriffe. L, 1932. P. 226.
• [6] Антонин Марк Аврелий. К самому себе. М., 1990. С. 21.
• [7] В античной философии термин «этос» обозначал привычки, нравы, характеры, темпераменты, обычаи.
• [8] Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 514.
• [9] См.: Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. L, 1926. P. 14.
• [10] Cm.: Jevons F. B. Introduction to the History of Religion. L, 1902. P. 86.
• [11] Durkheim Е. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1962. P. 607.
• [12] См.: Вебер M. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. М, 1994. С. 43−76.
• [13] Московичи С. Указ. соч. С. 104.
• [14] Mauss М. Oeuvres. Vol. 2. Р., 1968. Р. 193.
• [15] См.: Платой. Федр // Платон. Диалоги. М., 1990. С. 121.
• [16] Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P. 611.