Введение. 
История русской религиозной философии

История русской философии не раз была предметом анализа исследователей. Как известно, первый опыт определения специфики русского любомудрия относится ко второй четверти XIX века, когда профессор Казанской духовной академии архимандрит Гавриил (Воскресенский) в 1839—1840 годах опубликовал многотомную отечественную «Историю философии», при этом ее шестая часть была посвящена рассматриваемой теме^[1]. В конце XIX — первой половине XX века появляются работы А. И. Введенского, А. Ф. Лосева, Э. Л. Радлова, Г. Г. Шпета^[2], С.Л. Франка^[3], Б.В. Яковенко^[4], рассматривающие историю и специфику русской философии. Ее оценки были неоднозначны, особенно много критических высказываний, часто несправедливых, содержится в «Очерках развития русской философии» Г. Г. Шпета (первое издание вышло в Петрограде в 1922 г.) и «Очерках русской философии» Б. В. Яковенко (первое издание вышло в 1922 г. в Берлине). Два последних мыслителя, находясь на позициях европоцентризма, не смогли верно определить роль и значение русской самобытной мысли. Сводя значение философии лишь к гносеологическим проблемам, они делали вывод об отсутствии в России развитой формы философской рефлексии.

Фундаментальными работами по истории русской философии считаются известные труды В. В. Зеньковского «История русской философии» (первое издание вышло в Париже в 1948—1950 годах) и Н. О. Лосского «История русской философии» (первое издание вышло в Нью-Йорке в 1951 г.). В названных исследованиях дается объективная оценка роли отечественной философии в мировом философском процессе, анализируются достижения и нерешенные в рамках русского любомудрия проблемы.

В советский период религиозно ориентированные течения русской философии получили официальную негативную оценку, поэтому они рассматривались лишь как помехи «магистральному пути утверждения материализма в России». В таких условиях обобщающие учебные курсы по истории отечественной философии практически не издавались, исключением являются пособия А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова: первое из них появилось в 1961 г., а наиболее полный курс был издан в Ленинграде в 1989 г. под названием «Русская философия IX—XIX вв.». Авторы, хотя и придерживались марксистского взгляда на историко-философский процесс, в то же время излагали и концепции русских идеалистов, конечно, с критических позиций.

В последнее время появились достаточно многочисленные учебные издания, посвященные истории русской философии. Назовем лишь авторов, дающих целостный обзор развития отечественной мысли: А. Ф. Замалеев, И. И. Евлампиев, А. И. Новиков, А.Д. Сухов^[5], а также коллективный фундаментальный труд «История русской философии» под редакцией профессора М. А. Маслина, вышедший в Москве в 2001 г.

Названные книги в той или иной степени затрагивают и историю русской религиозной философии, однако последняя, как своеобразное проявление творческой мощи отечественных мыслителей, ждет еще целостного анализа. Соотношение религиозных и философских идей во взглядах того или иного мыслителя, сосуществование догматической обязательности со стремлением к свободному философскому исследованию, пути философизации православного богословия, оценка идей русской религиозной философии представителями официальной Церкви, взаимоотношение духовно-академической и религиозно-философской традиции и другие важные темы до сегодняшнего дня раскрыты явно недостаточно.

Среди многочисленных публикаций, анализирующих русскую философскую традицию, существуют лишь два классических труда, в центре внимания которых находится проблема взаимоотношений православного богословия и отечественной философии. Это книги профессоров Н. Н. Глубоковского «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» и Г. В. Флоровского «Пути русского богословия»^[6]. Изданные много лет назад, они не могли учитывать изменения, произошедшие в православной мысли за последние десятилетия. Авторы рассматриваемых книг, будучи сами выдающимися представителями отечественного богословия, дают видение развития духовной науки как бы «изнутри»: это свидетельство не наблюдателей, а участников творческого процесса. Поэтому их монографии обладают особой ценностью, но отсюда и определенная субъективность оценок, соотнесение анализируемых взглядов с собственными оригинальными позициями.

Изучение феномена «русская религиозная философия» предполагает раскрытие этого понятия, выявление его специфики по отношению к таким родственным явлениям, как «православная мысль» и «православная философия». Наиболее общим понятием, характеризующим отечественные интеллектуальные религиозные традиции, на наш взгляд, является «православная мысль». Хотя, конечно, православие не сводится только к интеллектуальному уровню, более того, «православие показуется, а не доказуется», но из этого не следует, что мыслительная деятельность является чем-то второстепенным для восточного христианства. Напротив, идеал цельного знания, отстаиваемый православием, предполагает активную деятельность разума в качестве необходимого условия познания христианских истин.

Понятие «православная мысль» достаточно объемно и не имеет четкого определения, но можно выделить его широкое и узкое значение. В первом случае к этому феномену духовной жизни относятся православно ориентированные художественные произведения, философские труды, социологические теории и другие формы проявления духа. При этом формально создатели данных идей могут расходиться с догматическими установками православия, как это происходит у Л. Н. Толстого, Н. А. Бердяева, В. В. Розанова и др. Находясь «у церковных стен», эти и подобные им мыслители не являются выразителями церковных взглядов, но в то же время само их творчество укоренено в православную духовную традицию.

Понятие «православная мысль» употребляется и в узком значении слова — как взгляды, вписывающиеся в контекст догматики, церковной доктрины, то есть являющиеся собственно православными. При этом следует подчеркнуть, что церковность не есть одинаковость, ибо для православия и в сфере мысли характерно признание принципа соборности, или «единства во множестве». Исповедание символа веры составляет единую основу для богословия и философских построений, но это единство не упраздняет индивидуальных особенностей мыслителей, своеобразие их трактовки мировоззренческих проблем. Поэтому в рамках православия могут существовать такие разные мыслители, как А. С. Хомяков и П. С. Казанский, П. А. Флоренский и М. М. Тареев, С. Н. Булгаков и В. Н. Лосский и др.

Следовательно, русская религиозная философия — часть «православной мысли», понимаемой в широком значении этого термина. «Православная философия», ограничивая свои поиски рамками церковности, относится к «православной мысли» в узком ее понимании.

В православной мысли можно выделить различные течения: в книге анализируются направления консерватизма, .новаторства и модернизма, в которых по-разному формулируется отношение к догматике, экклезиологии, социально-этическим проблемам, а также к русской религиозной философии. Консерватизм — от латинского conservo (охраняю, сохраняю) — выступает, как правило, под лозунгом «неизменности церковных истин». Все плоды человеческого ума «непрочны и относительны», истины же откровения даны в готовом виде, и задача разума сводится к их охранению. Богословский консерватизм фактически внеисторичен, он сохраняет готовое и с принципиальных позиций отказывается от «приобретения нового», созвучного духу времени.

И модернизм, и новаторство связаны с изменениями в православии, однако даже этимология терминов показывает отличия этих явлений. «Модернизм» происходит от французского moderne (новейший, современный), «новаторство» — от латинского novatio (обновление, изменение), то есть в первом случае речь идет о чем-то новом, ранее не бывшем, во втором — об обновлении существующего.

Отсюда понятно, что богословы-новаторы выступали за сочетание традиции и современности, за богословский ответ на вызов времени, опирающийся на православное предание; богословы-модернисты, напротив, идут на разрыв с традицией, приспосабливаясь к тем или иным модным социальным доктринам, они «выпадают из контекста предания».

Консерватизм, новаторство и модернизм существуют в рамках православной мысли не как застывшие, окаменевшие его части, их соотношение динамично изменяется. Одним из важнейших показателей значимости вышеназванных тенденций выступает отношение богословия к философии. Негативное отношение к философским построениям, а следовательно, и желание максимально ограничить их влияние в рамках православной мысли характерно для консерватизма. Напротив, новаторство одобряет философизацию богословия. Правда, здесь существует опасность превращение богословия в философскую доктрину, — подобные явления свойственны модернизму. В целом же философизация богословия — это путь развития православной мысли, и не случайно многие интересные ее представители из церковного лагеря (В.И. Несмелое, М. М. Тареев и П.А. Флоренский) стремились к «воцерковлению философии».

Поскольку к русской религиозной философии можно отнести многие десятки имен, то любое учебное пособие должно исходить из определенных критериев отбора персоналий. Для нас таковыми являются сочетание оригинальности мысли с ее близостью к православной традиции; наличие в творчестве мыслителя не просто религиозных идей, но и его обращение к философскому осмыслению богословских тем; роль философа в развитии отечественного любомудрия и значимость его идей для духовной жизни современной России; наконец, имеет значение и то, насколько полно исследовано творчество того или иного мыслителя. Конечно, при выборе персоналий и тем не удается избежать в полной мере субъективных симпатий и антипатий, но без авторской позиции невозможно обойтись в сфере гуманитарного знания.

При анализе отечественной религиозной философии важно преодолеть два стереотипа, устойчиво присутствующих в историко-философских изысканиях. Первый, как мы уже отмечали, связан с европоцентризмом, сводящим историю философии к истории Западной Европы. Для примера сошлемся на популярного во второй половине XIX века немецкого ученого Карла Шмидта. Рассматривая Византийскую церковь, он приходит к выводу об отсутствии в ее недрах какого-либо творческого начала, ибо «всеобщий характер духовной деятельности отличался механическим трудом и мумиеподобною косностью». Принятие православия некоторыми славянскими и русским народами, с этой точки зрения, приводит их к застою в сфере мысли, ибо на славянской почве христианство «лишено было того плодотворного влияния, какое проявило оно в среде западноевропейских народов»^[7]. Естественно, исходя из такой трактовки православия, следует признать, что ничего «творчески оригинального» в истории русской религиозной философии создано быть не может, все сводится лишь к эпигонству. Следует отметить, что не только иностранцы, но и ряд отечественных мыслителей отрицали какие-то особенности русской философии, сводя ее сущность к подражанию западным школам. Еще П. Я. Чаадаев в письме к Шеллингу замечал, что в России часть образованного общества «в жажде новых знаний поспешила приобщиться к этой готовой мудрости»^[8], то есть к немецкой классической философии. Самостоятельная же «умственная работа» в русском обществе, по его мнению, отсутствует. Конечно, в современных условиях форма изложения приведенных взглядов трансформировалась, но ее суть осталась неизменной — русскую философскую традицию пытаются представить как отклонение от магистрального пути развития человеческой мысли, как «бесплодную утопию», зовущую «в никуда». Достаточно в этой связи обратиться лишь к одному примеру, к статье Е. В. Барабанова «Русская философия и кризис идентичности», опубликованной в 1991 году в журнале «Вопросы философии». Он утверждает, что в современных условиях «идеологические и утопические парадигмы русского философского мышления обретают вторую жизнь». В результате, по его мнению, происходит возвращение философии «к застарелому неврозу своеобразия. Симптомы его все те же: ксенофобия, страх и нетерпимость по отношению к инакомыслию, тавтология, проективизм, сверхценные идеи, бред национального величия, бред преследования, подозрительность к возможностям переоценок, уверенность в обладании ответами на все вопросы, религиозный обскурантизм»^[9][10]. Естественно, каждый ученый имеет право отстаивать свою точку зрения, но поражает то, что все ниспровергатели русской философии претендуют не на что иное, как на истину в последней инстанции, их обличительные выводы категоричны и безапелляционны. В. В. Зеньковский справедливо отметил, что подобные выводы покоятся «на некоей нарочитой недоброжелательности к русской мысли» и сводятся «к намеренному желанию ее унизить» .

Тема специфики русской философии, ее познавательных и социальных функций является, по сути, неисчерпаемой. При этом очень важно, какой ценностной ориентации придерживается ученый, анализирующий историю отечественной философии. П. А. Флоренский специально отмечал, что в отличие от естествознания, имеющего дело с «тезисом более или менее безразличным для духовной культуры», в исторических науках и науках о культуре предметом изучения выступает духовная ценность, «в охранении или в ниспровержении которой каждый непременно заинтересован, так или иначе»^[11]. Поэтому философ, позитивно относящийся к русской философии, найдет в ней совершенно противоположные черты, в отличие от приведенных выше. Действительно, национальным философским исканиям свойственны следующие черты: свободомыслие, открытость к иным культурам, чувство общности всех людей, независимо от их национальной принадлежности, обличение пороков национализма, протест против нарушения прав личности, защита общечеловеческих ценностей, критичное отношение к собственным философским достижениям. Важно, чтобы различные ценностные ориентации не приводили людей, их придерживающихся, к враждебности и озлобленности друг к другу. Навешивание ярлыков, обвинения «в политической близорукости», в национализме и мракобесии не приближают нас к постижению Истины. Проблемы русской религиозной философии — это вечные вопросы, которые волновали и будут волновать россиян, и обсуждать их нужно корректно, уважительно относясь к иным позициям. Важно, чтобы дискуссия опиралась не на внешнее, формальное знакомство с идейным наследием отечественной мысли, а базировалась на сущностном, внутреннем ее постижении.

Второй стереотип связан с просветительской традицией, рассматривающей эпоху Средневековья как время «мрачного и тусклого существования», как своеобразный «летаргический сон интеллекта». Большой знаток истории культуры М. М. Бахтин отмечал, что культура Средневековья во многом «осталась нераскрытой до конца», так как ее явления «изучались в свете культурных, эстетических и литературных норм нового времени, то есть мерились не своею мерою, а чуждыми им мерами нового времени»^[12]. Отсюда вытекает пренебрежительное отношение к философской традиции, сформировавшейся в рамках Русской православной церкви.

Христианский универсализм, обращенность к людям всех наций не отменяет национальных компонентов, имеющихся в реальной церковной жизни. Следовательно, историческое бытие религии неизбежно связано с историей того или иного этноса. В этой связи встает проблема органической или неорганической религии для каждого народа. Не останавливаясь на этой важной проблеме подробно, отметим лишь признаки, присущие, на наш взгляд, органической религии.

Органическая религия является духовной основой, на базе которой формируются особенности национальной психологии, культуры, этические и эстетические установки этноса. Одним словом, она во многом предопределяет менталитет той или иной нации. Органическая религия на всех этапах истории данного народа, после ее принятия, оказывает существенное влияние на процесс развития общества, она даже в самых неблагоприятных для нее условиях остается значимой величиной для нации. Органическая религия выступает важной интегрирующей силой для этноса, она сплачивает его на основе традиций, сохраняет и развивает национальное самосознание.

Для русских органической религией является православие, в силу этого история отечественного философствования неотделима от истории русского православия. Естественно поэтому, что особенности православия наложили отпечаток на русскую философскую традицию, которого нет в философских школах, ориентирующихся на западное христианство, ибо оба эти направления имеют ряд принципиальных отличий друг от друга.

Поскольку идейной основой отечественного философствования является восточное христианство, постольку именно взаимоотношение любомудрия с православием, которое носило различный характер в ходе истории, и определяет периодизацию русской религиозной философии.

Первый этап (XI—XVII вв.) — русская средневековая философия — проходил под доминантным влиянием православных установок; второй этап — XVIII в. — первая треть XIX века, в этот период появляется самостоятельная светская философия, прежде всего как часть просветительской идеологии, оппозиционной по отношению к исторической Церкви; третий этап — XIX в. — первая половина XX века. Он характеризуется созданием самобытной русской религиозной философии, опирающейся на синтез православной традиции с высокоразвитыми формами философского мышления; наконец, современная религиозная философия, представленная прежде всего как православная философия. Ниже мы более подробно остановимся на характеристике обозначенных вех в развитии отечественного любомудрия.

Восточное христианство отказалось от «развития» символа веры путем введения новых догматов. Если на Западе качественное развитие вероучения достигалось путем выработки новых теологических положений, а для этого необходимы были рациональные построения, то на Востоке — путем углубления в содержание уже имеющегося символа веры, которое не может опираться лишь на разум. Это обстоятельство накладывает существенный отпечаток на стиль мышления. Католическая схоластика признает гармонию веры и разума, для нее богословские истины «сверхразумны», но.

«не противоразумны». Философия становится важным инструментом богопознания, выделяется в специфическую форму знания. Восточная богословская традиция, как мы уже отмечали, исходит из того, что догматические истины не могут быть адекватно выражены в рациональной форме. Православие «показуется, но не доказуется». Этот же «показ» предполагает обращение не столько к разуму человека, сколько к его сердцу, которое понимается как «средоточие духовной жизни». Исходя из этого, философия не выделяется в особую, самостоятельную сферу знания, но она присутствует как важный элемент не только в богословской, житийной, но и светской литературе.

Академик Д. С. Лихачев отмечал, что на начальных этапах своего развития русскую литературу отличает «отсутствие строго определенных границ между произведениями, между жанрами, между литературой и другими искусствами»^[13]. Поэтому не специальные философские трактаты отражают уровень развития философии, а вся совокупность интеллектуальной деятельности. Эта особенность сохраняется и в более позднее время, в период, когда появляется профессиональная философия. Можно согласиться с С. Л. Франком, что «собственной формой русского философского творчества выступает свободно написанная статья, которая крайне редко посвящена определенной философской теме и обыкновенно пишется „по поводу“, связанному с какой-либо новой проблемой исторической, политической и литературной жизни, и в то же время затрагивает глубокие и важные мировоззренческие вопросы»^[14]. Более того, философские идеи излагаются не только в словесной форме. В русской традиции важнейшее значение приобретает «символическое» выражение мыслей путем иконописи, храмовой архитектуры, литургического творчества. Икона оценивается как «умозрение в красках», храм — как «застывшая мысль», наконец, духовная музыка — как «гармония мысли, слова и звуков». Обратим внимание: везде присутствует «мысль», имеющая важное мировоззренческое значение, философское звучание. Итак, диффузия философских идей, отсутствие долгое время у философии самостоятельного статуса — одна из специфических черт отечественного философствования.

Важнейшей разграничительной чертой православия и католицизма выступает сотериология, то есть учение о спасении. Западное христианство, опираясь на Римское право, разработало юридическую теорию спасения. Бог выступает в виде судьи, а человек — подсудимого, который оправдывается перед Творцом добрыми делами. Была строгая градация «добрых дел», и нравственное богословие католической церкви выработало и рационально обосновало программу поведения индивида. Последовательно руководствуясь юридическими нормами «satisfactio» (удовлетворения) человеком Бога, католические богословы приходят к учению о «сокровищнице добрых дел», которые оставили Церкви Христос, Дева Мария и святые. Эти «сверхдолжные дела» служат основой для индульгенций, освобождающих тех, кто их приобрел, «и от вины, и от наказания». Тем самым закрепляется разрыв между словом (христианскими нормами) и делом (жизнью верующего).

Иными словами, религиозные истины опосредованно влияли на деятельность людей. По мере эволюции церковного сознания представления о «добрых делах» в западном христианстве изменяются. Религиозная и социальная сферы все более обособляются друг от друга, наконец, появляется гуманизм, поставивший в центр своих идей проблему самоутверждения человека на земле. Теоцентризм уступает место антропоцентризму, религия же превращается в «один из элементов культуры». С появлением протестантизма, который, по словам М. Вебера, выступает с программой «расколдования мира», эта тенденция становится еще более заметной. Эти объективные обстоятельства нашли свое отражение в западноевропейской философской традиции. Разрыв между христианским вероучением и реальной жизнью трансформируется в ней в господство теоретических построений, и метафизика становится «знанием для себя самой».

Православное учение о спасении исходит из понимания нравственного совершенствования как процесса «обожения», то есть преображения человека. Индивид не просто разумом познает «истины откровения», но он «входит в истину». Отсюда понятно, что истина носит не только гносеологический, но и онтологический характер, то есть она не может оставаться лишь в сфере теории, она «причастная бытию». Стремление к онтологизации истины особенно усилилось на Руси в период знакомства с исихазмом, то есть с XIV века. На Руси к исихазму принадлежали такие выдающиеся церковные и политические деятели, как Сергий Радонежский, Нил Сорский, Паисий Величковский, его влияние испытали великие художники-иконописцы Феофан Грек и Андрей Рублев.

Проблемы взаимоотношения исихазма и русской культуры, исихазма и русской философской традиции будут рассмотрены специально. Мы хотим только подчеркнуть, что Г. Палама и его ученики обращались с призывом к активной «духовной работе», требовали от каждого предельного напряжения сил. Все дело в том, что божественные энергии создают объективную основу одухотворенности, они выступают как потенция, возможность духовной жизни. Однако эта возможность становится действительностью только при наличии субъективных усилий человека, «чрез его благую волю». Именно благодаря «сочетанию» божественных и человеческих усилий индивид может стать как бы «живой истиной». Следовательно, в русском православии между усвоением нравственных норм и нравственной жизнью нет никакого разрыва. Более того, праведная жизнь может предшествовать любым теоретическим нормам, она сама есть высшая норма. Нравственность утверждается не столько проповедью, сколько личным примером, который получил название «подвига». В связи с этим божественные истины начинают трактоваться не только как «правильное изложение божественной воли», но и как «жизнь по воле», то есть как жизнь по «правде божьей». Эти установки отразились и в философских исканиях — социально-нравственная философия и философия истории становятся доминантными темами русской мысли. Итак, онтологизация истины является характерной чертой отечественного философствования.

Одной из разграничительных линий между православием и католицизмом является различное отношение к природе, к космосу в целом. В христианстве встречаются и переплетаются две тенденции, по-разному трактующие отношение индивида к окружающему миру. Первая — ветхозаветная, рассматривающая человека как «хозяина твари», как повелителя растительного и животного миров. Вторая — новозаветная, делающая акцент на необходимости любви к окружающему миру. Приобретая христианские качества, спасая свою душу, люди тем самым и тварь делают сопричастной вечной жизни. Как в Ветхом, так и Новом Завете четко проводится мысль об ответственности человека за «братьев наших меньших», но если в первом случае она обусловлена идеей «владычества», то во втором случае — практикой любви к твари. Западное христианство усваивает ветхозаветную традицию: в нем индивид и природа противостоят друг другу. Активность людей и прежде всего их интеллектуальные способности призваны подчинить низший уровень высшему, разумному началу. Католическая традиция устанавливает жесткую иерархию «ступеней совершенства», господствующую в мире. Природа, животный мир, язычники, христиане, ангелы, Бог — основные ступени этой градации. Причем данная иерархия подчеркивает, что, чем дальше от природы, тем ближе к Богу, а значит, тем совершенней бытие. Поэтому на Западе долгое время не понимали эстетического значения природного начала, там сохранялось равнодушие к красоте тварного космоса. По отношению к природе утверждается утилитарный подход, она начинает рассматриваться как средство удовлетворения материальных потребностей человека, лишается самоценности.

Иной была ситуация в русской православной традиции, опирающейся на новозаветный принцип любви к природному миру. Эта традиция была дополнена языческими представлениями восточных славян о единстве человека и природы. В результате природа, плоть получают сакральное значение, причем подобный подход не проявляется лишь «в теории», но он закрепляется и в обрядовой практике. Не только природа, не только человек, его история, но и сама религия начинают оцениваться с эстетической точки зрения. Не случайно послы князя Владимира, «испытывающие веры», отвергли западное богослужение, не увидев в нем «красоты никакой». И, напротив, византийское богослужение приводит их в восторг, так как «не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой». И далее эта тема снова усиливается: по мнению послов, они не смогут «забыть красоты той, ибо каждый, кто вкусит сладкого, не возьмет потом горького»^[15].

Знакомство с исихазмом, идеи синергизма также способствуют эстетизации окружающего мира. Энергийное присутствие Бога в тварном космосе делает последний сопричастным божественной красоте. Эстетическое отношение к природе, к человеческому обществу порождают в России особую значимость искусства, художественного способа познания мира. Выражая эту тенденцию, А. С. Хомяков считал, что «чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которая ни обмануть, ни обмануться не может»^[16]. Подобные утверждения верно характеризуют русскую духовную традицию, в которой часто, как уже отмечалось, философские интуиции выражались в «поэтических прозрениях», литературно-критических статьях, романах, дневниках и т. д. Особая значимость эстетического опыта, чувство восхищения прекрасным миром отразились и в софиологии, и в идее богочеловечества, и в русском космизме.

Итак, эстетизм — характерная особенность русского философствования, противостоящая западноевропейскому утилитаризму.

Наконец, последняя проблема, на которой хотелось бы остановиться, характеризуя специфику русского философствования. Западное христианство в силу ярко выраженной рационалистической струи имеет четкие формулировки большинства религиозных положений. Богословские споры, уточняющие те или иные положения церковного учения, проходили в понятийной сфере и апеллировали к разуму. После того как они утверждались папским решением, они приобретали статус «непогрешимых истин», которые надо было безусловно принимать. Православие в силу выраженных иррациональных тенденций и благодаря тому, что ни один иерарх не обладал правом на «абсолютный авторитет в вопросах веры», не имело по многим важным проблемам однозначных определений. Такая ситуация, с одной стороны, приводила к разнообразным мнениям в рамках церковного богословия, а с другой — аргументом в истинности того или иного тезиса становится не логическая доказательность, подкрепленная внешним авторитетом, а его распространенность в «церковной ограде». Так возникает «соборный характер» русского мышления; его развитию способствовали также географические факторы и особенности российской истории^[17].

Как мы покажем, в истории русской философии особая заслуга в осмыслении проблем соборности останется за А. С. Хомяковым, но сама идея «единства во множестве» имеет глубокие корни в церковном и национальном сознании. Православная церковь в идеале стремилась не только объединить в единое целое людей, но и сохранить при этом индивидуальные особенности верующих, правда, в реальной социальной практике Церкви идеал соборности часто не достигался.

Объективные различия между духовными традициями Западной Европы и России приводят к разным подходам в понимании роли личности в общественном развитии. К. С. Аксаков, подчеркивая особенности западноевропейской истории, писал, что там «все эффект, все картинка, и, вместе, личное самолюбие на первом плане»^[18]. В нашем отечестве индивидуализм не получил заметного развития и личностное начало исторического процесса не так ярко выражено, как на Западе.

Эти различия дали пищу для утверждений, что «русский народ — это народ рабов, безропотно покоряющийся власти». Уже немецкий дипломат С. Герберштейн, посетивший Россию в начале XVI в., в своих «Записках о Московских делах» писал о русских, что они находят «больше удовольствия в рабстве, нежели в свободе». Этот тезис стал ключевым в различных русофобских концепциях. Активно он распространяется и в современном мире. Причем интересно отметить, что, начиная с П. Я. Чаадаева, его пропагандировали не только иностранцы, но и «русские по имени», которых Ф. Глинка назвал «пасынками России».

Однако объективный анализ отечественной истории показывает полную несостоятельность данного утверждения. В этой книге обосновывается тезис о том, что соборность не устраняет индивидуальных особенностей личности, более того, принятие какого-либо положения за соборную истину требует от человека, «вошедшего в истину», максимальных усилий по ее реализации.

Переломные моменты в истории России, умение русского народа при самых неблагоприятных условиях сохранять самобытность и своеобразие дают возможность добросовестным западным исследователям делать правильный вывод о том, что «тезис о рабской психологии — один из мифов о России, укоренившийся в западном, да и не только западном сознании»^[19]. Да, определенная недооценка личностного начала нашла свое отражение в отечественном богословии и философском творчестве. Особенно ярко примат социального над индивидуальным проявился в революционно ориентированных течениях русской мысли, для которых достижение общественного блага — высшая цель. Однако по мере развития русской философии, особенно в конце XIX — начале XX века, начинается все более широкое осознание значения личностного фактора в социальной сфере, ставится задача возрождения истинного «соборного духа», не уничтожающего «индивидуальные черты».

К сожалению, понимание соборности в условиях социализма, как еще отмечал Н. Бердяев, стало радикально непохоже на то, которое «искали у нас люди XIX и начала XX века». Он видит в этом «иронию судьбы». Единство возводится в ранг абсолюта, не допускающего никакой множественности, а цементирующей силой становится принуждение. В современных условиях нам грозит поток «множественности», разрушающей всякое единство. На передний план часто выходят групповые и индивидуальные интересы. Для преодоления центробежных устремлений надо возрождать дух подлинной соборности, и обращение к идейному наследию православной мысли, безусловно, поможет этому процессу.

Итак, диффузность, онтологизм, эстетизм и соборность — это характерные черты отечественного философствования, в них отразились особенности православия, его отличия от западного христианства. Любые социальные преобразования, стремящиеся к стабилизации общества, к тому, чтобы стать постоянно действующими величинами в социальной сфере, должны учитывать эти традиции. Попрание принципов социальной справедливости, насаждение «духа личной отдельности», ориентация на приоритет материальных ценностей перед духовными не имеют долгосрочной перспективы в России.

• [1] См.: Гавриил (Воскресенский), архимандрит. История философии. Ч. I—VI.Казань, 1839—1940.
• [2] См.: Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов ЭЛ., Шпет Г. Г. Очерки русской философии. Свердловск, 1991.
• [3] См.: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
• [4] См.: Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000.
• [5] Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии (XI—XX вв.). СПб., 2001;Евлампиев И. И. История русской философии. М., 2002; Новиков А. И. История русской философии. СПб., 1988; Сухов АЛ. Русская философия: пути развития (Очеркитеоретической истории). М., 1989.
• [6] См.: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 (первое изданиевышло в Париже в 1937 г.); Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992(первое издание вышло в Варшавев 1928 г.).
• [7] Шмидт К. История педагогики. Т.2. М., 1879. C.9I.
• [8] Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 277.
• [9] Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности//Вопросы философии. 1991. № 8. С. 116.
• [10] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч.1., Л., 1991. С. 18.
• [11] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 545.
• [12] Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья иРенессанса. М., 1990. С. 24.
• [13] Лихачев Д. С. Великое наследие. М., 1979. С. 23.
• [14] ФранкСЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 151.
• [15] Повесть временных лет. (Лаврентьевская летопись.) Арзамас, 1993. С. 97.
• [16] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т.5. М., 1900. С. 31.
• [17] См.: Шапошников Л. Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания.СПб., 1996.
• [18] Письма С. Т., К Си С. А. Аксаковых к И.С. Тургеневу//Русекое обозрение. 1894.Сентябрь. С. 29.
• [19] Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993. С. 18.