Умозрение в ведийской Индии

Истоки индуизма обычно возводят к двум типам религиозных традиций — ведизму (и продолжающему его брахманизму) и местным традициям. Есть разные точки зрения о том, откуда появилась ведийская религия, носителями которой были племена индоариев. Одна группа ученых, опираясь на астрономические и географические сведения, полагает, что индоарии представляют автохтонный народ Индии. Другая, которая составляет большинство, в той или иной степени поддерживает идею англо-немецкого индолога и религиоведа Фридриха Макса Мюллера о так называемом «арийском нашествии», согласно которой индоарии приходят на территорию Индии (в регион Пенджаба, северо-запад Индостана) со стороны Ирана примерно в середине II тыс. до н.э.

Религия индоариев отражена в их священных текстах (веды), носящих также название шрути (букв, «услышанное»). К шрути, в широком смысле слова, относятся четыре жанра священной литературы: самхиты, или «собрания» («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа»), брахманы, араньяки и упанишады. В соответствии с традицией, шрути ниспосланы божествами, поэтому они является откровением; особо тонко чувствующие иной мир поэты-мудрецы (риши) улавливают эти божественные вибрации и перелагают их в звучные, красивые стихи. К связанной с ведами литературе относятся также произведения раздела смрити («памятование»), часто создававшиеся в жанре сутр (коротких лаконичных текстов), относящихся к отдельным аспектам знания. Кроме того, к смрити принадлежат эпос («Махабхарата», «Рамаяна») и пураны (мифологические произведения). Многие произведения ведизма-брахманизма сохраняют статус сакральных и в развитом индуизме, но тем не менее традиция смрити в различных индуистских группах в реальности более популярна, чем шрути. Особенно большое значение имеет такой текст, как «Бхагавадгита», в свою очередь, являющийся частью самого крупного в мировой литературе эпического свода — «Махабхараты».

Ведийская религия, или религия индоариев до индуизма (понимаемого в узком смысле слова) хронологически разбивается на два этапа. Ранний ее этап (приблизительно XV—X вв. до н.э.) отражен в собрании священных гимнов («Ригведа»), в общих чертах отредактированном к X в. до н.э. Второй этап (ок. X—IX вв. до н.э.) связан с созданием трех более поздних самхит.

В «Ригведу», представляющую собой антологию, вошло 1028 гимнов, разбитых на 10 книг-мандал. Эта книга в основном посвящена прославлению многочисленных божеств. Мы переводим словами «бог», «божество» санскритское слово дэва (ж. р. дэвы), которое восходит к древнему индоевропейскому корню: достаточно вспомнить родственные западные слова — deus (лат.), theos (др.-греч.), тоже означающие божество.

Дэвы — могущественные существа, которые ассоциируются с порядком, светом, космосом, осмысленной и благодатной жизнью. Однако это не единственные существа, претендующие на статус божеств. В «Ригведе» часто упоминаются и асуры — темные, змеевидные, мощные божества, которые связаны с докосмическим уровнем универсума. Дэвы постоянно враждуют с асурами и всякий раз одерживают над ними победу. По всей видимости, отношения между дэвами и асурами отражают представления о космосе и хаосе, персонифицированные в двух уровнях пантеона. В «Ригведе» как наиболее архаичном индийском тексте отношения между этими сторонами не представляют собой однозначной борьбы добра и зла. Нравственность еще не приобрела свои законченные формы. Дэвы, которые, казалось бы, выступают на стороне добра, далеко не всегда ведут себя «пристойно»; кроме того, к ним порой уважительно применяется титул «асура» со значением «мощный, сильный». Да и асуры — еще не однозначно демоны, какими они становятся в более поздний период развития ведизма. Интересно, что изменения в религиозном умонастроении отражаются и в этимологии. Если поначалу слово «асура» еще не содержало ничего негативного (судя, но всему, оно происходит от слова «асу», жизненная сила), то впоследствии «асура» интерпретируется как «а-сура», т. е. «не-бог» (богом, соответственно, называется «сура»).

Любимый герой ведийских гимнов, наиболее часто (ему посвящено больше четверти всех гимнов) упоминаемый бог-дэва — это Индра, боггромовержец, щедрый податель благ и в то же время яростный воитель с силами зла, мифологическим олицетворением которых выступает дракон-асура Вритра. Согласно одному из самых популярных мифов «Ригведы», однажды Вритра нагло разлегся на небесных водах, из-за чего в мире настала жуткая засуха, жизнь стала исчезать. Тогда Индра, вооружившись громовой палицей (ваджрой), вместе с помощниками отправился на бой с могучим асурой. Напрасно дракон шипел и изрыгал пламя, молнию, гром, напрасно окутывал героя туманом — Индра нанес ему сокрушительные удары своей палицей и заставил воды излиться сквозь тело поверженного врага. В этом мифе мы видим важное указание на один из вариантов космогенеза, когда в результате сражения между силами космоса и хаоса в мире воцаряется закон, утверждается стабильность, надежность мира.

Несмотря на огромную популярность Индры, чей образ удачно совпадал с идеалом кочующего ария, он не является однозначным верховным божеством арийского пантеона. В гимнах можно часто встретить «эпитеты верховенства» по отношению к самым разным богам. Этот удивительный факт «передачи полномочий» дал в свое время Ф. М. Мюллеру повод счесть, что в основе религиозного менталитета тогдашних людей лежал так называемый генотеизм — обращение к конкретному богу в каждом конкретном гимне как к верховному. Из-за обилия кандидатов на верховенство ведийская религия и не произвела такого главу пантеона, как Юпитер или Зевс. Мюллер предполагал, что этот «генотеизм» является переходным звеном между политеизмом и монотеизмом. Выводы основателя религиоведения в настоящее время выглядят натянутыми, однако полностью объяснить такое необычное отношение ариев к собственным божествам действительно затруднительно. Возможно, его причину следует видеть в размытости границ, связанных с категорией божественного: все ведийские божества лишены четко очерченного облика, ясных границ, отделяющих их от других существ. У них много функций. Не слишком определено выглядят их родословные, зоны их обитания, иерархический статус. Недифференцированность, многофункциональный характер, слабая индивидуализированность ведийских божеств впоследствии помогли развитию монистических тенденций.

Немалое значение в ведийской мифологии имеют также и другие божества. Богом жрецов является Сома, бог одноименного священного напитка бессмертия. Этот напиток обладал галлюциногенными свойствами и был излюбленным лакомством божеств (так, об Индре говорится, что он может выпить сому «целыми озерами»). Возлияние напитка-сомы в огонь было одним из самых важных ритуальных действий. Популярен также бог огня Агни, который едет на своей колеснице и оставляет после себя следы пожарищ. Агни рождается на небе как солнце, в атмосфере как молния, а на земле как жертвенный костер. В последнем случае Агни является посредником между другими божествами и людьми, потому что именно через него осуществляется движение жертвы в божественный мир. Богом справедливости и договора является Варуна. Со своего небесного трона он наблюдает за соблюдением космического и общественного закона (puma) и сурово карает нарушителей. Некоторые аспекты образа Варуны намекают на его связь с миром асуров. Кроме упомянутых, в пантеон входят также боги солнца Сурья и Савитар, бог ветра Ваю, бог дождя Парджанья, бог молитвы Брихаспати, близнецы-целители Ашвины, бог путей Путан и многие другие. Большинство этих ведийских божеств сходит с авансцены религиозной истории в последующие века развития национальной религии Индии, либо исчезая вообще, либо превращаясь во второразрядных божеств (так, Варуна становится богом морей). Некоторые, напротив, получают как бы второе дыхание и начинают играть ведущие роли в индуистском пантеоне: к ним относятся боги Вишну, который в «Ригведе» играет скромную роль помощника Индры, а также отмеривает космическое пространство тремя шагами, и Шива, который в «Ригведе» представлен как грозный, страшный бог Рудра, ассоциирующийся со смертью, разрушениями и эпидемическими болезнями. В целом ранневедийская религия патриархальна, среди немногих женских божеств выделяется богиня зари Ушас.

Люди приносят богам тучные жертвы, слагают в их честь гимны (которые также рассматривались как своего рода подношения), а взамен получают потомство, победы в состязаниях, приплод скота, долгую и счастливую жизнь… Боги были важнейшей частью сложно организованного универсума, поэтому тогдашние люди не мыслили своей жизни без их участия.

Ко времени составления «Ригведы» индоарии уже безоговорочно верили в бессмертие души. Душа не прекращает свое существование со смертью бренного тела. Человек, завершив свое пребывание на земле, сбрасывает свою физическую оболочку, облачается в новое сияющее тело и отправляется в мир предков, которым управляет первый умерший человек — Яма, впоследствии деифицированный и ставший могущественным повелителем царства мертвых. Посмертное существование мыслилось похожим на земную жизнь, только лишенным всего неприятного, безрадостного, болезненного. Умершие арии веселились на пирах, плясали, пели, устраивали друг с другом потешные бои, играли — в общем, развлекались под неусыпным присмотром Ямы. В более позднее время такие представления породили идею райской жизни. Но не всем ариям была уготована судьба попасть в этот мир. Отъявленные преступники, богохульники не допускались в него и влачили безрадостную жизнь, скитаясь призрачными тенями по темным углам вселенной. Впоследствии эта идея привела к представлению об адской сфере.

К раннему периоду ведийской религии относится также и содержание многих магических заговоров «Атхарваведы», по в своей окончательной форме этот текст складывается уже в более позднее время — поздневедийский период. Как и две другие самхиты («Самаведа» и «Яджурведа»), «Атхарваведа» обильно цитирует ригведийские мантры, и в целом влияние «Ригведы» на этот текст достаточно заметно. Вместе с тем «Атхарваведа» отличается от остальных текстов «большой четверки» своим более «низовым» характером. Из-за этого характера «Атхарваведа» не сразу вошла в священный канон, но даже и после формирования канона далеко не все группы жрецов приняли эти нововведения. Поэтому наряду с классификацией по четырем ведам сформировалась еще одна — по трем ведам, среди которых магической книге не досталось места. «Атхарваведа» направляет свой интерес на те области, которыми пренебрегают более «высокие» самхиты. В фокусе «Атхарваведы» — жизнь конкретных семейств, с их повседневными заботами, радостями и разочарованиями, болезнями и исцелениями, разорением и обогащением. Все это ярко отражается в магии «Атхарваведы». К услугам мага прибегали и для того, чтобы изгнать зло, победить соперника в любовных делах, выиграть тяжбу. Обращаясь к посредничеству богов, атхарваведийский маг воспринимал их как некие слабоперсонифицированные силы, растекающиеся по вселенной, которыми можно управлять и направлять на те или иные нужды. Великие боги — Индра, Агни, Варуна — теперь «занимались» растворением камней в почках, выращиванием трав на участке земли, помогали странствовавшему священнику преодолевать препятствия на пути. Нельзя сказать, что всего этого не было раньше; однако если три другие самхиты коррелировались с «иератическими» ритуалами и усилиями целой общины, в «Атхарваведе» боги принимают участие в делах конкретной семьи или частной жизни конкретного человека, и ими манипулируют как некими потоками силы.

Поздний этап ведийской религии, отраженный в трех более поздних самхитах, созданных примерно через 100—200 лет после «Ригведы», плавно переходит в следующий, который известен как период брахманизма (ок. VIII—II вв. до н.э.). Его название связано, во-первых, с религиозными текстами, комментирующими самхиты (брахманы), во-вторых, со жреческим сословием (брахманы), именно в этот период приобретающим огромный авторитет благодаря усложнению и росту значимости ритуальных процедур. Жрецы воспринимали жертву как главный фокус, смысл и цель жизни, как источник творения и поддержания всего сущего. Жрецы вознесли на пьедестал в пантеоне богов Праджапати — бога, воплощавшего высшую жертву, которую он подносит самому же себе (с другой стороны — приносящего в жертву себя), благодаря которой он творит вселенную. Без ритуала, без жертвы не может светить солнце, не могут сменяться сезоны, течь реки, не могут существовать миры. Однако мало просто исполнить ритуал: он должен быть исполнен максимально точно, тщательно, по заранее известному сценарию — и только в этом случае он становится эффективным. Небрежно, с ошибками проведенный ритуал не только не приведет к цели, но и способен причинить вред — например, вместо плодоносного дождя вызвать жестокую засуху. Поэтому очень важно было исполнять ритуал правильно, а в случае недочетов быстро их исправлять. Ведь ритуалы — исключительно прагматичные мероприятия. Каждый из них служит конкретной цели, каждый предполагает обретение некоего плода. Эффекты от ритуала многообразны и охватывают все стороны жизни. Фактически, любая цель, как земная, так и небесная, может быть достигнута посредством ритуала. Рождение потомства, повышение социального ранга, подъем уровня жизни, богатство и изобилие, победа в состязаниях и в битвах с врагами, успешное путешествие, исцеление от долгой болезни, удачный брак — вот лишь немногие пункты из списка того, что сулит заказчику жертвоприношение. Вознося жертву богам или духам, человек, заказывавший жертвоприношения, надеялся с помощью жрецов обрести желанное благо. Этот прагматичный «обмен» во многом носил магический характер и стал одной из основных причин формирования понятия духовного освобождения {мукти, или мокша).

Размышляя над тонкостями ритуала, жрец приобретал знание о его устройстве, а через него — и знание обо всем универсуме, построенное по принципу аналогии. Это знание специфических, мифо-символических соответствий между различными рядами элементов — временами года, разновидностями жертвенной утвари, видами жизненного дыхания, органами чувств, разрядами богов, первостихиями и т. д. Жрец должен был чутко воспринимать все эти параллели, жить ими и уметь творчески выстраивать дополнительные ряды ассоциаций.

Жрецы делились на различные разряды. Выделялись как минимум четыре из них: хотар (чтец гимнов «Ригведы»), удгатар (певец саманов.

«Самаведы»), адхварью (работавший с различными веществами и связанный с «Яджурведой») и самый интересный из всех — брахман (в узком смысле слова). Этот последний действовал совершенно иначе, чем его коллеги: он просто наблюдал за происходящим и мысленно соотносил его с некими идеальными образцами, будто перенося его на вневременной уровень. Так достигалось как бы «удвоение» ритуальной активности, реализовавшейся на актуально-оперативном и созерцательном уровнях, причем переход к созерцательной части ценился намного выше, чем манипулирование материальным ритуальным реквизитом: за свои услуги брахман получал такой же гонорар, как все прочие жрецы вместе взятые.

В брахманизме обширный комплекс ритуалов подразделяется на «официальные» (гираута) и домашние (грихья). Первые из них требуют немалого количества священнослужителей, обильных и частых жертвоприношений, включая подношения сомы, сложного организованного сценария; такие ритуалы часто длятся много дней, а порой даже и месяцев. Вторые более скромны и имеют значение прежде всего в пределах отдельно взятых семейств. Под ритуалы подводятся мифологические объяснения. Развитие ритуала в свою очередь поощряло рост различных наукообразных дисциплин, которые в той или иной степени были связаны с ритуальными действиями. Со временем сформировалась идея шести «членов веды» (веданга)у или шести таких дисциплин — фонетики, этимологии, просодии, грамматики, астрономии и ритуалистики в собственном смысле слова. Разрабатываются различные системы психопрактической деятельности (аскетизм, йога), направленной на трансформацию сознания и накопление в организме практикующего особой внутренней силы. Кроме того, в эпоху брахманизма окончательно складывается система вари и появляются зачатки кастовой системы; в специальных сочинениях разрабатывается понятие дхармы как свода предписаний; формируется учение о четырех типах возрастных обязательств (варна-ашрама) и т. д.

Развитие ритуализма и специфика размытых образов ведийских божеств стимулировали размышления жрецов над различными аспектами ритуальной практики и символики. Тот «факт», что ритуальные манипуляции достигали своей цели, были эффективны, породил представление о некоей абсолютной силе, стоящей и в основе всякого ритуала, и в основе жизнедеятельности всех без исключения существ, включая божеств. Это высшее начало бытия получило название «Брахман», и оно описывается в различных древнеиндийских сочинениях такого жанра, как упанишады. Упанишады считаются тайными эзотерическими сочинениями, выражающими истинную суть вед. Описываемое ими первоначало — истинный центр мироздания, источник возникновения мира и его конечная обитель, рационально непостижимая сущность, сознательная и живая целостность. Она пребывает и в сердце индивида как его подлинное «я» и высший субъект (атмап). Определить и помыслить Абсолют невозможно, поскольку он сам порождает любые определения и мысли. Но индивид, захваченный яркими красками жизни, увлеченный своими страстями, не замечает своей духовной сердцевины, не знает о ней. Такое состояние духовного неведения (авидья) — основа обычной жизни человека. Неведение духовной сущности порождает неправильные устремления, в свою очередь приводящие к веренице различных действий, из которых складывается жизнь. Эта цепь (помыслы — желания — действия) не заканчивается со смертью индивида, но переходит в следующие формы существования. В упанишадах впервые в отчетливой форме артикулируется идея повторных воплощений, или реинкарнаций. Как полагает «Брихадараньяка-упанишада», после смерти человека остаются только его дела. Дело, поступок на санскрите называется кармой; это слово, взятое из ритуалистического обихода, в упанишадах начинает обозначать причинно-следственную связь между различными инкарнациями отдельно взятого существа, а также судьбоносные эпизоды его текущей жизни. Злонамеренные деяния приведут к негативным состояниям и ситуациям в следующем воплощении, благие же — к положительным. За смертью, таким образом, следует новое рождение, а за ним — опять смерть, и так без конца, если только человек не освободится от этого дурного повторения. Подобное монотонное повторение одних и тех же ключевых состояний называется сансарой.

Преодолеть неведение, а значит, прервать череду перевоплощений, помогает индивиду особое мистическое знание (видъя, джняиа), или постижение абсолютного начала (Атмаи, или Брахман). Знание, которого адепт добивается различными способами, включая психотехнические, приводит его к окончательному освобождению (мокша), или соединению души с Абсолютом, что трактуется либо в смысле полного растворения ее в высшей безличности, либо в смысле вкушения блаженства в сияющем мире Брахмана. Часто упоминаются в упанишадах загадочные священные формулы вроде «там твам аси», или «ты есть то», что следует понимать как осознанное единство индивидуальной души с высшей сущностью. По всей вероятности, эти формулы служили темой для особых медитаций с последующей трансформацией сознания.

Параллельно с ведийской традицией (а также задолго до нее) развивались и местные религиозные традиции. Одна из самых архаичных связана с Протоиндийской (Хараппской) цивилизацией, раскинувшейся преимущественно в долине реки Инд, существовавшей примерно с XXV (другие хронологии отодвигают ее примерно до рубежа IV и III тыс. до н.э.) но XVIII вв. до н.э. Па территории этой цивилизации наибольшее распространение имел культ богини-матери, покровительницы плодородия. Был также культ ее божественного супруга, повелителя загробного царства, растительного и животного миров. Возможно, именно он изображен на одной из найденных печатей, окруженный дикими зверями и сидящий в йогической позе; некоторыми своими атрибутами это божество напоминает образ позднейшего Шивы. Кроме того, почитались также некоторые растения, животные (буйвол, слон и др.), природные стихии, фаллические символы. Культы отправлялись жреческим сословием в особых святилищах; божествам и духам приносились жертвы, в том числе и человеческие. Предполагается, что после распада этой цивилизации ее наследие было перенесено в другие регионы и оказало определенное влияние на религиозные представления местных племен и народностей, относившихся к дравидоязычным группам.