Государственная религия. 
Религиоведение

«Государственная религия» древнего Китая — совокупность верований, культов и практик, которые, во-первых, служили идейным обоснованием политического лидерства каждого конкретного правящего дома (династии) и отдельных монархов, во-вторых, способствовали утверждению и поддержанию их сакрального авторитета и, в-третьих, обеспечивали функционирование института верховной власти в качестве структуры социокосмического порядка и находящейся под покровительством высших сил. Начальный этап истории государственной религии Китая соотносится со второй половиной иньской эпохи («позднеиньский период» XIV—XI вв. до н. э.). От указанного периода до нас дошли не только памятники и артефакты (остатки столицы, дворцовых и храмовых построек, кладбище с царскими усыпальницами, бронзовые и нефритовые изделия), но и письменные документы — «надписи на гадательных костях» (всего на сегодняшний день известно более 150 000 единиц). Они наносились на лопаточные кости диких (олень), домашних (буйвол, свинья) животных или человека либо на панцирь черепахи и создавались в ходе процедуры пиромантии, гадания по искусственно полученным (путем нагревания костяных предметов) трещинам. Известно, что пиромантия входила в число главных государственных религиозных практик и проводилась специальными людьми — гадателями си и бу под наблюдением членов правящего дома и высших придворных чинов.

Позднеиньский период ознаменовался утверждением в Китае централизованного государства, обладавшего жесткой иерархической социальной структурой (по модели пирамиды), верх которой составляли «клан царей» (царь — принятый перевод оригинального титула древнекитайского государя — ван) и сословие знати (которое составляли дальние родственники августейшей семьи и главы территориально-административных единиц). Иньский царь исполнял функции как светского (политического и военного), так и духовного лидера страны, первоочередными задачами которого были оказание магического воздействия на социокосмический универсум с целью поддержания миропорядка и коммуникация с высшими силами. Все прочие жреческие обязанности (совершение жертвоприношений и проведение других ритуальных акций, осуществление астрологических наблюдений, ведение записей и т. д.) возлагались на членов царствующего дома, знать и специальных чиновников, к разряду которых относились, видимо, гадатели си и бу. Никаких следов самостоятельного жреческого сословия вне властных органов не прослеживается. Религиозноритуальная деятельность (свадьбы, похороны, родины) разрабатывалась, контролировалась и осуществлялась исключительно людьми, состоявшими на государственной службе. Изначальное объединение светской и духовной власти предопределило стремление китайской государственности к установлению полного контроля над всей духовной жизнью населения и к подчинению любой идеологической активности собственным нуждам и интересам.

Основой идейно-обрядового комплекса стал культ предков, сводящийся к вере в то, что умершие продолжают активно участвовать в делах их живых потомков. Обожествленные предки занимали центральное место в иньском официальном пантеоне, возглавляемом Верховным Владыкой (Шан-ди). Он почитался повелителем божеств и духов, мира природы и общества, ниспосылавшим людям блага (хороший урожай, победу в военном конфликте) и наказания в виде бедствий (засуха, наводнение) и болезней. Однако верховенство Шан-ди предельно отдаляло его от каждодневного бытия людей: к нему крайне редко обращались с вопросами и приносили жертвоприношения. Объектами постоянных поклонений служили предки правителя по мужской и женской линии, почитание которых строго соотносилось с календарной системой. Месяц делился на три декады, каждый день имел определенного покровителя-предка.

Следующий отдел в иерархии официального пантеона занимали персонажи, связанные с природными стихиями и явлениями, включая божеств дождя, грома, ветра, облаков, гор, рек и т. д. Но все они мыслились скорее исполнителями приказов Шан-ди, чем самостоятельными богами. Частое включение в их наименования терминов родства (матушка, дядюшка) наталкивает на мысль, что они тоже принадлежали к категории предков (дальних родственников правящего дома или знатных семей).

В первой половине XI в. государство Шан-Инь было завоевано народностью, называвшей себя чжоусцами. Они внесли серьезные изменения в идейно-обрядовый комплекс. Во-первых, они выдвинули на первый план культ Неба (Небесного Владыки, Тянь-ди), что позволило им отделить институт верховной власти от культа предков. Во-вторых, разработали концепцию «небесного мандата» (тянь мин), согласно которой право на верховную власть ниспосылалось человеку (династии) только Небом. В случае неудачного правления Небо передавало «небесный мандат» другому своему избраннику, независимо от его родословной, социального положения и даже этнической принадлежности. Эта концепция, послужившая идейным обоснованием свержения иньского правящего режима, впоследствии превратилась в эффективнейшее идеологическое средство для легитимации любого захвата власти. Ее брали на вооружение и местные военно-политические лидеры, совершавшие государственные перевороты, и чужеземные правители, завоевывавшие Китай (в том числе маньчжуры в XVII в.). Позже представления о Шан-ди и Тянь-ди полностью слились, что придало дополнительную прочность культу Неба — он оставался на положении центрального государственного культа вплоть до начала XX в. Сохранилась и идея родства государя с высшим божественным персонажем, на что указывает введенный чжоусцами его титул «Сын Неба» (Тянь-цзы), который тоже сохранился до начала прошлого века. Определенным изменениям подверглись культ предков и ритуальная деятельность. В качестве собственного предка чжоусцы почитали персонаж по имени Государь-Просо (Хоу-цзи), т. е. исходно аграрное божество, что позволяло поклоняться ему в первую очередь как покровителю земледелия. Восприняв почти все иньские обряды (кроме пластромантии), чжоусцы переакцентировали их с жертвоприношений предкам на сезонную обрядность и жертвоприношения Небу и Земле. Так установился государственный ритуальный цикл, ставший постоянным для всех последующих вариантов государственной религии.

Важным событием в истории государственной религии стала религиозная реформа, проведенная сразу же после насильственного объединения страны и утверждения первого китайского имперского государства — Цинъ (221—207 гг. до н. э.) по инициативе ее основателя, императора Цинь-ши-хуан-ди. В эту реформу входило, во-первых, введение принципиально нового титула государя — хуанди (августейший владыка), составленного из терминов, ранее служивших эпитетами исключительно к божествам. Во-вторых, был создан новый божественный пантеон, куда были включены преимущественно божества, олицетворявшие силы, явления природы и астральные объекты, культы которых были, скорее всего, заимствованы идеологами Цинь-ши-хуан-ди из локальных верований и мифологических представлений. В него вошли, например, божества Солнца и Луны, Большой и Малой Медведицы, Бог ветра, Бог дождя, духи, персонифицирующие Четыре звезды (Юпитер, Венера, Марс и Сатурн) и Четыре великих пучины (четыре моря, находящиеся, по космографическим представлениям китайцев, по сторонам квадрата-земли) и т. д. В-третьих, был максимально принижен статус культа предков. В-четвертых, была учреждена своего рода организационная основа государственной религии — ведомство, отвечавшее за официальную религиозно-ритуальную деятельность. Государи следующей древней империи — Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) продолжили поиски в том же направлении, завершившиеся религиозной реформой императора У-ди (140—86 гг. до н. э.). В отличие от своего предшественника, У-ди обратился к официальному религиозному опыту древности, объявив введенные им культы и ритуальные акции воссозданием «истинно древних» религиозных представлений. Кроме того, он активно использовал нарождающиеся даосские верования.

Реформы Цинь-ши-хуан-ди и У-ди утвердили общую модель и способы функционирования государственной идеологии, которая превратилась в сложное образование, состоящее из постоянного идейно-обрядового ядра и переменных элементов. Это ядро образовывали идущие от древности культы, в первую очередь культы Неба, Земли, плодородия и предков, и продиктованные ими ритуальные акции, включая сезонные жертвоприношения и сельскохозяйственные ритуалы типа «пахоты императорского поля», открывавшей весенний обрядовый сценарий. К ним же принадлежали новогодние торжества, так как наступление Нового года (начиная со II в. до н. э.) соотносилось с наступлением весны. В качестве переменных величин могли функционировать любые верования и культы, в том числе принадлежащие буддизму и даосским религиозным представлениям. Причем их появление в рамках государственной религии нередко оказывается случайным и обусловленным субъективными причинами (личное вероисповедание того или иного государя).

Именно в таком виде государственная религия предстает в период новой административно-территориальной раздробленности страны — эпоху Шести династий (220—589). При одних династиях упор делался на ритуальные акции, в очередной раз провозглашаемые реставрацией религиозного опыта национальной великой древности, при других приоритет отдавался то даосизму, то буддизму. При следующей китайской империи — Тан (618—906) — модель государственной религии окончательно утвердилась. В X—XII вв., в эпоху новой империи Северная Сун (960—1127), наметилась относительно новая тенденция: жаловать божественным персонажам титулы, копирующие аристократические ранги — гун (князь), ван (царь, принц крови), ди (государь, владыка). Ее основателем стал император Чжэнь-цзун (998—1023), объявивший первопредком, божественным покровителем правящего семейства (клан офицеров среднего командного звена до его прихода к власти) Нефритового императора, якобы явившегося к нему в чудесном видении. К XI в. такого рода новшества приобрели административно-организационную упорядоченность и нормативность. Чиновники на местах в приказном порядке вели записи «чудесных» событий (внезапно прекратившиеся проливные дожди, исчезновение налетевшей было саранчи, спасение моряков, терпящих бедствие, и т. д.) и составляли реестры соотносимых с ними персонажей (локальных божеств, духов, недавно умерших людей, даосских кудесников, буддийских монахов и тому подобных персон). Реестры проходили ежегодную экспертизу в губернских и провинциальных административных органах на предмет выявления «кандидатов» в божества государственного масштаба. Списки представлялись на рассмотрение чиновников Ведомства императорских обрядов (Тайчансы) — главного административного органа по контролю и координации религиозной жизни страны, которые и выносили окончательный вердикт. Только за 1075 г. официальное признание получили 37 персонажей, за 1100 г. (когда империя находилась на краю гибели) — около 100. После нового частичного завоевания Китая (эпоха Южной Сун, 1127—1279) почти каждый год в официальные титулы возводились от 20 до 50 божеств и духов. Апофеозом «карьеры» божественных персонажей было возведение их в титулы «царей» и «владык» и строительство в их честь святилищ в столице. Если же светские власти по каким-то причинам считали, что удостоенные такой чести божества не оправдали возлагаемых на них надежд, то они лишались всех дарованных им почестей. Так, в 1109 г. в столице по августейшему повелению было закрыто 1038 святилищ. Монгольские власти (эпоха Юань, 1271—1368), оказывавшие особое покровительство буддизму, тем не менее поддержали многие «новоиспеченные» государственные культы, дополнив их собственными верованиями. При последних империях — Мин (1368—1644) и Цин (1644—1911) — перманентный пласт государственной религии Китая окончательно превратился в объемное и предельно эклектичное собрание самых разных верований и культов, сблизившись по этому показателю с популярными верованиями.

Официальный идейно-обрядовый комплекс, помимо собственно религиозного компонента, с самого начала включал в себя космологические представления, которые нашли свое воплощение в пятичленной модели мира, где мировое пространство распределялось по пяти главным зонам. Четыре из них — Восток, Юг, Запад и Север — соответствуют четырем сторонам света. Пятая, обозначаемая как Центр (чжун), ассоциировалась с центром мира. Опорные временные координаты — времена года (четыре сезона, сы ши) — соотносились со сторонами света: весна (Восток), лето (Юг), осень (Запад) и зима (Север). Классификационная роль пятичленной модели отчетливо проявилась на уровне пространственного расположения правителя — лицом строго на юг, что было обязательным для любых официальных религиозных и этикетных церемоний. Все деяния, направленные на процветание общественной жизни страны, должны были совершаться весной, а связанные с военными акциями — осенью.

Представление о процессе космогонеза, об универсальной дуальности мира и общих закономерностях мировых процессов воплощало учение об Инь-Ян (этимологические значения — соответственно теневой и солнечный склон холма или речного берега, принятые переводы — «женское», «темное» и «мужское», «светлое»). Первоначальный акт космогенеза — поляризация изначальной пневмы юань ци на «иньную» и «янную». Следующий акт — взаимодействие Женского и Мужского начал, результатом которого и является порождение всего сущего — Неба, Земли, Человека и всех «десяти тысяч вещей». Инь и Ян — олицетворение неограниченного числа парных оппозиций — «пассивное и активное», «мягкое и твердое», «нижнее и верхнее», «внутреннее и внешнее», которые тоже распространяются на все сферы космического и человеческого бытия. Оба космических начала находятся в состоянии постоянного движения — самовозрастания и самоубывания. Схема этих процессов точно совпадает с годовым циклом, накладываясь тем самым на пятичленную космологическую модель. Движение Ян происходит по часовой стрелке: его минимум приходится на день зимнего солнцестояния, максимум — на день летнего солнцестояния, возрастание идет через «восточную» пространственную зону, убывание — через «западную». Движение Инь происходит против часовой стрелки: его минимум и максимум приходятся соответственно на дни летнего и зимнего солнцестояния, убывание и возрастание идет через «восточную» и «западную» зоны. Отсюда проистекают все главные природные воплощения Инь и Ян, первого — с зимой, ночью, луной, темнотой; второго — с летом, днем, солнцем, теплом, светом.

Именно эти представления стали главным идейным обоснованием государственной ритуальной деятельности в чжоускую эпоху. Необходимость принесения жертвоприношений Небу и Земле соответственно зимой (в день зимнего солнцестояния) и летом (летнее солнцестояние) объяснялось тем, что Ян и Инь находятся в эти моменты в самом слабом своем состоянии и нуждаются в поддержке людей. Весенние сезонные обряды должны были способствовать дальнейшему росту Ян, осенние — Инь. Так как момент равновесия Инь и Ян, когда происходит их взаимодействие для порождения всего живого, приходился на Центр, ответственность за их «должное равновесие» возлагалась на правителя. Отсюда вся его жизнь превращалась в подобие ритуала.

Вся человеческая деятельность наделялась, с одной стороны, космологической семантикой (т. е. уподоблялась природным процессам и явлениям), а с другой — откровенным магическим смыслом: способностью влиять на состояние миропорядка. Космологическую семантику и магический смысл обнаруживают практически все сферы человеческой деятельности, так или иначе связанные с государственностью. Так, музыкальное и литературное творчество провозглашается отражением.

«космической музыки» и природных, включая звездное небо, узоров. Соответственно, исполнение «плохой» музыки и «плохих» литературных произведений нарушает гармонию мира, вызывая всевозможные природные и социальные коллизии. Архитектурный ансамбль (столичный город, дворец, храм) мыслился воспроизведением мироздания, поэтому он обязательно должен был размещаться на квадратной или прямоугольной площади (земля имеет форму квадрата), располагаться по оси «север-юг» и иметь главные ворота, обращенные строго на юг (концентрация Ян). Дворец должен был находиться в центре столицы. В городской стене делалось четверо (по четырем частям света) или 12 ворот (по три в каждой части стены), символизировавшие соответственно четыре сезона и 12 месяцев года.

В целом, можно сделать вывод, что государственная религия Китая, будучи древнейшим местным идеологическим системным образованием, оказывала структурообразующее воздействие на всю религиозную жизнь Китая, задав ей ценностные ориентиры и организационные модели.