Герменевтическая природа диалога

Санкт-Петербургский Государственный университет философский факультет специализация: философия кафедра онтологии и теории познания ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ДИАЛОГА дипломная работа студента 5-го курса

Булгова Михаила Ивановича научный руководитель: д.ф.н., проф. Гусев С.С.

рецензент: д.ф.н. Романенко Ю.М.

заведующий кафедрой: д.ф.н., проф. Липский Б.И.

работа допущена к защите:

оценка:

2005 г.

Глава первая. Диалог в историко-философском контексте

§ 1.Открытие Логоса

§2. Философия диалога М. Бубера

Глава вторая. «Слушание», «философская беседа» и проблема релятивизма

§ 1. «Критическая дискуссия» К. Поппера

§ 2. Dasein Хайдеггера и онтология Речи.

§ 3. Сверхчувственная сущность герменевтического опыта

Глава третья. Философский диалог и ведическая «парампара»: законы правильного «Слушания»

Заключение

Философия в наше время пытается прояснить ориентиры своего истинного самоотождествления, лучше осознать в полной мере «саму себя», яснее почувствовать свое естественное, незаменимое, законное место в общечеловеческой культуре. Философия вынуждена вернуться к своему преддверию: в чем собственно заключается сущность «философского делания» как такового и чем оно отличается от других «дел», например, в науке, политике и т. д. В чем особенность, единственность и строгость философского познания? По каким признакам мы можем отличить работу собственно философскую от сочинений, трактующих те же «предметы», но нефилософским образом?

Когда теряются ориентиры продвижения по какому-либо пути, разум подсказывает возвращение к истокам. Платоновский Сократ определяет философию как «особую беседу», которая есть «высшее благо» Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. — М.: «Мысль», 1994. с. 64. (Апология, 39а) для каждого человека, «истинное благо» для государства и даже «истинное богослужение». Сам Платон в «силе, способности и умении беседовать» видит истинное предназначение философии, позволяющее ей продолжить разговаривать — спрашивать, слушать и отвечать — даже там, где все другие «так называемые искусства и науки» Там же, с. 351 свои разговоры кончают, установив исходные положения своей области познания, методы их специальных занятий и т. д. Для истинного философа «основные положения» той или иной науки — всего лишь «предположения», он способен и должен уметь вернуть утверждения того или иного знания в речь размышления, в такой разговор, где всякий тезис гипотетичен, отвечает на чей-то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-платоновском смысле, то есть силою, втягивающей утверждения в беседу, в вопросно-ответный разговор, философ продолжает думать даже там, где речь идет о последних (первых) началах и основах, там, где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом, заранее данных определений, созерцаемых образов, установленных знаний и т. д.). И сущность этого отношения онтологически касается именно природы диалога, исследованию которого будет посвящена наша работа.

Философ, продолжающий бескорыстный вопросно-ответный разговор, необусловленный фиксированными мыслями-аксиомами, образами, определениями, способен свободно продвигаться все дальше и дальше в мыслительное пространство, к которым уже нет возможности приблизиться никакой идеологии, науке и т. д. в силу их ограниченности своими «основными положениями». Именно таким образом философия открывает свое незаменимое, законное место в человеческом познании, «прокладывая дорогу» в «неосвоенные» человеком мыслительные сферы, которые подобно «новым землям обитания» раздаются в дар и на радость всем другим проявлениям человеческой жизнедеятельности.

Почему какая-то физическая вещь может влиять на мои желания? Потому что, даже физическая вещь — запечатленный «Звук», который «Говорит» со мной при малейшем его созерцании. Что говорить о более тонких «Звуках», таких как общение, искусство и т. д. Следовательно, человек постоянно меняет свои мотивы, желания, воления, а значит свою потенцию познания и самосознания, просто через контакт со «Звуком», несущим в себе эти желания. Общение с решительным человеком, делает меня решительным, общение с любознательным ученым заражает меня интересом к познанию, общение с патриотом дает мне чувство любви к Родине и желание послужить ей и т. д. И что тогда есть «Слушание»? «Слушание» и есть процесс «перетекания» «Звука», что значит формирование моих желаний, мотивов, то есть по сути, меня самого как личности, а значит суть самосознания и в конечном итоге осознания мною всего мира.

Философия онтологически черпает знание в том же процессе «Слушания» истины, так же как и музыка, как и поэзия. Цель «философской беседы» в самой беседе. Парадокс нетранзитивного языка чистой философии, истинного «философского делания» заключается в том, что утверждения, выражающие лишь самих себя, в то же время могут быть, а точнее говоря, являются носителями глубочайшего смысла.

Обращение к онтологическим аспектам вопрошания и слушания позволит приблизиться к пониманию природы влияния философского диалога на сознание человека и, как следствие, на его познавательные возможности и потенциал практического освоения окружающего мира.

Методологические и теоретические основания исследования.

Прежде всего, необходимо выделить принципиальное отличие слушания как познания окружающего мира посредством восприятия органами слуха звуковых колебаний различной природы, от сверхчувственного слушания, не имеющего ничего общего ни с ухом, ни с колебаниями воздуха, ни с каким бы то ни было другим объектом предметного мира. Чтобы избежать путаницы в дальнейших рассуждениях сразу введем несколько понятий:

— слово диалог происходит от греческого dialogos и состоит из двух частей: приставки dia «сквозь, через» (а не два, как принято считать) и корня logos «слово, значение, речь». Первую часть термина можно интерпретировать как «сквозное движение, проникновение, размежевание, разделение, взаимность» и, следовательно, «диалог — разделенное слово, взаимная речь», т. е. разговор, который ведут двое или более человек.

В дальнейшем диалог будет рассматриваться нами именно в его онтологическом (или онтолого-герменевтическом) аспекте, как особое «событие бытия» (М.Бахтин). «Человек… как мыслящее существо он есть, наличествует и бытийствует именно в диалоге… стремиться к диалогу значит, в конечном счете, стремиться к собственному существованию» цит. по Пигров К. С. «Технология духа: к современному прочтению диалогической традиции в философии"//Онтология диалога: философский и художественный опыт. СПб., 2002. с.66

— «сверхчувственный аспект слушания» как «идеальный объект» слушания будем обозначать как «Слушание» (слушание в кавычках и с большой буквы),

— «сверхчувственный аспект звука» как «идеальный объект» звука будем обозначать как «Звук» (звук в кавычках и с большой буквы),

— «сверхчувственный аспект говорения» как «идеальный объект» говорения обозначим как «Говорение» (говорение в кавычках и с большой буквы),

— «сверхчувственный аспект голоса» обозначим как «Голос» (голос в кавычках и с большой буквы).

Суть вводимых нами понятий «идеальных объектов» сверхчувственных компонентов слуха, звука и т. д. сродни хорошо известному в истории «философии имени» платоновскому пониманию имени как тому, что связано не с вещью как таковой, а с идеей этой вещи: «Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а всё чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность к эйдосам существует всё множество одноименных с ними вещей». Аристотель. Метафизика 1.6.//Аристотель. Сочинения. — М.:Мысль, 1976. — С.79

«Идеальный объект» подразумевает здесь то же содержание, которое вкладывает в него философия науки, обозначая идею предмета, не имеющего реальных коррелятов в предметном физическом мире. Впервые, как известно, методологию научного изучения природных явлений через введение «идеальных объектов» использовал Галилей, совершив тем самым «переворот» в западном естествознании, освободив его от излишней чувственности, отвлекающей ученого от открытия в природе «совершенных и незыблемых математических законов»: «…при изучении явлений нужно прибегать к идеализации (например, отвлекаться от сопротивления воздуха, трения). В процессе научного познания нужно выделить наиболее фундаментальные свойства явлений, измерить их, найти количественные соотношения между ними и дедуктивно построить физику на основе фундаментальных физических принципов» Ильин В. В. История философии. — СПб.: Питер, 2003, С. 229. Известно, сколь удивительно плодотворным оказался метод идеализации в прогрессе эмпирической науки благодаря перевороту Галилея. Слишком «приземленная» чувственными категориями, догалилеевская наука страдала так называемым натурализмом, заставлявшим наблюдать и описывать явления природы в узкой эмпирико-рациональной плоскости, скрывающей сверхчувственные (идеальные) математические законы объективного мира. Применение таких «идеальных объектов» как пространство, время, тяготение, скорость, ускорение, инерция, сила, импульс, которые человеческими органами чувств непосредственно не ощущаются, позволило, тем не менее, выделить характеристики материи, которые реально можно измерить, установить между ними взаимозависимость, выражаемую сверхчувственным математическим языком. Именно этот сверхчувственный, идеальный язык науки позволил ей точно сформулировать объективные законы материи и сделать их практически применимыми и используемыми в позитивной творческой деятельности человека.

По аналогии с тем, что Галилей сделал в физической науке, мы используем нечто подобное «идеальному объекту» в «философском делании», то есть в работе с мыслями. Не исключено, что метод введения идеальных понятий может стать столь же плодотворным в философии, как и в послегалилеевской науке. Между обыкновенным «натуралистическим» слушанием и нашим «Слушанием» лежит как раз «идеальный объект» мысли, подобно тому как, например, между механической физикой Ньютона и квантовой физикой лежат такие не имеющие коррелятов в физической природе предметного мира «идеальные объекты» как атом, электрон, s-орбитали, спины. С точки зрения «натуралистического» мышления все эти понятия — просто «выдумки», однако они позволяют математически точно описать модель того, что действительно происходит в природе и получать при этом ощутимый результат — достоверное, проверяемое, верифицируемое знание. С точки зрения натуралистического метода философии, слушание — это процесс оперирования аудиальными знаками и такое понимание познания на слух страдает «плоскостной» двумерной ограниченностью, ввергая мыслителя в двойственность множества чувственных противопоставлений (как, например, в сравнении аудиальных и визуальных знаков). Эта двойственность отнюдь не безобидна, так как становится серьезным препятствием, преграждающим доступ к открытию более фундаментальных законов влияния слушания на сознание человека. Пчела может бесконечно ползать по банке с медом, пристально его «изучая» через стекло, при этом она так никогда и не получает возможности на самом деле познать объект своего пристального познания, то есть вкусить мед и ощутить его сладость. В такой же ситуации может оказаться философ, пытающийся постигнуть природу силы влияния общения в философском диалоге просто через «стекло» чувственного восприятии уха, глаза, языка и т. д., рискуя так никогда и не добраться до проникновения в онтологическую сущность влияния вопрошания, говорения и слушания на сознание человека. Сверхчувственное «Слушание», отстраняясь от эмпирико-рациональной «стеклянной» оболочки восприятия «Звука», немедленно приподымает мыслителя от множества дилемм и оппозиций чувственного восприятия и таким образом позволяет проникнуть «вовнутрь» познающего сознания и увидеть онтологические законы его глубинных трансформаций в, казалось бы, невинной ситуации вопросно-ответного общения, составляющую суть философского диалога.

Актуализация неосократической, вопросно-ответной методологии позволила рассмотреть потенцию человека к сверхчувственному «Слушанию» именно и в первую очередь как онтологическое основание проблемы, в чем оказался очень полезным также хайдеггеровский метод философского анализа категории бытия.

Для сопоставления европейской и ведической философских традиций понимания онтологии диалога результативным оказался так называемый «компаративистский подход», метод сравнительного анализа.

Диалог является центральным понятием нашего исследования. Ощутить реальность существования и воздействия сверхчувственного аспекта «Звука» и «Слушания» в общении говорящего и слушающего, на самом деле, совсем несложно. В каком-то смысле, «Слушание» неуловимо (сверхчувственно) опосредует любой акт общения. Анатолий Ахутин показывает, как «Слушание» реализуется в беседе на уровне речи: «Когда мы говорим, например: „Он высказал ту мысль, что…“, мы говорим не точно. Мысль возникает, когда мы слушаем (выделено автором и совпадает с нашим „Слушанием“), что сказали, и слышим: что-то не сказалось или сказалось не то». О том, как «Слушание» опосредует само мышление, писал ещё Платон. Он определил мышление как внутренний разговор с самим собой, как внутреннюю речь. Мышление, — говорит он в «Теэтете» — это «речь, которую душа проводит с самой собой о том, что она рассматривает. … Мысля, человек ничего другого не делает, как разговаривает, спрашивая самого себя и самому себе отвечая, утверждая и отрицая». Другими словами, каждое мгновение своего мыслимого существования мы «Слушаем» себя (свой ум) и именно этот «Звук» от собственных мыслей заставляет нас каким-то образом действовать в этом мире. Мы даже можем соглашаться со своим умом, а можем спорить с ним, но это обсуждение «только тогда бывает мыслящим, мышлением вслух, когда он сохраняет внимательность внутренней речи, которую ведет с самой собой душа (по Платону), сосредоточенная на том, о чём эта речь ведется. Чем меньше внутренняя речь склонна заключать себя сложившимся наспех мнением, чем сильнее она захвачена мыслью (и тем, о чём она размышляет), чем глубже, стало быть, она уходит внутрь себя (чем ближе, иначе говоря, она подходит к собственному бытию того, о чём она размышляет), тем более толково, артикулировано, отчётливо и детально развертывается её диалог, тем более глубокие пред-убеждения, предпосылки, под-разумевания этот внутренний диалог захватывает, тем более он способен стать речью внешней» А.Ахутин. Тяжба о бытии.- М.: РФО, 1997. С. 47. Интересно, что для такой беседы записанные тексты уже не годятся. Письменность «легко плодит мнимых знатоков, потому что можно усвоить (запомнить) изложенные в них [письменных текстах] знания, но ничего толком не понимать, потому что эти знания не получают „внутренне — сами от себя“, и также „ужасная особенность письменности“ состоит в том, что кажется, будто эти сочинения говорят, „а спроси их — они очень величественно молчат“ или „всегда твердят одно и тоже“ Теэтет. 190а. Понять текст — значит суметь, во-первых, усвоить его, то есть перевести текст в нашу собственную внутреннюю речь, услышать „внутренне — сами от себя“; и, во-вторых, суметь воспроизвести в нашей внутренней речи голос (здесь также имеется в виду наш „Голос“ — М.Б.) автора сочинения, как бы способного продолжить свою речь в ответ на наши, быть может, не приходившие ему в голову вопросы. Иными словами, понять письменный текст — значит суметь вернуть его в стихию разговорной, устной речи».

Итак, мы утверждаем, что философский диалог как способ «философского делания», а значит и способ особого познания объективной реальности мира, присущего исключительно философии, может считаться состоявшейся строго в соответствии с тем, насколько в ее ходе присутствовало «Слушание» в двух своих параметрах. Во-первых, в какой степени «Слушание» имело место в мышлении каждого из беседующих, то есть насколько каждый из беседующих «Слышал» творение мыслей в своем собственном уме. Во-вторых, в каком качестве «Слушание» участвовало в восприятии речи одного участника диалога другим. Или, другими словами, насколько каждый пропускал через свое ухо «Звук» речи собеседника и позволял ему проникнуть в свой ум, затем позволял испытать трансформации в своем уме под действием услышанного «Звука» и, наконец, честно поделиться теми мыслями, которые были «Услышаны» уже от своего изменившегося ума. Если эти условия философского диалога соблюдены, и таким образом процесс «Слушания» состоялся, мы должны констатировать такое общение как философское действие, обязательно дающее через спонтанное рождение новых мыслей новое знание и таким образом приносящее, словами Платона, «высшее благо» каждому человеку, всему государству и даже Богу.

Цели и задачи исследования.

Цель дипломного исследования — показать, что наряду с эмпирической и рациональной сферами познавательной деятельности человеческого сознания, Диалог в его герменевтическом аспекте является не менее могущественным фактором формирования индивидуального мировоззрения субъекта познания. Сверхчувственное «Слушание», проявляющееся через, но не сводимое к эмпирическому и рациональному уровням восприятия познающего человека, имеет способность преодолевать создаваемый ими так называемый «концептуальный каркас» (Карл Поппер) и таким образом получать доступ к влиянию на самые глубинные пласты сознания человека. Обладая потенцией корректировать сверхчувственные уровни человеческого сознания, понимание, возникающее в процессе диалога (и на основе «Слушания»), может инициировать формирование других, принципиально новых «концептуальных каркасов», разрушая при этом основанное на старых «каркасах» мировоззрение и таким путем полностью видоизменяя всю парадигму (в куновском понимании) познавательной деятельности субъекта, включающей, в том числе, эмпирико-рациональные категории и схемы.

Формальной стороной поставленной цели является выяснение места аудиального основания познания в системе современной гносеологии. Здесь весьма плодотворным является компаративистский анализ двух глобальных гносеологических традиций, развившихся и утвердившихся на протяжении многих веков практически независимо друг от друга: европейской философии познания и ведической гносеологии. Даже при поверхностном сопоставлении сразу бросается в глаза явная разница в описании основных способов познания этих двух философских систем и для нас особенно важно, что это различие связанно именно с пониманием силы влияния звука на познание. В западном мире наука о познании основана, как известно, на двух ипостасях — познание через органы чувств (эмпирический способ познания) и через мыслительную деятельность (рациональный способ познания). В ведической философии Джива Госвами определяет три главных пути познания (праманы): 1) пратьякшасоответствует чувственному способу познания: «прати» значит «непосредственно», «икша» — «глаза», то есть «то, что непосредственно воспринимается чувствами»; 2) анумана — соответствует рациональному способу познания: «манас» значит «ум»; и 3) шабда — познание через «Слушание» от авторитетного источника (то есть в процессе диалога с учителем, не в отношении логикокритического анализа полученной информации, а именно в аспекте возникшего понимания как иного бытийного уровня). В то время как аналог шабды отсутствует в теоретической структуре западной гносеологии, Джива Госвами утверждает, что из трёх праман именно шабда является основой познания, а пратьякша и анумана выполняют лишь вспомогательные функции Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. — СПб.:Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. с.168−181. Естественен риторический вопрос: «Неужели за всю историю западной мысли никому не приходило в голову нечто, что составляет основу ведической философии познания?» Цель этой работы также и в том, чтобы показать, что в западной философии, на самом деле, существует довольно ясное и чёткое философское обоснование фундаментальной роли диалога в формировании сознания и познавательной способности человека.

Для осуществления цели ставятся следующие две задачи:

1) Соответственно, утверждается суть философского познания, «философского делания» через общение в особой «философской беседе», рождающей новое понимание через вопросно-ответный диалог «Слушания"-"Говорения».

2) Обосновать процесс «Слушания» (в том числе и его частного проявления — «философской беседы») как духовно-практическую деятельность, в которой понимание субъекта познания в первую очередь зависит от его деятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставить герменевтический опыт в коммуникативно-деятельном сознании Гадамера и ведическое понимание познания через деятельность в бхакти, сформулированное как принцип «непостижимого единства и различия» известным реформатором индийской философии XVI века Шри Чайтанйей. Сформулировать способ преодоления «релятивизма» (в смысле К. Поппера) через «Слушание» из авторитетного источника («философская беседа»), сопоставив позиции «авторитетного текста» у Гадамера и др. европейских философов с классической в ведической традиции теорией передачи знания через так называемую систему «парампары» (ученической преемственности).

Объектом исследования является познавательная деятельность человека в форме диалога, рассматриваемая в единстве ее «чувственно-сверхчувственного» компонентов. Предметом исследования выступает сверхчувственный компонент объекта исследования, выраженный понятием понимания на основе сверхчувственного «Слушания» как особого способа познавательной деятельности человеческого сознания, выходящего за пределы эмпирического и рационального форм познания.

Метод реализации философского «рождения» истины в диалоге «Слушания"-"Говорения», известный в истории философии как сократическая майевтика, осмысляется на основе онтологии опыта. К классическому пониманию сущности опыта с акцентом на его результат, повторяемость и верифицируемость (Аристотель), дающий возможность научного эмпирико-рационального познания, добавляется герменевтическое обоснование опыта с акцентом на его «историчность» (Г.Гадамер), открывающий перспективу философского сверхчувственного познания.

Наконец, указываются некоторые аспекты культуры правильного «Слушания», которые в большой степени способствуют воспитанию позитивной, творчески-созидательной и всесторонне развитой человеческой личности.

В настоящей работе мы постараемся обосновать следующие тезисы:

а) Сущность чистой философии, истинного «философского делания» утверждается как философский диалог, обмен «Слушанием» и «Говорением». Герменевтическая природа диалога «Слушания"-"Говорения» определяется как единство двух взаимоисключающих процессов. С одной стороны, слушание формирует и закрепляет определенный «концептуальный каркас» (К.Поппер) субъекта познания, однако в своем сверхчувственном аспекте «Слушание» высвобождает его сознание от ограничения познавательной потенции исключительно мыслительной деятельности ума с заложенными в нем бесчисленными «концептуальными каркасами» и таким образом дает непосредственное понимание вне всяких «интеллектуальных тюрем».

б) Диалог, посредством «Слушания» и «Звука», обладает тотальным влиянием на сознание человека. В одно и то же время он закрепляет человека на определённой «орбите» бытия, но также, в случае метода деятельного познания при герменевтическом диалоге, предоставляет ему полную свободу выбора в ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере бытия вселенского времени, а значит и в любой сфере понимания.

в) Проблема релятивизма есть следствие недостаточного качества диалога и может быть преодолена культурой правильной «философской беседы». Синдром «теоретика» как отклонение от истинного философского делания заключается в ограниченности мышления первой стороной философского диалога (когда ум замыкает самого себя в «тюрьму концептуального каркаса») и в игнорировании другой, сверхчувственной его стороны, которая, наоборот, освобождает ум к чистому непосредственному восприятию мыслей.

г) Процесс диалога обосновывается как духовно-практическая деятельность, в которой понимание субъекта познания в первую очередь зависит от его деятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставление герменевтического опыта в коммуникативно-деятельном сознании Гадамера, и ведического понимания познания через деятельность в бхакти, сформулированного как принцип «непостижимого единства и различия» известным реформатором индийской философии 16 века Шри Чайтаньей, позволяет сформулировать способ преодоления релятивизма посредством «Слушания» из авторитетного источника. Указанный принцип получения и трансляции нового знания составляет онтогносеологическую динамику «философской беседы».

Глава первая. Диалог в историко-философском контексте

§ 1.Открытие Логоса

Практически с самых первых своих шагов философия в лице Гераклита открывает две идеи: идею познания как Речи Сущего (Логос) и идею диалектики. Логос есть одновременно и внеи внутримировое начало, приводящее мир в гармонию. «Эту-вот Речь (Логос), сущую вечно, люди не понимают». цит. по История философии. Запад-Россия-Восток. кн.1 — М., 2000, стр. 59 Чтобы услышать эту Речь, философ должен был погрузиться в состояние особого слушания-созерцания, при котором становилось возможным внимать Речи. В дальнейшем идея Логоса у Платона соединяется с Бытием элеатов (которые также открывают диалог как философский жанр) указ.соч., стр. 69. Гераклит подчеркивает слушание, а Парменид — мышление как метод пребывания в Истине. Платон же, объединяя оба метода, мыслит Бытие диалектически, а слушает не Речь (в ее космологическом модусе), а конкретного собеседника в беседе, построенной на принципах логического обоснования (т.е. Логосе в модусе мышления). Диалоги Платона (платоновского Сократа) — это лишь памятки о «событии бытия», беседы с Сократом, которое происходило в данном месте и времени. Смысл события состоит не в увеличении объема знаний, полученных в результате беседы, а в самом акте разговора — пребывания в Логосе, который проявлялся «между» собеседниками. Однако уже у позднего Платона диалог сменяется монологическим рассуждением, которое и преобладает в дальнейшей европейской философии.

С другой стороны, слушание Речи-Логоса развивается в иной — иудейской культурной традиции. Бог обращается к пророкам, которые слышат Его божественный Голос. Христианство мыслит Логос как Боговоплощение. «Где двое и трое соберутся во Имя Мое, там и Я среди них». Церковь — это собрание верующих, пребывающих «во Христе Иисусе» (Логосе). В дальнейшем диалогичность сохраняется в европейской культуре по преимуществу в различных аспектах религиозной жизни (поскольку религия была глобальной формой жизнеустройства).

В рамках же религиозной мысли и происходит (одна из первых и наиболее глубоких) филосовская концептуализация диалога — в философии Мартина Бубера.

§ 2. Философия диалога М. Бубера

Мартин Бубер отталкивается от убеждения, что индивидуальная антропология, занятая в основном отношением человеческой личности к себе самой и свойственным ей отношением между духом и инстинктами и т. д., не может привести нас к познанию человека: «Вопрос Канта „Что есть человек?“ Бубер М. Проблема человека//Сб.: Два образа веры.- М.: АСТ, 1999.С.293 никогда не разрешится на пути изучения человеческой личности как таковой, но лишь на основе рассмотрения этой личности во всей полноте её сущностного отношения к сущему». Вопрос о человеческой сущности открывается во всей глубине лишь тому, кто стал одиночкой, однако поиски ответа на этот вопрос приведут нас, по мнению Бубера, к человеку, который «преодолел это одиночество, но сохранил его познавательную энергию» Здесь и далее Бубер М. Проблема человека//Сб.: Два образа веры.- М.: АСТ, 1999.С.293−300. Так Бубер ставит перед человеческой мыслью «новую жизненную задачу, и это — именно жизненно новая задача, ибо она предполагает, что человек, который хочет познать себя, должен даже и в обновленной наперекор всему жизни с миром сохранить всю напряженность одиночества». Критика индивидуализма обычно возникает на почве коллективистских тенденций. Но если индивидуализм интересуется лишь частью человека, то коллективизм просто не может мыслить всего человека иначе как часть. В результате ни тот, ни другой к человеческой целостности пробиться не в состоянии. Индивидуализм видит человека только в его обращенности к самому себе, коллективизм же вообще не замечает человека: он видит лишь «общество». Там человеческий лик искажен, здесь он замаскирован. Бубер считает, что на настоящий момент эпоха индивидуализма, несмотря на все попытки его возрождения, миновала. Коллективизм, напротив, находится на вершине своего развития. Поэтому «нет другого выхода, кроме бунта личности, в котором должно освободиться отношение к Другим» и первым шагом должно стать ниспровержение диллемы «индивидуализм или коллективизм» как ложной, так как этой диллемой «пронизана современная мысль». Первым же вопросом должен стать вопрос об «истинном» третьем, под которым Бубер понимает «мировоззрение, которое не будет ни возвратом к одному из названных путей мысли, ни простым компромиссом между ними». Так Бубер приходит к открытию «фундаментального факта человеческой экзистенции — „человек с человеком“, или нечто, возникающее между существом и существом, подобного чему нельзя найти нигде в природе». Существо мыслит другое как другое, как именно это, определённое, иное существо, чтобы соединиться с ним в сфере, простирающейся за пределы их собственных сфер. Эту сферу, возникшую с тех пор, как человек стал человеком, Бубер называет сферой «Между» и считает её «первичной категорией человеческой действительности, откуда и исходит истинное Третье». Особое видение мира, на котором основано понятие «Между», обретается там, где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними. «Между» — не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого со-бытия. Этому не уделяли специального внимания, по мнению Бубера, потому что «в отличие от индивидуальной души и окружающего мира оно не являет собой гладкую поверхность, но всякий раз складывается заново, в зависимости от масштаба человеческой встречи». Поэтому пример истинного «между» — это «настоящий диалог», то есть необусловленный заранее во всех своих частях, а спонтанный, где каждый обращается непосредственно к своему партнеру и вызывает его на непредсказуемый ответ.

Буберовская сфера «между» как «фундаментальный факт человеческой экзистенции», «первичная категория человеческой действительности» непосредственно имеет отношение к исследуемому нами состоянию сверхчувственного «Слушания» и демонстрируется именно на созерцании музыки. В оном из приводимых в своей работе аналогий Бубер даже полностью отождествил понятия сферы «между» и состояния «Слушания», соединив их в одно онтическое целое «музыкального единения»: «Может случиться, что в полутьме зрительного зала оперы между совершенно чужими друг другу слушателями, которые с одинаково чистым восторгом и сосредоточенностью внимают звукам Моцарта, возникает едва ощутимое и всё же элементарно-диалогическое отношение, исчезающее задолго до того, как снова вспыхнут люстры. Но поостережемся видеть в этом скоротечном, хотя и предельно насыщенном эпизоде игру эмоций; то, что произошло, не может быть выражено в психологических понятиях, здесь — нечто онтическое…». Бубер настаивает, что диалогическая ситуация (а мы добавим, что в том числе и «Слушание», как способ реализации этого диалога) получает адекватное истолкование лишь в понятиях онтологии, но это объяснение должно исходить не из онтического характера личной экзистенции (или двух личных экзистенций), а из трансцендентного им сущего между ними: «по ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между».

Интересно, что упомянутая сфера Я-Ты, подробно описываемая Бубером в отдельном трактате «Я и Ты», называется им «первословом». «Первослово Я-Ты можно сказать только всем существом», — говорит Бубер. Это значит, что нет смысла говорить о бытии и мышлении вне «Звука» слова или до него, потому что с самого начала мы уже «Говорим» и «Слушаем. И в первослове «Я-Оно» Бубер «Слышит» как раз бытие, которое «Молчит», отворачиваясь от «Я», как бы говоря: «Не слышу и слышать не желаю». В этом суть первичности отношений («общения») в рождении экзистенции человека, а затем и суть всего человеческого бытия, являющегося ничем иным как пульсирующей жизнью этих отношений, целой, бесконечной в своем многообразии «Звуков», симфонии обмена вопросов и ответов между «Я», «Ты» и «Оно». При этом «Я» выступает как источник вопрошания, ответом на которое может быть либо «Слышимый» сочувствующий «Голос» от отзывчивого, понимающего «Ты». Либо имеет место «Молчание», которое в своей онтологической сущности не что иное, как «Слышимое» своим отказом говорить равнодушное «Оно».

Итак, по Буберу «Я-Ты» и есть собственно первичное отношение, единственное первослово, которое следует предположить в начале. Это что-то вроде ответа Бубера на библейскую тайну: «В начале было слово». Далее: первоотношение есть отношение общения. В начале есть, было и всегда будет общение. Все прочие модальные вариации — это в разной степени забвения этого первоначала, разной температуры охлаждения первичного тепла общения. Если Я-Ты первично, то Я-Оно — результат затмения первичного отношения, подобно тому, как тьма — это результат отсутствия света. Таким образом, общение онтологически первично: в начале бытия лежит общение. Бытие, сущее до и вне всякого отношения, обретается в нём же. Именно в общении также и мышление становится мышлением в самой своей идее (уже вспоминалось платоновское описание мышления «неслышной беседой, которую душа ведет сама с собой о том, что она имеет в виду»). И бытие, и мышление обретают себя в первослове Я-Ты, причём не Я и Ты обретают свое бытие, а бытие обретает себя, бытие есть бытие этого «первослова». Нечто существует в той мере, в какой обращается к источнику всякого общения, то есть «первослову», всем своим существом. Лишь обращаясь к «Ты» во всем «Ты-бытии», я обращаюсь в «Я», обретаю свое собственное бытие, возникаю и оказываюсь не принадлежащим ни космосу, ни социуму, ни телу, то есть становлюсь само-сущим. Поскольку возможно и осуществимо «Слушающее», «Слышащее», отвечающее, взывающее, обращенное в «слух» и зов самосущее сознание, — то возможно и послушание или бунт, повиновение или прекословие и т. д.; так как уже есть, кому общаться и есть с кем общаться.

Обучение речи есть ведь одновременно и обучение слушанию, вниманию, пониманию. Сказавшись, «Я» оказывается восприимчивым к слову другого, к своему слову как слову другого", пред-понимания человека в точно таком же ракурсе, как и Гадамер в своей трактовке герменевтического опыта, то есть, связывая его с умением «Слушать»: «Способность услышать — это способность переосмыслить знакомое. Ответ не вкладывает мысль в слово, а готовит возможное переосмысление. Так плотью слова воплощаются Я и Ты, не совпадающие со словом, таящиеся в смысле, в лице, в бытии… Я хочу сказать, что онтологический анализ „Я-Ты“ отношения приводит к онтологическому анализу слова как начала» Там же. С. 299.

Итак, именно в диалоге мы обнаруживаем существование, бытие сознания, никак эмпирически не фиксируемого, то есть происходящего над физическим, ментальным и прочими обозначениями натурального пласта жизни. При этой неконтролируемости и неощущаемости процесса «Слушания» ни эмпирически, ни рационально, каждый в то же время полностью зависит в своем осознании мира, то есть создается как субъект познания именно здесь. Самое подходящее по смыслу понятие, онтологически определяющее этот результат «Слушания», на наш взгляд, — это введенное Хайдеггером «пред-понимание» онтологическое расположение (Dasein), дающее субъекту познания горизонт для оформления всех остальных, уже «вторичных», «пониманий».

Глава вторая. «Слушание», «философская беседа» и проблема релятивизма

§ 1. «Критическая дискуссия» К. Поппера

" Цель — бросить вызов релятивизму в самом широком смысле слова. Это тем более важно, что в наше время все возрастающая эскалация производства вооружений сделала дальнейшее существование человечества почти тождественным с достижением взаимопонимания между людьми" Поппер К. Миф концептуального каркаса//Поппер К. Логика и рост научного знания. — М.: Прогресс, 1983. С. 10. Так К. Поппер начинает свою статью «Миф концептуального каркаса», в которой он определяет релятивизм как учение, согласно которому истина связана с имеющейся у нас совокупностью интеллектуальных предпосылок или с концептуальным каркасом. Следовательно, истина может меняться при переходе от одного каркаса к другому. Другими словами, это учение утверждает невозможность взаимопонимания между различными культурами, поколениями или историческими периодами. Поппер утверждает, что ортодоксальность равносильна смерти познания. Разногласия, без сомнения, могут приводить к борьбе и даже к насилию, что весьма печально. Но разногласия могут приводить и к дискуссии, а это, по мнению Поппера, имеет непреходящее значение в познании: «…самый крупный шаг по направлению к более благополучной и мирной жизни был сделан, когда в войне мечей, а иногда и вместо нее, стала применяться и война слов. Именно поэтому обсуждаемая тема имеет практическое значение» Там же.

Итак, Поппер утверждает, что «метод критической дискуссии» и являет нам «метод науки, дающей возможность превзойти не только приобретенные под влиянием культуры, но даже врожденные концептуальные каркасы». Мы согласны, что дискуссия может быть необходимым условием метода «обнаружения незримых оков, уничтожения этих оков и тем самым выхода за пределы самих себя», однако она не может стать достаточным условием осуществления этого метода. Критическая дискуссия способна вывести нас из собственной «тюрьмы интеллекта» в более просторную «тюрьму коллективного интеллекта», но это нисколько не гарантирует приближения к реальной «интеллектуальной свободе», то есть к истинному пониманию окружающего мира.

Поппер, однако, затрагивает ценное для нашего исследования наблюдение, показывающее радикальное действие «Слушания» в осуществлении коммуникации. Хотя сам Поппер не называет этот глубинный аспект общения таким термином, но по сути именно «Слушание» является центром его убеждения в возможности выхода за рамки индивидуального субъективного мировоззрения. Ведь «Слушание» — суть того, что происходит в процессе дискуссии и создает условие для взаимопонимания и диалога в принципе. Поппер опровергает ложное убеждение о бесплодности дискуссии иллюстрацией из Геродота, рассказывающем историю о древнеперсидском царе Дарии. В этой истории как раз «Слушание» от авторитета чудесным образом изменяет ситуацию понимания и восприятия мира у двух народов, далеко различных по уровню своих культур. Дарий Первый решил дать урок грекам, постоянно проживающим в его стране и имевшим обычай сжигать умерших. Дарий «велел призвать эллинов, бывших при нем, и спросил, за какую цену согласны они съесть своих покойных родителей. А те отвечали, что они ни за что не сделают этого. Тогда Дарий призвал каллатиев, которые едят тела покойных родителей, и спросил их через толмача, за какую цену они согласны сжечь своих покойных родителей. А те громко вскричали и просили царя не кощунствовать».

В этом эпизоде Дарий намеревался продемонстрировать ложность мифа концептуального каркаса. Действительно, нам остается только осознать, что дискуссия между двумя сторонами была бы невозможна даже при помощи переводчика. Но была ли эта конфронтация бесплодной? Конечно, нет. Не может быть ни малейших сомнений в том, что обе стороны были глубоко потрясены испытанным. Геродот подводит нас к мысли о терпимом и даже уважительном отношении к обычаям и принятым законам, отличным от наших собственных обычаев. И если эта конкретная конфронтация когда-либо действительно имела место, то некоторые из её участников вполне могли бы отреагировать на неё без предубеждений, а именно такую реакцию на рассказанную историю желает видеть у нас Геродот. Эта история показывает, что даже вне рамок общей дискуссии имеется возможность плодотворной конфронтации между людьми, глубоко связанными с различными концептуальными каркасами.

Важно увидеть, что в истории царя Дария «сработала» не просто дискуссия как некоторое обсуждение, но испытано некоторое потрясение интеллектуального плана, что происходит как раз в результате истинного «Слушания», когда «Звук» создает впечатление, оказывающее трансформацию в сознании (что может произойти в дискуссии, а может и не произойти). В этом смысле лучше иллюстрирует эффект радикального влияния «Слушания» на убеждение человека история из Бхагавата-Пураны Шримад Бхагаватам. Песнь 6. — М.: ВВТ, 2002. С. 237−287, в которой Вьясадева рассказывает как однажды великий мудрец Нарада Муни в считанные минуты своей наставительной речи радикально изменяет планы на всю свою жизнь у десяти тысяч сыновей царя Дакши. Доблестные сыновья великого царя были исполнены большой решимости долгие годы совершать суровые аскезы с целью получения высокоразвитого потомства. Однако на пути им повстречался признанный авторитет в духовной науке, мудрец Нарада Муни, который повествует им о бренности и бессмысленности материальной жизни, пользуясь при этом довольно замысловатыми аналогиями. Мудрец создает очень сильное впечатление в их разуме и вдохновляет действовать прямо наоборот поставленной их отцом цели, — принять отреченный уклад жизни, полностью отказавшись от мирской жизни. Сила духовного сознания, заложенная в «Звуке» «Голоса» Нарады Муни, очень быстро изменила сознание лучших сыновей всемогущего царя Дакши, получивших до этого высокое светское образование, воспитывавшихся на ценностях цивилизованного мирского благополучия. История развивается таким образом, что последующие длительные усилия Дакши вернуть своих сыновей к выполнению своего приказа, ни на йоту не уменьшили решимость всех 10 тысяч сыновей следовать наставлениям Нарады Муни, которую они обрели за несколько минут общения с великим святым. Причём сыновья понимали беспокойства своего отца и очень сочувствовали ему, но Дакша уже не мог понять ни сыновей, ни Нараду Муни. История показывает, что концептуальный каркас сыновей Дакши, сформированный воспитанием Дакши, был расширен до значительно более широкого понимания реальности. Под влиянием общения с личностью, обладающей более широкой когнитивной сферой понимания, ученики Нарады были способны осознать гармоничное единство собственного предыдущего уровня восприятия бытия и уровень реализации истины, отраженный сознанием великого святого, и это превращение произошло исключительно благодаря идеально созданной ситуации «Слушания» от авторитетного источника.

Опыт изменения сознания, который испывает субъект познания, «Слушая» носителя нового знания (авторитета), имеет особую природу и онтологически выходит за пределы эмпирического опыта, ориентированного на внеший результат чувственной деятельности. В европейской философии он описан Г. Гадамером как герменевтический опыт, противопоставленный им традиционному пониманию опыта (Аристотель), ориентированным на эмпирическое научное познание. В свою очередь, Гадамер приходит к герменевтическому измерению познавательной деятельности человека, опираясь на экзистенциальную онтологию Мартина Хайдеггера.

§ 2. Dasein Хайдеггера и онтология Речи

Мартин Хайдеггер, а за ним и Г. Гадамер, в своих попытках описать жизненную динамику в глубинах бытия человеческого сознания, оба прямо вышли на понятие «Слушания» в том же смысле, какой вкладывает в это понятие наше «Слушание» и ведическая «шабда». В книге «Бытие и время» Хайдеггер определяет «Слушание» как конституитивное условие для «Речи», являющейся экзистенциальной возможностью осуществления «Вот-Бытия» (Dasein). Ключевым для понимания «фактичности» «Вот-Бытия» является у Хайдеггера понятие экзистенциальной «открытости», которое выражается в трёх базовых формах или экзистенциальных возможностях (экзистенциалах), обладающих раскрывающей экзистенциальную природу «Вот-Бытия» силой:

— «расположенность»

— «понимание»

— «речь»

Подобно тому, как «расположенность» — это всегда расположенность к пониманию, настроенность на него, а «понимание» — это настроенное на открытость мира уяснение его целостности, подобно этому и «речь» может быть понята как расположенная к миру артикуляция его понимания. Хайдеггер дает следующее обобщающее определение экзистенциала речи: «Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь». Под «речью» здесь подразумевается не онтический феномен «языка» как осуществления самого процесса говорения, но экзистенциально-онтологическая структура различных возможностей сообщения с другим и, тем самым, сосуществовать с ним «в мире». И среди этих возможностей Хайдеггер выделяет «Слушание» как конститутивное условие для «Речи». «Слушание» объясняется им как «экзистенциальная открытость присутствия как событие для других». Поэтому «Речь» интерпретируется здесь как пространство совместного бытия. Экзистенциальная открытость или фактичность «Вот-Бытия» есть прежде всего открытость другому. Следовательно, «Речь» — это прежде всего услышанная речь Хайдеггер М. «Бытие и время» .- М.: AD Marginem, 1997. С. 161.

Нужно иметь в виду, что в фундаментальной онтологии «Бытия и времени» ещё отсутствует тема языка в собственном смысле, что появится в «поздних» работах Хайдеггера. Здесь «Речь» осмысляется как экзистенциальная интерпретация феноменологической темы интерсубъективности. Поэтому «Слушание» описывается больше как процесс «закрепления», «проговаривания» определённого уровня понимания, соответствующего, в свою очередь, определённому онтологическому пространству, или «Вот-Бытию», «расположенному» в какой-то части (орбите) бесконечного вселенского времени: «…Речь и слышание основаны на понимании. Последнее не возникает ни от многоречивости, ни от деловитого подставления ушей. Только кто уже понимает, умеет вслушаться…» Там же.

Хайдеггер приближается к, более широкому, толкованию «Слышимого» и понимаемого, как уже говорилось, в своих «поздних» трудах. Глубже анализируя проблему языка, Хайдеггер будет постоянно обращаться к одной мысли: «Речь — это язык бытия. Наше понимание, как и наш язык, в связи с этим, — ответ на речь бытия» Цит. по: Ставцев С. Н.

Введение

в фиилософию Хайдеггера.-СПб.: «Лань», 2000. С. 74. Хайдеггер начнет видеть, что «Слушание» есть не только условие для понимающего Вот-Бытия, но и средство для изменения одного «расположения» Вот-Бытия на другое «расположение». Это значит, что сфера «открытости» соответствующего Вот-Бытия миру фундаментально меняется и сознание субъекта начинает естественным образом ощущать «невидимые» (неосознаваемые) до этих пор сферы мира, переосмысливать кардинальным образом всё свое предшествующее понимание и, наконец, «Слышать» подтверждения этому «открытию» ото всех и отовсюду.

Уже в «Бытие и время» Хайдеггер подразумевает под «речью» не онтический феномен «языка» как осуществления самого процесса говорения, но экзистенциально-онтологическую структуру различных возможностей сообщаться с другим и, тем самым, сосуществовать с ним в «мире». А поскольку «Слушание», в свою очередь, объясняется Хайдеггером как «экзистенциальная открытость присутствия как событие для других» Хайдеггер М. Слово// Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления.- М.:Респ., 1993. С. 306, то становится ясным, почему «речь» интерпретируется в «Бытие и время» как пространство совместного бытия. Экзистенциальная открытость или фактичность Dasein есть, прежде всего, открытость другому, аналогично тому, как «событие» принадлежит к самой структуре бытия Dasein. Следовательно, и «речь» — это прежде всего «у-Слышанная» «речь». Поэтому Хайдеггер и определяет «Слышание» как «при-Слушивание к», то есть как «экзистенциальная открытость Dasein как события для других». Мы понимаем и слышим других именно потому, что находимся вместе с ними в одном и том же мире. Мы слышим, поскольку понимаем. Мы никогда не слышим «пустой» или «чистый» шум. Мы слышим ветер, шумящий в деревьях, треск пылающего костра, скрип дерева. Даже если мы слышим незнакомый язык, который не понимаем, то при этом мы все-таки понимаем, что мы слышим именно незнакомый язык, но не пустой шум. Так мы всегда непрерывно и непосредственно связаны с определённостью вещей, вовлечены в речь как обращение со смыслами вещей, и именно поэтому мы владеем языком. Иначе говоря, язык в «Бытие и время» всегда предполагает определенную потенцию к интерпретации присущего Dasein понимания. И эта потенция к интерпретации и есть «речь». В своих «поздних» работах, как уже отмечалось, Хайдеггер значительно глубже анализирует природу языка, проникая в самые недра онтологии «Звука», что уже как минимум соответствует ведическому уровню «пашьянти» и даже проникает в трансцендентную сферу «Звука-пара». Так как речь — это язык бытия, то наше понимание, как и наш язык, в связи с этим, — это ответ на речь бытия.

§ 3. Сверхчувственная сущность герменевтического опыта

Далее этот уровень «Слушания», который способен разомкнуть любой «концептуальный каркас», исследует уже Гадамер и его герменевтика. Гадамер вводит в анализ процесса познания деятельное измерение, с позиции которого понимание трактуется как умение действовать соответственно социокультурному контексту, то есть оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в рамках этой культуры тексту (в расширительном его толковании). Причём понимается не смысл или текст, а коммуникативно-деятельная ситуация, в которой находится понимающий человек (это как раз то, что Поппер называет «дискуссией»). В этом отношении смысл создаваемой ситуации отличен от включенных в ситуацию готовых значений. Мы всегда понимаем не сделанное, а сделанным; и порождаемые смыслы схватываются в процедурах рефлексии. В своей фундаментальной работе «Истина и метод» Гадамер называет это герменевтическое состояние субъекта познания «действенно-историческим сознанием», которое имеет языковой характер.