Антропологические и педагогические идеи Августина Блаженного

СntJitwg, раннего Средневековья школы имелись <�обычно только при монастырях и церквях. В XII веке особую роль стали играть школы при соборах. При каждом соборе имелась школа. Наиболее активные из этих школ были расположены в районах, где процветало искусство. Конечно, школы существовали и при монастырях, но монастыри означали замкнутость. Школы при соборах, как и торговая деятельность, на протяжении XII века все больше освобождались от стягивающих их пут. На самом деле миссия епископа состоит в распространении слова Божия. В результате реформы католической церкви эта его функция на этот момент возобладала над всеми остальными. При этом она стала слишком обременительной, чтобы епископ мог выполнять ее в одиночку. Ему потребовались помощники, способные проповедовать это слово вместе с ним повсюду, и чтобы готовить таких проповедников — хорошо оборудованные мастерские, а в них — хорошие книги и хорошие наставники, умеющие их комментировать. По мере того как путешествия становились все более доступной вещью, в лучшие школы устремились охочие до приключений интеллектуалы. В результате сформировались центры, в которых была сконцентрирована наука и учебная деятельность, причем в тех самых местах, где были воздвигнуты шедевры готического искусства — в Лане, Шартре, наконец, в Париже, который вскоре превзошел все остальные города. Наблюдалось, таким образом, совпадение очагов интеллектуальных поисков и передовых достижений в области искусства.

Круг изучаемых наук оставался неизменным со времен первого возрождения античной культуры в каролингскую эпоху. Это были так называемые «семь свободных искусств»: три вводные дисциплины: грамматика, риторика — овладение красноречием, диалектика — овладение правильным рассуждением; четыре дисциплины высшего цикла, способствующие постижению тайных законов мироздания: арифметика, геометрия, астрономия, музыка. Эти семь путей знания вели к теологии, царице наук, с помощью которых можно было попытаться проникнуть в Божественные тайны, истолковывая промысел Господа, Его слово, другие рассеянные в природе и доступные для восприятия знаки…

Между тем средства логического анализа постоянно совершенствовались. Целые полчища клириков шли вслед за рыцарями, отвоевывавшими у мусульман Испанию и Сицилию; они с жадностью набросились на книги великолепных библиотек Толедо и Палермо, они развили лихорадочную деятельность по переводу с арабского на латынь трудов, некогда переведенных арабами с греческого. В Париже изучили эти переводы. В них открывалось знание древних, которым пренебрегли римляне: Евклид, Птолемей; в них открывалось биение мысли более привлекательное, чем все логические трактаты Аристотеля. Была выработана и утвердилась методика исследования.

До нас дошел устав одного из парижских коллежей, коллежа Юбан. Этот документ, довольно поздний — он датируется XVI веком — полон подробностей, позволяющих судить о том, что представляла в то время школа. Это была дисциплинированная команда, вроде военного подразделения, возглавляемая наставником-командиром. Ученики — молодые люди, все до единого духовного звания, стриженные и носившие одеяния клириков; они жили одной общиной, совместно, как монахи, принимали трапезу, а их наставник был наподобие аббата. Не следует забывать о том, что все действия, которыми была наполнена их жизнь, это действия священнослужителей. Собственно учеба чередовалась с благочестивыми размышлениями и литургической службой. Учеба соединялась с молитвой и была неотделима от нее; учеба была лишь иным способом служения Господу.

Трудно найти в истории учебных заведений XII века более поразительный факт, чем резкое увеличение количества учащихся, которые устремились в них. Но мало кому известно об их происхождении… В Англо-Норманском мире высшее дворянство лишь за несколькими выдающимися исключениями имело, как кажется, предубеждение против того, что их сыновья становились учеными клириками (при этом они иногда оказывали щедрую поддержку сыновьям представителей других для обучения в школах), и лишь немногие из студентов происходили из высших сословий. В некоторых частях Европы имело место совсем иное отношение; например, в Кельне и вокруг него местный нобилетет занимал почти все места в школе при соборе.

О том, из каких слоев населения происходило большинство учащихся, мы ничего не знаем, но вряд мы совершим большую ошибку, если предположим, что большинство происходило из средних слоев: мелких землевладельцев, купцов, состоятельных ремесленников, свободного и зажиточного крестьянства. Многие, однако, если судить по их песням и письмам, были выходцами из более бедных слоев, но не забудем, что испокон веков раздавались жалобы на бедность студентов (равно как и жалобы людей старшего поколения на падение нравов молодежи).

Довольно хорошо организованные учебные центры — зародыши университетов — существовали во многих городах, однако возникновение и развитие университетов, этих признанных центров учености, имевших особые права присваивать ученые степени, этих учебных заведений, куда будут стекаться массы студентов, независимо от репутации того или иного преподавателя, начнется в конце XII — начале XIII века. Ранний XII век был преимущественно временем странствующего школяра, а мастера своего дела, которые могли бы научить чему-либо, встречались редко.

К концу XI века во многих частях Европы — и в Германии, и в Италии, во Франции — мы обнаруживаем свидетельства новой, более свободной, более богатой латинской литературы и видим, что все большие группы студентов собираются у ног учителей, чья слава могла тем или иным способом распространяться по разным землям.

Августин Блаженный оказал сильнейшее влияние на всю западноевропейскую жизнь средневековья. Центральный пункт его философской системы — Бог. По мнению Августина, Бог представляет собой высшую сущность, он — единственное в мире, что не зависит ни от кого и ни от чего, все остальное определяется божественной волей и зависит от нее. Бог — первопричина любого существования и всех изменений в мире. Он сотворил мир и продолжает постоянно творить его.

Идея постоянного творения мира Богом привела Августина к концепции фатализма, веры в судьбу. Согласно этому воззрению, все должно свершиться так, как того хочет слепой рок. Человек ничего не может изменить в своей судьбе, поскольку все, что происходит в мире, совершается по воле высшего существа — Бога, в мире само по себе ничто не рождается и не умирает. Даже развитие растений и животных предопределено волей Бога, который определяет зарождение и развитие индивидуальных существ. По учению Августина, органический мир, не говоря уже о неорганическом, не имеет души, неодушевлен. Душа есть только у человека, она творится Богом и существует бечно. В работе «О количестве души» Августин писал, что душа «не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни огонь, ни соединение всех этих элементов или также некоторых из них».

«О граде Божьем». Августин Блаженный понимал душу человека как бестелесное образование. При этом он считал, что нематериальная душа находится в материальном теле человека, и здесь возникает проблема их взаимодействия. Однако Августин не дает ответа на вопрос о том, как же соединяются душа и тело. В произведении «О граде Божьем» он писал: «Тот способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека; а между тем это и есть человек».

Разделяя душу и тело, Августин признавал превосходство человеческой души над телом. Он наделял душу не только разумом, но и даром к волевой деятельности. В феномене воли Августин видел характерную способность человеческого существа. Именно воля, а не мышление определяет человеческую активность, мышление же в основном пассивно отражает предметы окружающего мира. Рассматривая проблему человеческой воли, Августин приходит к утверждению о ее свободе.

Представляет интерес подход Августина к проблеме соотношения веры и разума. Как и другие «отцы церкви», он превозносил веру за счет разума. Философ провозгласил формулу «верю, чтобы понимать», которая выражала требование, что вера предшествовала пониманию. Веру Августин Блаженный понимал как веру в авторитет не только Священного писания, но и церкви.

В своих произведениях Августин Блаженный много внимания уделял проблеме греха и божественного предопределения. Предопределение — это обусловленность поведения человека уже до или при его рождении неведомой божественной волей. Предопределение может быть к блаженству (возможно, что данный человек его и не достоин), либо к мукам (даже незаслуженным). Бог, согласно Августину, творит только добро. Зло же, которым наполнен мир, всецело лежит на совести человека, и повинна в этом его свободная воля.

Августин полностью разделял христианскую веру в то, что Бог сотворил Адама и Еву свободными, но они впали в грех, вкусив запретного плода и нарушив запрет Бога. Употребив свою свободную волю вопреки божественным заповедям, Адам создал пропасть между человеком и Богом. Свободная воля постоянно толкает его на путь греха. Грех заключается в том, что человека влечет к земным благам, он впадает в самонадеянность, воображает, что может без помощи Бога жить в мире и овладеть им. Согласно Августину, только меньшинство совершает моральные безупречные деяния, то отнюдь не по своей воле, а потому, что это предопределено свыше. Так что, большинство грешников не может рассчитывать, что они попадут в рай, ибо на них не снизошла божеская благодать. В этом, утверждал Августин, и заключается смысл божественного предопределения: к добру человека направляет воля Бога, к греху человек влечется сам через свою свободную волю.

Социальная философия Августина. Августин Блаженный — родоначальник христианской философии истории. По его мнению, человеческая и божественная история едины, протекают в противоположных, но взаимно неразделенных сферах — в царстве Божьем и царстве земном. В трактате «О граде Божьем» Августин описывал два вида человеческой общности: «град земной», основанный на «любви к себе», «доведенный до презрения к Богу», и «град Божий», основанный на «любви к себе», но доведенный до полной противоположности — «до презрения к себе*.

Все происходящее в мире определяется борьбой двух царств — царства Божьего и царства земного. В первом царстве обитают праведные люди, которые руководствуются в жизни только любовью к Богу, во втором — те, которые забывают о Боге. Однако на земле праведники и грешники перемешаны, царство Божье и земное соединены вместе.

Августин дал периодизацию истории земных градов-обществ, основанную на аналогии с шестью днями творения, шестью сферами человеческой жизни (младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст, старость) и шестью описанными в Ветхом Завете эпохами, которые завершаются наступлением «града Божьего» на земле. Первая эпоха начинается с детей Адама и Евы и продолжается до потопа, а последняя — начавшаяся с прихода Христа и возникновения христианства, закончится, по мнению философа, со вторым пришествием Христа и концом человечества.

Философия Августина Блаженного оказала большое влияние на духовную жизнь средневековой Европы, в которой он считался непререкаемым авторитетом.

Странность человека. Ранее приводилась мысль Платона о странности человека, который тянется к грезе, к вымыслу. Августин также задумался над странностью человека, которого влечет к себе мир выдуманных страстей. В «Исповеди» он писал: «Меня увлекали театральные зрелища, они были полны изображениями моих несчастий и служили разжигой моему огню. Почему человек хочет печалиться при виде горестных и трагических событий, испытывать которые он сам не желает? И тем не менее он как зритель хочет испытывать печаль, и сама эта печаль Для него наслаждение. Удивительное безумие! Человек тем больше волнуется в театре, чем меньше он сам застрахован от подобных переживаний, но когда он мучится сам за себя, это называется обычно страданием; когда мучится вместе с другими — состраданием. Но как можно сострадать вымыслам на сцене? Слушателя ведь не зовут на помощь: его приглашают только печалиться, и он тем благосклоннее к автору этих вымыслов, чем больше печалится. И если странные или вымышленные бедствия представлены так, что зритель не испытывает печали, то он уходит, зевая и бранясь; если же его заставляли печалиться, то он сидит, поглощенный зрелищем, и радуется».

И в последующие времена эта история продолжалась. В эпоху позднего Возрождения был такой автор. Писал комедии, трагедии. Да по слухам, сам в них даже играл. В театре «Глобус». Сколько всяких страстей напридумывал! Свободно распоряжался судьбами своих героев, безжалостно отдавая их на волю рока. Глядишь, в финале кто-то из уцелевших произнесет некую сентенцию вроде: «Нет повести печальнее на свете…» или: «Где место происшествия? Какого? Печали небывалой? Это здесь…

Да ведь выдумка все это! Не может тень отца Гамлета разгуливать под покровом ночи… Не обижали вовсе дочери своего престарелого отца-короля. И эти сумасшедшие влюбленные подростки не думали они травиться… Кстати, это понял чешский сатирик Карел Чапек. Он написал рассказ-пародию. Приезжает некто на место происшествия, расспрашивает: слыхали тут про несчастную Джульетту? Какую Джульетту, не ту ли, что вышла замуж за Париса? Ах, этот обманщик Шекспир! Чего только не наплел! Ах, эта злодейка возлюбленная, не оставила, видите ли, пылкому любовнику ни капельки яда! А мы-то поверили. Глаза наши увлажнились…

И этот еще выдумщик Лопе де Вега (1562−1635). Все люди спят, а он ночами пьесы пишет. Свои бессонные видения воплощает. А рано утром идет к зданию театра и под дверь рукопись просовывает. Придется актерам читать, а там, глядишь, и на сцене поставят. Наплачемся, нахохочемся… Слушайте, а зачем все это? Стоит ли вообще ходить в театр? Может быть, больше правды в словах одного персонажа из рассказов советского писателя Бабеля: «Если хотите что-нибудь наблюдать из жизни, то зайдите к нам во двор, есть с чего посмеяться…».

Растущая и трудно насыщаемая потребность человека в искусстве, в вымысле… Театры, кино, книги. Потом радио. Луначарский (1875−1933), первый советский нарком просвещения, осмысливая роль радио в культуре, недаром заговорил о загадках человеческой психики. Сколько новых впечатлений! Способен ли человек выдержать весь этот груз уплотняющихся галлюцинаторных видений? Чем больше средств художественного освоения жизни, тем острее тяга людей к вымыслу…

Макаренко (1888−1939) — советский педагог и писатель — полагал, что нельзя школьнику смотреть больше чем один фильм в неделю. Психика не справится. А мы сегодня живем в потоке художественных образов, потребность в иллюзорной жизни оказывается все более обостренной. Не правда ли, удивительное антропологическое (человеческое) свойство? Теперь у нас видеокассеты, во всем мире показывают многочисленные сериалы. Никакое живое существо на Земле не ощущает такого странного влечения… Вообще поставим вопрос так: к чему может привести в конечном счете эта поразительная психологическая потребность?

Антропологические идеи Августина. По мнению М. Бубера, первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, т. е. в первом лиде (напомним, что у Аристотеля человек говорит о себе в третьем лице), был Августин. Чем было вызвано такое радикальное преображение темы? Прежде всего, космологическими причинами. Распался шарообразный единый мир Аристотеля. Так проблема одиночества человека приобрела особую остроту. Если прежде мир был разделен, то отныне это распадение на различные сферы коснулось уже самой человеческой души.

Место погибшей системы сфер заняли теперь два автономных и враждебных друг другу царства — царство Света и царство Мрака. Это воззрение присутствовало и в древних учениях. Так, во всех системах гностицизма — широко распространенного духовного движения, которое захватило врасплох наследников великих культур Древнего Востока и античности, божество было ниспровергнуто, а творение обесценено.

Августин, как выходец из манихейской школы, был, по мнению Бубера, одиноким среди высших и низших сил. Таковым он остался и после того, как нашел спасение в христианстве как в совершившемся уже искуплении. В собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: «Что есть человек, что Ты помнишь его?». Он ищет знания у Того, Кто может дать это знание.

Августин имеет в виду не только самого себя. В собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал великой тайной. Самопознание, по мысли Августина, должно начинаться с изумления человека перед самим собой. Человек Августина восхищается всем, в том числе и человеком. Но последний выглядит у него лишь частичкой вселенной, которая достойна признания. Чувство изумления у Августина рождено совсем иной причиной. Человек не только часть вселенной и вещь среди вещей. Он представляет собой уникальную, неповторимую, самобытную личность.

Можно ли отыскать нечто подобное в предшествующей философии? Пожалуй, нет, ибо это и есть открытие Августина. Например, стоическая и христианская концепции человека не всегда были враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, оказывая влияние на собственные доктринальные установки. Однако один пункт в стоической доктрине был совершенно неприемлем для христианской антропологии. Стоики видели главное достоинство человека в его абсолютной независимости. В христианском учении это оценивалось как порок и ошибка. Но стоики не видели в человеке таинство…

Напомним, что Шелер полагал, будто антропологическая философия развивается путем приращения все новых и новых достояний на путях линейного познания. Этот вывод оспаривали М. Бубер и Э. Кассирер. Последний полагал, что одна из характернейших черт антропологической философии — в ее парадоксальной изменчивости. В отличие от других областей философского исследования здесь нет медленного непрерывного развития общих идей. Разумеется, отмечал Кассирер, в истории логики, метафизики и философии природы мы также находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом идет антитезис, — и тем не менее здесь существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса.

Кассирер доказывал, что антропологическая философия имеет совсем другую природу. Чтобы распознать ее действительную историю, невозможно прибегнуть к эпически описательной манере повествования. Здесь более уместен драматический характер изложения, ибо здесь происходит не мирное развитие понятий или теорий, а столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем — сколь угодно широких, здесь — вся человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда.

Почему же антропологическая философия не содержит в себе живой и последовательной преемственности идей? Этот вопрос специально Кассирером не обсуждается. На наш взгляд, это происходит потому, что в философию такого рода постоянно врывается человеческий опыт, выходящий за пределы разума. Вся человеческая субъективность оказывает воздействие на антропологическое философствование. Поэтому рождаются не только новые концепции, но прежние взгляды опровергаются со всей страстью, отражающей человеческое существование.

В известной мере концепцию Августина можно рассматривать в русле спокойного историко-философского потока. Еще не было деления на философию и теологию, на природу и сверхприроду. Философия и теология были едины не только у Августина, но и у Скота Эриугены, Ансельма. Между тем для Августина тогдашняя философия с ее удобными, рациональными, привычными высказываниями, как подчеркивает К. Ясперс, бесконечностью мыслей, догматизмом и скепсисом оказалась недостаточной, несмотря на его большую склонность к неоплатоническим спекуляциям. Его философия обрела особое обновление посредством христианской веры (См.: Ясперс К. Философская вера перед лицом христианского откровения // Религиозная философия. Методы и проблемы. М., 1974. Ч. 1. С. 64).

Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV—V вв.еках н.э. и воспитывался в традициях греческой философии, и в частности, неоплатонизма, который наложил отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин Блаженный, по выражению В. Виндельбанда, является истинным учителем средних веков. В его философии отражены не только идеи христианского и неоплатонического мышления, взгляды Оригена и Плотина, он также родоначальник средневековой философии и христианской догматики.

В антропологическую философию входит у Августина огромный, неисчерпаемый, разнохарактерный человеческий опыт. Это огромное открытие, ибо ничего подобного не было в предшествующей философии. Августин — подлинный виртуоз самонаблюдения и самоанализа. Возможность фокусировать внимание на тончайших проявлениях человеческого духа, на трудноуловимых, подчас мимолетных переживаниях, способность анализировать душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений — вот что составляет особенность антропологической концепции Августина. Он пытается обрести достоверность человеческого опыта через сомнение, которое воспринимается как реальность сознательного существа.

«Исповедь» Августина дает возможность проследить за каждым шагом его пути от греческой философии к христианскому откровению. Средневековый мудрец считал, что вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Утверждение же Августина, что первый шаг на пути богопознания есть принятие на веру Откровения, может показаться парадоксальным: тем самым предлагается принять без доказательств то, что нам надлежит доказать. Но здесь нет противоречия. Об этом свидетельствует опыт самого Августина, который потратил долгие годы на безрезультатные поиски истины средствами разума.

Разум, по мнению Августина, одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире. Человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным Откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно. Эту тайну можно постичь только христианским откровением. Вера не есть нечто экстраординарное и чуждое человеческому сознанию. Напротив, это один из типов знания, который отличается от знания в собственном смысле слова лишь источником (авторитетное свидетельство), а не объектом.

Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии — в том, в каком он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом — с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой философии.

Основная тема Августина — восхождение просветленной личности к Богу. Мыслителю удается глубоко проникнуть в душевную жизнь человека. Для него различные сферы психической деятельности — это не обособленные сферы, а нераздельно соединенные друг с другом стороны одного и того же акта. В интерпретации души он гораздо более продуктивен, нежели Аристотель и нео плато н исты. Душа понимается им как живое целое личности, для которой самой достоверной истиной является собственная реальность.

Идея Бога у Августина оказывается поэтому непосредственно вырастающей из достоверности индивидуального самосознания. Человек обладает не только разумом, но и непосредственной интуицией невещественных истин. Речь идет не только о логических законах, но и о нормах добра и прекрасного. Всякое познание с помощью разума, как считает Августин, это не что иное, как постижение Бога. Здесь есть, разумеется, пределы, ибо бесплотная и неизменная сущность Бога намного превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума.

Характеризуя центральную теи^ августиновской рефлексии — «новый* человек в его отношении к Богу и миру, отечественный философ А. А. Столяров предлагает истолкование нескольких более конкретных направлений, в которых двигалась мысль Августина. Первый «блок» проблем — становление человека как личности от «ветхого» к «новому», преодоление себялюбия в любви к Богу. «Теоретические основы этого процесса — философская теология, учение о тринитарной структуре личности как «чистого я» и т. д. — тема принципиально важного трактата «О троице»; религиозно-психологические особенности — основная тема «исповеди». Наконец, становление моральной личности с помощью благодати — сквозная тема, проходящая через ту же «Исповедь».. Концепция благодати и предопределения, переосмысленная впоследствии Лютером, позволяет видеть в Августине предтечу протестантизма» (Столяров А.А. Августин. Жизнь. Учение // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 31).

В названном источнике выделены еще два блока. Другая группа проблем — теология и антропология в их историческом измерении, путь к новому человечеству, эсхатология и экклесиология — основной предмет трактата «О граде Божием». Наконец, решение всех этих проблем было немыслимо без особой методики толкования Писания.

В интеллектуальном познании Бога душа проходит пять ступенёй. Первая из них вера. Она не самоцель, а «блаженное видение» Бога, достигаемое только в вечной жизни. Философия сама по себе не обеспечивает мудрости, доставляющей человеку блаженство. Истины разума, которыми она обладает, не имеют отношения к спасению души, стало быть — и к мудроста. В сферу компетенции разума входит уяснение духовного смысла Священного Писания, ответ на вопрос о причине зла в мире, доказательство бытия Бога… (См.: Жильсон Э. Введение в изучение Св. Августина / / Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. М., 1987. С. 216).

Вторая ступень богопознания связана с рациональной очевидностью, т. е. с обретением некоторой положительной достоверности, позволяющей преодолеть скептицизм. По мнению Августина, странно называть мудрецом того, кто не обладает даже знанием о собственном существовании.

Третья ступень — постижение души и тела. Для Августина, как и для других христианских философов, человек — существо, состоящее из души и тела. Стало быть, лишившись души или тела, человек перестает быть им. Под влиянием Платона Августин называет субстанцией также и душу. Каким же образом две субстанции — душа и тело — соединяются в третьей, т. е. в человеке? Связаньг ли душа и тело как две лошади в одной упряжке или же представляют собой кентаврическое образование? На вопрос о том, как соединяются духовная субстанция с телесной в человеке, Августин не дает определенного ответа, полагая это тайной, недоступной для человеческого ума.

Вслед за осознанием себя и своей жизни душа на своем пути к Богу поднимается на новую, четвертую ступень, соответствующую чувственному познанию. Анализируя механизм чувственного восприятия, Августин прежде всего строго разграничивает ощущение, принадлежащее к порядку сознания, и объекты ощущения, относящиеся к телесному миру.

Пятая ступень богопознания — уровень рационального познания. Подобно тому как анализ чувственного восприятия сделал очевидным существование души и чистого мышления, так и анализ человеческого разума обязан сделать неоспоримым существование Бога.

Последовательно проведенная этическая интенция позволяет Августину провести разграничение двух родов человечества. Воззрение о двух народах выглядит не только общеисторическим понятием. Из сферы действительной истории оно перенесено в область бытия, где и происходит взаимодействие двух родов — земного и небесного божьего.

Августин опирался на библейскую традицию, на ветхозаветные провозвестия о наступлении «Царства Божьего», которое получило особый смысл в Новом Завете. Отступая от новозаветной интерпретации, Августин видит «небесный град» не только в будущем, но и в прошлом, когда происходит отступление ангелов от Бога, когда собственно и рождается разделение на добро и зло. Этому разграничению придается вселенский смысл.

В концепции Августина «Божий Град» вовсе не ассоциируется с церковью в той же мере, как «земной град» — с миром. Он оценивает эти демаркации с позиции божественного предопределения. Мирской град берет свое начало от Каина, а небесный — от Авеля. Оба града сосуществуют во временной стихии. Но для земного града она оказывается единственной реальностью его бытия. Что касается небесного града, то наличное время выглядит иллюзией, отражающей вечную божественную природу.

В земном граде живут люди, которых влекут зовы плоти, в небесном — те, кого пленяет дух. Они сотворены родами любви: земной — любовью к себе, сопряженной с презрением к Богу, небесной — связанной с любовью к Богу и презрением к самому себе. Так понятие любви, столь значимое для античной философии и христианской рефлексии, помогает Августину раскрыть глубинные пласты индивидуальной психической жизни. Любовь в интерпретации философа — обнаружение космической божественной силы, связующая нить между человеком и Богом-Творцом.

«Два града» — это поле борьбы добра и зла, суетного искания «славы в самом себе» и обретения ее в Боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной сатаны. Человек — объект, средоточение и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царствие небесное" (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989. С. 140−141).

Учение о двух градах впоследствии неоднократно возникало в антропологической философии, содействуя осмыслению модусов человеческого существования.

Педагогические воззрения в средние века. В европейской философии античный космоцентризм сменяется христианским теоцентризмом. Если раньше, в античном мире пишет П. С. Гуревич, — «человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался, соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в Откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции» (Гуревич П.С. Философия человека. Ч. 1. И., 1999. С. 166).

В этот период происходит осмысление вопросов: что есть человек, чему его надо учить, чтобы он стал человеком — связанное с теми ценностно-мировоззренческими изменениями, которые произошли в Европе в связи с возникновением, распространением и эволюцией христианства. С VI века нашей эры начинается осознанное построение новой системы воспитания и образования. Если до этого философия, определяющая цель и смысл воспитания и образования, была «служанкой мудрости», то теперь она становится «служанкой теологии». В средние века верят не в мудрость, а в авторитет. Поэтому воспитание и образование носят религиозный характер, являются едиными и цельными в том смысле, что все социальные слои, независимо от места и иерархии, формировались в традициях христианской религии. Ее истины объединяли общество в определенную целостность и сохраняли его единство.

Философско-педагогическая мысль средневековья главную цель видела в спасении души. Основой воспитания и образования признавалось божественное начало. Бог воспринимался как последний и высший судья. Христианам рекомендовалось жить по образу и подобию Божьему, быть ему послушными и в своей жизни следовать христианским традициям. Распространителями и носителями христианской педагогики были прежде всего служители церкви. Монашество как институт церкви были образцом воспитания. Идеалом монашества провозглашалось нравственное воспитание, соблюдение религиозных постов, отлучение от земных благ, систематическое изучение религиозных текстов, отречение от желаний, самоконтроль мыслей и поступков. Но несмотря на такое самоотречение от житейских благ, не исключались возможность и необходимость приобщения и приобретения светских знаний. Научные воззрения мыслителей средневековья частично опирались на великое наследие античной культуры. Например, Августин предложил систему обучения клириков, Боэций и Кассиодор, создавшие первые средневековые учебники по арифметике и музыке, опирались на истоки, которые уходили в античность.

Ярким представителем эпохи средневековья, внесшим огромный вклад в развитие философии и христианства, является Аврелий Августин, названный Блаженным. Его философия сложилась на рубеже IV—V вв.еков, когда формировалось средневековое мировоззрение. Августин прошел в своем философском развитии сложный путь: знакомство с трактатами Цицерона вызвало в нем любовь к философии; переход в манихейскую общину определил стремление осмыслить ее фантастическую систему и согласовать с данными тогдашней науки. Особенно притягательным в религии манихейства для Августина было то, что все греховные поступки объяснялись действием частиц зла, присутствующих в человеке: «Мне до сих пор еще казалось, — пишет Августин в „Исповеди“ — что это не мы грешим, а грешит в нас какая-то другая природа; гордость моя услаждалась тем, что я не причастен вине, и если я делал что-нибудь худое, то я не исповедовался в своем поступке, чтобы „Ты исцелил душу мою, ибо согрешил я перед Тобою“, мне лестно было извинять себя и обвинять чтото другое, что было со мной и в то же время мною не было» (Августин Блаженный. Исповедь. М., 1992. С. 132−133). Затем Августин увлекся теориями академического скептицизма, потому обратился к неоплатонизму и, наконец, посвятил свою жизнь христианству. Проповеди христианского епископа Амвросия склонили Августина к принятию христианства. «Я радовался, — пишет Августин — также, что мне предлагалось читать книги Ветхого Завета другими глазами, чем раньше… Когда, снимая таинственный покров, он, [Амвросий] объяснял в духовном смысле те места, которые будучи поняты буквально, казались мне проповедью извращенности, то в его словах ничто не оскорбляло меня, хотя мне еще было неизвестно, справедливы ли эти слова. Но я хотел постичь остальное так же, как сложение, будь это нечто телесное, но удаленное от моих внешних чувств, или духовное которое я не умел представить себе иначе, как в телесной оболочке. Излечиться я мог бы верою, которая как-то направила бы мой прояснившийся умственный взор к истине Твоей, всегда пребывающей и ни в чем не терпящей ущерба. Как бывает, однако, с человеком, который, попав на плохого врача, боится довериться и хорошему, так было и с моей больной душой; она не могла излечиться ничем, кроме веры, и отказывалась от лечения, чтобы не поверить в ложь; она сопротивлялась руке Твоей, а Ты приготовил лекарство веры, излил его на все болезни мира и сообщил ему великую действенность» (там же, с. 148−149).

Уникальность философского учения о человеке Августина состоит в том, что он поставил антропологический вопрос иначе, чем Аристотель. Если Аристотель говорил о человеке в третьем лице, то Ав1устин обращается к человеку уже в первом лице, что было вызвано уважительным, почтительным отношением к нему. Каков же образ человека у Августина? Прежде всего человек, по Августину, это великая тайна. Он неисчерпаем и непознаваем до конца. Августин пишет о человеке в «Исповеди» следующее: «Великая бездна сам человек» (там же, с. 108). «Человек Августина, — отмечает П. С. Гуревич, — восхищает всем, в том числе и человеком. Но последний выглядит у него лишь частичкой вселенной, которая достойна признания. Чувство изумления у Августина рождено совсем иной причиной. Человек не только часть вселенной и вещь среди вещей. Он представляет собой уникальную, неповторимую, самобытную личность. Можно ли отыскать нечто подобное в предшествующей философии? Пожалуй, нет, ибо это и есть открытие Августина» (Гуревич П.С. Философия человека. Ч. 1. С. 171).

Следуя античным традициям, Августин определяет человека как «разумное, смертное», состоящее из души и тела, которые составляют одно человеческое существо. Душа, как одна из важнейших составляющих личности, определяется как «субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению телом». Таким образом, душе свойственны три характеристики — субстанциальность, причастность к разуму, отношение к телу. Разумность человеческой души проявляется в ее постоянной связи с умопостигаемой истиной и способностью разумного постижения мира. На основании этой связи строятся августиновские доказательства бессмертия души. Августин утверждает тождество разума души с рассудочной деятельностью человека. Определение души как «рассуждающей» является не только ее существенной характеристикой, но говорит о том, что познавательная деятельность человека ограничивается рассудочным мышлением.

Телесное начало в человеке определяется как субстанция. У Платона Августин заимствует понимание сущности человека как «души, владеющей телом». «Душа придает форму телу, творит ее материальную целостность. Вместе с формой передает телу жизнь» (Гарджикурбанов А.Г. Антропология Августина и античная философия. М., 1979. С. 7). Тело находится во внешнем мире, душа — во внутреннем. Самое лучшее в человеке, по мнению Августина, его душа. Для Августина единство души и определяет сущность человеческого, являясь фундаментальной основой человека: именно единство души и тела обретает «меру» его бытия. О главенствующей роли души в жизни человека Августин пишет так: «И ты, душа, говорю это тебе, ты лучше, ибо ты оживляешь глыбу тела, в которой живешь, и сообщаешь ему жизнь; ни одно тело не может этого доставить телу» (Августин Блаженный. Исповедь. М., 1992. С. 266).

Особенностью антропологического мышления Августина было обращение к проблеме развития человеческой личности, тончайшее проникновение в ее внутреннее психологическое состояние. Этой проблеме посвящена «Исповедь» — автобиография, рисующая внутреннее развитие Августина от младенчества до обращения его в христианство. Августин, правдиво описывая переживания, испытанные им в жизни, глубоко проникает во внутреннее состояние души человека. Эта способность анализировать душевные состояния и выявлять причины переживаний и чувств определяет особенность антропологической концепции Августина.