Проблемы религии в философии английского Просвещения

Полезно запомнить Эпоха Просвещения ознаменовала значительные перемены в развитии европейского общества и философской мысли, она способствовала утверждению новых форм светского самосознания и светской этики, привела к коренному пересмотру вопроса о сущности и социальной роли религии. Идеи просветителей о неотъемлемых правах человека и гражданина, о разделении властей, веротерпимости и свободе совести имели гуманистический характер. Их появление было обусловлено распространением научного знания, борьбой с суеверием и религиозным фанатизмом, теориями о социальном переустройстве общества. Интеллектуальное движение философов-просветителей в XVIII в. обрело широкий общественный размах. Оно было популярно во всех европейских странах, нашло своих приверженцев и в Соединенных Штатах Америки.

Просветительское движение зародилось в Англии во времена «Славной революции» 1688 г., после которой в этой стране окончательно утвердилась конституционная монархия. Именно в это время в английской интеллектуальной среде начинает господствовать деизм. Его появление было связано с призывом к веротерпимости. Определенное деизмом учение о «естественной религии» в наибольшей степени способствовало развитию философии религии эпохи Просвещения — постановке вопросов о природе религии, о происхождении и генезисе «исторических религий», об особенностях религиозного сознания.

Джон Локк (1632—1704), один из представителей «классического» английского деизма, создал учение о неотъемлемых «естественных» правах человека, рожденного «от природы» равным со всеми остальными людьми: праве на жизнь, свободу и собственность, а также на защиту своих прав от каких-либо посягательств. В сочинении Локка «Два трактата о государственном правлении» (1689) впервые была высказана теория разделения властей, принятая английским парламентом и новым королем. «Билль о правах», колоссальной важности исторический документ, подписанный Вильгельмом III Оранским, утверждал права и свободы человека и гражданина. Английский деизм отражал сложившуюся политическую ситуацию: Бог стал подобен королю, который царствует, но не правит, потому что законодательная власть отныне и навсегда принадлежит парламенту.

Главный философский трактат Локка называется «Опыт о человеческом разумении». Он был издан в Лондоне в 1690 г. Здесь наиболее четко была выражена позиция сенсуализма, согласно которой ощущения признаются единственным достоверным источником и основанием истинного знания. Именно Локк, хотя он и отмечал, что предметом его исследования является разум как «самая возвышенная способность души»¹, противопоставил английский эмпиризм рационализму. Он критиковал Декарта и определял границы человеческого разума или, как он сам писал, «границы между мнением и знанием».

Целью «Опыта о человеческом разумении», по словам автора, является «исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнения и согласия»^[1][2]. Локк утверждал, что все знание выводится из чувственного опыта, а человеческий ум можно было бы сравнить с чистой доской (tabula rasa), на которую на протяжении жизни наносятся «знаки и письмена». «Предположим, — писал он, — что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит»^[3].

Знание, по мнению Локка, имеет два источника — внешний («ощущаемые предметы») и внутренний («внутренние действия нашего ума», или рефлексия — «то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы своей деятельности»). Только так «происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь»^[4]. Локк утверждал: «Спрашивать, когда человек имеет первые идеи, — значит спрашивать, когда человек начинает воспринимать, ибо иметь идеи и воспринимать — одно и то же»¹.

Локк понимал идеи совершенно иначе, нежели средневековые и современные ему схоласты. Он стоял на позициях номинализма и утверждал, что существуют только единичные вещи, тогда как идеей называл то, «что ум воспринимает в себя и что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания»^[5][6]. Разделяя идеи на простые и сложные, Локк особенно выделял идею Бога, решая важнейший для философии религии вопрос о ее происхождении в человеческом уме. Он писал, что «если какуюнибудь идею можно представить себе врожденной, то идея Бога более всего, по многим причинам, может считаться таковой»^[7]. Без нее «трудно понять, как могут быть врожденными нравственные принципы»^[8].

Однако Локк последовательно опровергал представления о врожденности идеи Бога и нравственных принципов. Он вспоминал атеистов древности и детей, в душах которых не запечатлены идеи бога и почитания^[7]. Философ пытался также показать, что благодаря географическим открытиям стали известны «целые народы», у которых «нельзя было найти ни понятия о Боге, ни религии»^[8].

Локк утверждал, что религия — это историческое явление, однажды возникшее в древности, однако не являющееся универсальным. Он критиковал историческое (психологическое) доказательство своего выдающегося античного предшественника в области гносеологии Эпикура и обосновывал, что далеко не все народы имеют идею Бога и религию. При этом среди них есть как племена, «неразвитая природа которых была предоставлена самой себе, лишена помощи письма и образования, благотворного воздействия искусств и наук», так и народы, «которые вкусили все это в полной мере, но не имеют идеи Бога и знания о Нем, поскольку не направляли должным образом своих мыслей». К числу последних Локк относил жителей Сиама и «сословие ученых» Китая^[11].

По мнению Локка, развивающего здесь положения Гоббса, только «страх перед мечом власть имущих или порицания соседей», т. е. «боязнь наказания или позора», не позволяет многим людям или целым народам открыто признать «свой атеизм, как они ему следуют в жизни»^[12]. Тем самым Локк, вслед за Гоббсом, переосмысливает возникшую в античности теорию обмана. В то же время Локк осуждает атеизм исходя не из политических и утилитарных соображений, как делал Гоббс, а из соображения «разумности». Он утверждал, что возникновению у людей представления о Боге способствовал «здравый смысл», хотя передача этой истины из поколения в поколение и распространение ее среди «немыслящей части человечества» привело к ошибочному утверждению о врожденности идеи Бога¹.

Полезно запомнить

Локк пишет: «Если бы даже все человечество повсюду имело понятие о Боге (хотя история говорит нам о противном), из этого не следовало бы, что идея его врожденна», поскольку никак не доказывало бы «природную запечатлеиность в душе этих представлений», хотя и не являлось бы «доводом против бытия Божия»^[13][14]. Казалось бы, Локк на мгновение приближается к агностицизму, однако вскоре склоняется к телеологическому и космологическому доказательствам. Отрицая врожденность идеи Бога, он утверждает, что она «согласна со всеобщим светом разума и естественным образом поддается выводу из любой области нашего знания. Во всех делах творения так ясно видны признаки необычной мудрости и силы, что всякое разумное существо, которое серьезно подумает о них, не может не открыть Бога»^[11].

Теория происхождения «естественной религии» у Локка имеет следующий вид. Некий древний мыслитель, который «правильно пользовался своим разумом, зрело мыслил о причинах вещей», в результате «дошел до их источника», т. е. чисто индуктивно пришел к идее бытия Бога как мироустроителя и передал это знание другим людям. Иными словами, Локк утверждает существование первобытного атеизма и пишет, что появление религии (теизма) является исключительно результатом «исследования устройства и причины вещей», т. е. наблюдений за окружающим миром^[16]. Эта теория господствовала среди просветителей до тех пор, пока ее не опроверг Д. Юм.

Локк не отрицал атрибуты Бога, называя его благим, и подчеркивал, что Бог «наделил людей способностями, достаточными для того, чтобы открыть все нужное для целей такого существа»^[17][18]. Речь идет о «познавательных способностях» человека, которые при этом могут быть ограничены нравами, обычаями и понятиями его страны⁰. «Можно ли думать, — пишет Локк, — что человеческие идеи о Боге — черты и знаки его самого, запечатленные в душе людей его собственным перстом, когда мы видим, что в одной и той же стране, под одним и тем же именем люди имеют совершенно различные, более того, часто противоположные и несогласные друг с другом идеи и представления о нем?»^[19]

Существование многобожия, а также противоречия в понимании Бога среди иудеев, христиан и магометан, как свидетельствует Локк, доказывает лишь то, что «Бог запечатлел в душе всех говорящих на одном языке людей свое имя, но не свою идею»^[11]. Хотя «имя Бога часто бывает у всех на устах, но связываемые с этим именем понятия так странны, низки и жалки, что трудно представить себе, что они были сообщены разумным человеком, а еще труднее — чтобы это были черты, указанные перстом самого Бога»¹.

К проблемам происхождения и исторического развития религии, а также религиозного сознания Локк пришел благодаря поэме «О природе вещей» Лукреция. Однако он не соглашался с психологической (исторической) теорией происхождения религии Демокрита и Эпикура, согласно которой страх создал богов. Локк утверждал, что религия как форма познания окружающего мира возникает благодаря любознательности человека.

Вслед за Гоббсом Локк полагал, что проявления открытого атеизма угрожают общественному порядку. Однако, вопреки ему, он считал, что следует стремиться к веротерпимости, и обосновывал это в своих произведениях «Опыт о веротерпимости» (1667) и «Послание о веротерпимости» (1689), за которым последовали второе (1690) и третье (1692) «Послания», а также в трактате «Разумность христианства» (1695). Выдающийся философ и ученый, основоположник политического либерализма, один из первых английских просветителей, Локк утверждал, что «взаимная терпимость христиан» является «основным критерием истинной церкви», которая есть «свободное сообщество людей, добровольно объединяющихся, чтобы сообща почитать Бога так, как это, по их убеждению, будет Ему угодно и принесет им спасение души»^[21][22].

Влияние Локка на философскую мысль XVIII в. было весьма значительным. Его сочинения, ставшие известными вскоре после их публикации в последние десятилетия XVII в., сразу привлекли к себе внимание многих мыслителей как в самой Англии, так и за се пределами — прежде всего, в предреволюционной Франции и недавно образованных Соединенных Штатах Америки. Его размышления о религии были подхвачены целой плеядой мыслителей, в число которых входили деисты Дж. Толанд и Э. Коллинз, а также Дж. Беркли и Д. Юм.

Взгляды Джона Толанда (1670—1722) и Энтони Коллинза (1676—1729), автора сочинения с примечательным названием «Размышления о свободомыслии» (1713), отражают процесс преодоления деизма по направлению к материализму и атеизму. Они много писали о происхождении и историческом развитии религии и, несмотря на критику их сочинений со стороны представителей различных христианских церквей, вслед за Локком полагали своей важнейшей задачей борьбу с суевериями и религиозным фанатизмом.

В 1696 г. в Лондоне было издан трактат Толанда «Христианство без тайн». Сочинение представляло собой развитие идей Локка и своеобразное переосмысление появившейся годом ранее его работы «Разумность христианства». Поднимаемые Толандом вопросы были также незадолго до этого поставлены в главе XVIII «Опыта о человеческом разумении» Локка, которая называлась «О вере и разуме и их различных областях». В ней говорилось, что необходимо определить границы между верой и разумом, «ибо пока не будет решено, насколько мы должны руководствоваться разумом, и насколько — верой, напрасны будут споры и старания убедить друг друга в религиозных вопросах»¹.

Вслед за Локком Толанд утверждал, что «разум является единственным основанием всей несомненности; и все, что дано в божественном откровении, будь то способ совершения, образ действия или само существование чего-либо, так же не исключается из его изысканий, как и обычные явления природы»^[23][24]. Из этого автором делался вывод, вошедший в полное название трактата, «что в Евангелии нет ничего противоречащего разуму и ничего недоступного ему и что ни один догмат христианства не может быть назван непостижимой тайной в прямом и истинном смысле слова»^[25].

Книга Толанда сразу же стала предметом ожесточенной критики. Она была воспринята как открытый вызов христианскому учению и христианской Церкви, и в 1697 г. по решению ирландского парламента была публично сожжена в Дублине. Сам автор вынужден был спасаться бегством в Лондон, но и там его жизнь не была спокойной.

Путешествуя по немецким землям, Толанд стал участником дискуссий на богословские и философские темы, которые велись в Берлине при дворе ганноверской принцессы и королевы Пруссии Софии-Шарлотты. Посвященные ей три письма, а также еще два, обращенные к «некоему господину из Голландии», приверженцу философии Спинозы, составили еще один замечательный и широко известный труд Толанда «Письма к Серене» (1704). В нем автор обращался к проблемам философии религии. Первые три письма были посвящены «происхождению и силе предрассудков», истории «представлений о бессмертии души у язычников», происхождению «идолопоклонства» и причинам «возникновения язычества». Последующие два — критике спинозизма и обоснованию материалистического тезиса «движение — существенное свойство материи»^[26].

В этом трактате, знаменующем процесс перехода интеллектуальной мысли эпохи английского Просвещения от деизма к атеизму, содержится концепция «естественной религии». Как свидетельствует Толанд, приводя небольшое четверостишие в заключение третьего письма, эго та религия, «которой учит пас сама природа», и которая была, по его мнению, искажена суевериями, идолопоклонством и спекуляциями порочного духовенства. «Если же кто-нибудь станет удивляться тому, как это люди могли свернуть с прямого и легкого пути разума в такие непроходимые дебри, то пусть он только вспомнит, что во многих крупных странах простое учение Иисуса Христа выродилось в самые нелепые догматы, в непонятный жаргон, смешные обряды н непостижимые таинства и что почти во всех уголках мира религия и истина были превращены в суеверие и поповские хитрости»^[7], — пишет Толанд. Его идеал — «истинная религия», или «религия разума», которая «находится посередине» между крайностями суеверия и атеизма, и хотя первое является «более вредным для государства», но все же «иногда может быть терпимо, второй же — никогда»¹.

Говоря о «происхождении идолопоклонства» и «возникновении язычества», Толанд подходит к вопросу о природе и генезисе религии. Однако он принципиально избегает этого слова в данном контексте. Религией для него является только «естественная религия», определенным образом сопоставляемая с «очищенным от искажений» христианством (протестантизмом), но не тождественная ему. Верования и культы древнего мира в трактовке Толанда — лишь «извращение» религии «света разума». Искажениями и заблуждениями, однако, по мнению автора «Писем», перенасыщены и монотеистические религии, в особенности католицизм. Католицизм он называет «новым идолопоклонством» за культ святых и икон, многочисленность религиозных предписаний, лживость и своеволие духовенства^[28][29].

В третьем письме Толанд пишет, что стремится показать, «как человеческий разум мог настолько помрачиться, чтобы дойти до мысли об иерархии божеств, как впервые возникло поклонение многим богам и что побудило людей воздавать божеские почести своим собратьям на земле или на небесах»^[30]. По его мнению, многие древние народы и племена имели представление о Боге, т. е. изначально стояли на позициях «первобытного теизма» (однако он не уточняет, в отличие от Юма, были ли среди них исключения).

Толанд считал, что на своей ранней стадии развития люди «не знали ни священных изображений и статуй, ни особых мест и пышных обрядов богослужения»^[31]. Их религия была «естественной» — она характеризуется тем, что «полная непринужденность их культа лучше всего соответствовала простоте божественной сущности, как его несвязанность с местом и временем служила наилучшим выражением бесконечной мощи и вездесущности Бога»^[11]. Однако, по мнению Толанда, «естественная религия» древних людей была искажена. Первыми «извратителями их разума», утверждает он, были те, что посягнули на их свободу^[11].

Здесь Толанд воспроизводит евгемерическую теорию происхождения религии. Он пишет, что жителям древнего мира «очень рано были внушены такие же представления о самом Боге, какие у них сложились до того об их земных государях»^[11]. Именно в обожествлении правителей, как он считает, заключалась причина того, что Бог был изображен «непостоянным, ревнивым, мстительным и своевольным». Все стали стараться Ему угождать, чтобы «добиться его милости таким же путем, каким угождали тем, кто выдавал себя за его представителей и наместников, а то даже за самих богов или за их потомков, как это обыкновенно делали древние монархи»¹.

Однако, согласно Толанду, обожествление правителей и законодателей подданными — не единственная причина происхождения религии. Он пишет, что «все суеверия были вначале связаны с культом умерших и имели свой главный источник в погребальных обрядах»^[35][11]. Почитание усопших (как собственных близких родственников, так и тех же самых почивших правителей, а наряду с ними — выдающихся или обыкновенных людей, отличавшихся своими «подвигами, заслугами или добродетельной жизнью») явилось истинной причиной появления у всех народов боговпокровителей и семейных религиозных культов^[11]. Ссылаясь на Плиния, Толанд утверждал, что обожествление умерших после их смерти, а также сохранившаяся память в именах богов и названиях звезд достойных человеческих дел — «древнейший способ, каким люди выражали признательность своим благодетелям»^[11].

Далее Толанд воспроизводит астральную теорию происхождения религии, которую считает основной. Он пишет о том, что «первоначальное идолопоклонство» возникло потому, что люди «стали называть звезды как единственные непреходящие памятники по именам своих героев или по каким-нибудь замечательным событиям в своей истории»^[39]. С астролатрией (обожествлением небесных светил) Толанд связывает и происхождение языческих богов. Он отмечает, что, хотя «ложные представления язычников о смерти и загробной жизни» не были «единственным источником идолопоклонства», однако «это источник основной, наиболее естественный и распространенный и от него пошли все остальные».

На протяжении многих страниц Толанд пишет о происхождении и развитии религии, зачастую ссылаясь на Цицерона и других античных авторов, отмечая, что все эго «с несомненностью доказывает человеческое происхождение богов»^[40]. Многие люди, однако, полагает он, «прекрасно понимали» эти причины и даже «решались иногда обличать перед другими» пустоту этих религий, их «неудовлетворительность и лживость». В результате эти борцы с суевериями «получили прозвище атеистов, и толпа, подстрекаемая жрецами, обращалась с ними соответствующим образом»^[41].

Подобное явление, только гораздо чаще, по мнению Толанда, происходит и в христианском мире. «Как мало достойны имени христиан люди, защищающие то, что Иисус Христос пришел уничтожить», — сетует он, подразумевая суеверие. Христианство, пишет Толанд, предназначено «совершенствовать нашу нравственность, внушать нам правильные представления о божественной сущности и, следовательно, искоренять все суеверные мнения и обряды»¹.

Выдающийся философ Дэвид Юм (1711 — 1776), принадлежащий к младшему поколению английских просветителей, является одним из крупнейших представителей философии религии Нового времени. Фундаментальный философский труд Юма — «Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам» (1739).

Уже на первых страницах этой работы Юм выступает как истинный просветитель, осуждающий невежество. Оно господствует еще «по отношению к самым важным вопросам, какие только могут предстать перед судом человеческого разума»^[42][43], — пишет он. Мыслитель констатирует шаткость оснований многих философских систем, когда «принципы, принятые на веру; следствия, выведенные из них с грехом пополам; недостаток связности в частях и очевидности в целом»^[11] приводят человека к недоверию в отношении всей философии и научного знания. В результате возникает «общий предрассудок против всякого рода метафизических рассуждений», которые сразу отвергаются в связи с их туманностью и беспредметностью, так что «только самый крайний скептицизм вместе с большой долей беспечности может оправдать это отвращение к метафизике»^[45].

Понятие «скептицизм» здесь используется отнюдь не случайно. В дальнейшем именно скептической будет принято называть позицию Юма, выдвинувшего принцип сомнения в достоверности человеческого познания. Скептицизм Юма в отношении религии приводит его от деизма к новому явлению интеллектуальной мысли — агностицизму. Его можно определить как позицию, при которой вопрос о существовании Бога оказывается принципиально неразрешенным. Позиция Юма — своего рода итог всей философии раннего Нового времени. Вместе с тем именно благодаря ему начинается новая философская эпоха — от «догматического сна» пробуждается И. Кант.

В центре философского внимания Юма — «человеческая природа». Размышления об этом предмете приводят его к выводу, что «все науки в большей или меньшей степени» имеют к ней отношение, и даже «математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке»^[45]. Под «естественной философией» Юм понимает философию, свободную, как и естествознание, от метафизических спекуляций. Таковой, по его мнению, должна стать и моральная философия. О «естественной религии» в качестве науки он пишет, что она «не довольствуется тем, что знакомит нас с природой высших сил, а задается далее целью указать их отношение к нам и наши обязанности к ним»^[47]. Теория.

«естественной религии» занимает в философии религии Юма особое место. Ей будут посвящены специальные трактаты: «Естественная история религии» (1754) и опубликованные посмертно «Диалоги о естественной религии» (1779).

Отправная точка учения Юма — теория познания. Начатые в «Трактате о человеческой природе» его рассуждения по этому вопросу были продолжены в работе «Исследование о человеческом познании» (1758). Он развивает традиции английского эмпиризма, критикует метафизику, но вместе с тем пытается преодолеть противоречия между эмпиризмом и рационализмом. В философии Юм является преемником Локка, однако идет дальше, испытывая влияние еще одного английского философа — епископа Джорджа Беркли (1685—1753), стоявшего, как и Локк, на позициях сенсуализма, но отказавшегося от его материалистических коннотаций.

Учение Беркли было изложено им в сочинении «Трактат о принципах человеческого знания» (1710). Выступая как философствующий теолог, он видел перед собой задачу защитить христианство от нападок со стороны деизма и материализма, однако пришел к всьма неожиданным выводам. Беркли внес весомый вклад в развитие теории познания и стал крупнейшим представителем солипсизма в философии Нового времени, признавая существование только одного — познающего, или «воспринимающего», субъекта.

По мнению Беркли, физическая, или материальная, реальность не существует сама по себе, а есть лишь совокупность наших ощущений. Выдвинутый им принцип «esse estpercipi» («существовать — значит быть воспринимаемым») был гносеологическим парадоксом. «Существование чувственно воображаемой вещи, — писал он, — ничем не отличается от чувственного воображения или восприятия (perseption)»¹. Не только Юм был крайне озадачен этой проблемой, полагая, вслед за Беркли, что чисто теоретически невозможно доказать существование внешнего мира и других людей. По его мнению, с практической точки зрения можно лишь верить в их бытие. В дальнейшем это стало предметом серьезных размышлений для Канта.

Беркли утверждал, что он «не в состоянии помыслить ощущаемые вещи или предмет независимо от их ощущения и восприятия. На самом деле объект и ощущение — одно и то же (are the same thing) и не могут быть абстрагируемы одно от другого»^[48][49]. По его мнению, идеи не являются «копиями» или «отражениями» вещей: «Под идеей я подразумеваю любую ощущаемую или воображаемую вещь». Из этого следует вывод, который уже был сделан Локком, но основанный на других допущениях: «Абсурдно доказывать существование Бога, исходя из идеи о нем. У нас нет идеи Бога. Это невозможно!»^[50] Вскоре этот вывод будет подхвачен Юмом, а затем и Кантом.

Согласно Беркли, отдельные единичные вещи или тела в действительности не могут быть вне их восприятия, которое складывается из комбинации наших ощущений. Однако они существуют в потенции, будучи возможностями {powers) в «действующем существе», т. е. в Боге. «Свойства всех вещей, — утверждает он, — существуют в Боге, т. е. в божестве находятся как разум (understanding), так и воля. И он не слепой деятель (agent), ибо понятие слепого деятеля есть поистине противоречие»¹.

По мнению Беркли, «различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собой (т.е. какие бы предметы ни образовали), не могут существовать иначе, как в духе, который их воспринимает»^[51][52]. Философ утверждает, что «безусловное существование немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости» для него совершенно непонятно. «Их esse есть percipi, — пишет он, — и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей»^[11]. Следовательно, делает вывод Беркли, среди всех истин самой очевидной для ума является та, что «весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа»^[49]. Его божественного бытия «с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы»^[55].

Испытав влияние Локка и Беркли, Юм, в свою очередь, приходит к отрицанию субстанциональности как таковой — для него равным образом поставлено под вопрос как бытие Бога и существование души, так и материального мира. В эссе «О бессмертии души» (опубликовано посмертно в 1777 г.), твердо встав на позиции агностицизма, Юм утверждает, что «материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому»^[56]. Бессмертие души, полагает он, доказать с помощью «света разума» невозможно, и «никакое иное средство», кроме Божественного откровения, «не в силах удостоверить эту великую и важную истину»^[57].

Гносеология Юма крайне важна для его философии религии. Она начинается с различий между двумя видами человеческого восприятия — впечатлениями и идеями, из которых складывается опыт. Впечатления обладают большей силой и интенсивностью, тогда как идеи понимаются им иначе, нежели Локком с одной стороны и Беркли — с другой. Для Юма «все идеи происходят от впечатлений и являются не чем иным, как их копиями, играя роль их представителей»^[58].

Идеи связаны с мышлением и образовываются в уме, они бывают простыми и сложными, их связь происходит по «принципу ассоциаций». Вслед за Локком и Беркли Юм приходит к критике абстрактных идей, но иным путем. Как и единичные вещи, и впечатления, идеи должны быть конкретны, утверждает Юм. «Идея субстанции, — пишет он, — равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей»¹. В другом месте он пишет: «У нас нет совершенной идеи чего-либо, кроме восприятия. Следовательно, у нас нет идеи субстанции»^[59][60]. С этим будет связана критика Юмом космологического и онтологического доказательств бытия Бога.

В главе «О нематериальности души» «Трактата о человеческой природе» Юм пишет, что «во вселенной вовсе нет причины, или производящего принципа, даже само Божество не является таковым» в том случае, если «наша идея о Верховном Существе проистекает из единичных впечатлений». В свою очередь, каждое из них «не заключает в себе активности» и, «по-видимому, не находится ни в какой связи с каким-либо другим существованием»^[61]. Юм делает вывод о том, что «у нас нет идеи существа, обладающего какой бы то ни было мощью, а еще менее такого, которое обладало бы бесконечной мощью»^[11]. Вместе с тем он утверждает, что «вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума»^[63].

Именно опыт, по мнению Юма, дает нам знание причин, но источник опыта не может быть достоверно установлен. Предположения Локка о действии предметов на наши органы чувств, как и убеждение епископа Беркли во «внушении» идей Богом, Юма не удовлетворяют. Проблема для него усугубляется тем, что наше знание основывается на опыте, но опыт всегда замкнут на прошедшем времени. Он не дает гарантий совпадения в будущем, т. е. наши представления о причине и следствии основаны исключительно на «привычке» и «принципе ассоциации», что Юм называет «верой» в значении убежденности (belief), отличая ее от религиозной веры. Он называет ее «магической способностью» нашей души и определяет как «устойчивое представление какой-нибудь идеи, до известной степени приближающееся к непосредственному впечатлению». Кроме того, он говорит, что вера — это «особый способ образования идеи»^[64].

Полезно запомнить

По мнению Юма, источником веры является привычка к многократному повторению одного и того же, что, однако, еще не доказывает ее истинности. Велика вероятность того, что причину смешивают со случайностью, и именно вера способствует формированию идеи причинности. Юм утверждает, что из того, что одно явление в опыте предшествует другому, невозможно логически доказать, что первое — причина последующего. Отрицание Юмом принципиальной возможности знания о порождении причиной действия является краеугольным камнем его учения. Критика понятия причинности становится основанием для признания невозможности союза знания и веры и опровержения космологического доказательства бытия Бога.

В одном месте Юм пишет, что «все доказательства, приводившиеся в защиту необходимости причины, ошибочны и софистичны»¹. Подробный разбор этих доказательств предпринят Юмом в «Диалогах о естественной религии» (1751), построенных, но аналогии с трактатом Цицерона «О природе богов». В нем он утверждает, что вера в Бога в гораздо большей степени покоится на религиозных чувствах и склонностях, нежели на доводах разума и метафизических рассуждениях.

Критика онтологического и космологического доказательств бытия Бога, понятий субстанции и причинности, а также учение об автономии морали — все это явилось важнейшей составляющей философии религии Юма. Его идеи были подхвачены французскими просветителями и повлияли на формирование философских взглядов Канта. Не менее интересным и важным, однако, была разработанная им теория «естественной религии».

В трактате Юма «Естественная история религии» (1757) было представлено наиболее объективное и последовательное на тот момент изложение поступательного исторического развития религии от политеизма к монотеизму. Его теория способствовала становлению науки о религии. Понятие «естественная религия» Юм употреблял уже в своем первом сочинении. Более чем все другие науки, пишет он, «естественная религия» выиграет от преумножения знания о человеческой природе. Утверждая, что «наука о человеке является единственным прочным основанием других наук», и что всякая наука должна опираться на опыт и наблюдение^[65][66], Юм определяет для себя основной принцип исследования «происхождения религии из природы человека». Оно должно строиться на принципах исторической объективности.

В своем трактате «Естественная история религии» Юм пишет всеобщую историю религий. Вслед за английским деистами старшего поколения он еще утверждает, что на вопрос «о существовании религии в разуме» «может быть дан самый очевидный или по крайней мере самый ясный ответ». Здесь подразумевается телеологическое доказательство бытия Бога, которое сводится к утверждению: «Весь строй природы свидетельствует о существовании разумного Творца»^[67]. Оно является причиной появления теизма, однако Юм далек от позиции тех деистов, которые утверждали существование этой исконной «религии разума» уже в первобытности. Юм отдает им должное, утверждая, что «вера в невидимую разумную силу, правда, была весьма широко распространена среди человеческого рода всюду во все времена». Однако он подчеркивает, что, «во-первых, она, быть может, не была настолько всеобщей, чтобы не допускать исключений, а, во-вторых, вызванные ею идеи вовсе не отличались единообразием»^[11].

Вслед за Локком, опираясь на выводы путешественников и историков своего времени, Юм не принимает исторического (психологического) доказательства бытия Бога. Он отмечает, что «были открыты некоторые народы, нс обладающие никакими религиозными чувствами»¹. Тем самым философ соотносит первобытный теизм и первобытный атеизм, делая их, в определенном смысле, явлениями амбивалентными. Он также отмечает своеобразие и специфику религиозных чувств у разных людей и народов.

Юм утверждает, что происхождение религии имеет нс столько рациональные, сколько психологические основания. Вместе с тем «принципы истинного теизма и религии» вовсе не порождаются неким «особым инстинктом или же первичным естественным впечатлением»^[69][11]. Он отмечает, что не существует природной предрасположенности к религии, как об этом говорили и теологи разных христианских конфессий, и те деисты, которые следовали за Чербери. Иная позиция была у Гоббса и Локка. Юм следует их установке на раскрытие «естественного происхождения» религии. Вслед за ними он пытается выявить те принципы, «которые порождают первоначальную веру» и раскрыть те случайности и причины, «которые направляют ее действия»^[71].

Согласно Юму, первоначальной и наиболее древней формой религии человечества был политеизм — многобожие, или «идолопоклонство». Данный тезис был по-своему революционным и научно обоснованным. Говоря об этом, Юм порывает с традицией деизма, предполагающей изначальный теизм в качестве «естественной религии». Он переосмысливает причины происхождения религии, утверждая, что ее источником были вовсе не разумные выводы, сделанные на основе наблюдений за явлениями окружающего мира. Если бы это было так, доказывает он, то «созерцание творений природы» приводило бы людей исключительно «к идее о невидимой разумной силе» или «едином Существе», однако этого не произошло.

Юм также отрицает распространенную версию об «искажении» первоначальной веры в Бога, полемизируя как с теологией, так и с деизмом. По его мнению, если бы люди с самого начала, «путем умозаключения, отправляющегося от строя природы», пришли «к вере в единое Верховное Существо», то «они бы никогда уже не могли оставить это верование и перейти к политеизму»^[72]. Для Юма очевидной истиной является то, что человеческому уму присуще восходить «от низшего к высшему», т. е. от несовершенного к «идее совершенства» или единобожия. Он делает вывод, что «в древнее время, поскольку от него сохранились письменные или исторические свидетельства, человечество, по-видимому, повсеместно исповедовало политеизм»^[73].

«Естественная религия» для Юма — это незыблемые истины теизма, согласующиеся с телеологическим доказательством бытия Бога. Однако религия в ее исторических формах — это культурное явление, понимание которого возможно лишь благодаря обращению к изучению «человеческой природы». Именно в антропологических факторах следует искать причины появления религии. По мнению Юма, они носили как психологический, так и утилитарный характер.

Религия как форма познания мира всегда отвечала тому образу жизни, который вел человек на разных этапах своего исторического развития. Ее происхождение, считает Юм, вовсе не было вызвано «созерцанием творений природы». Напротив, у всех народов «первоначальные религиозные представления» определены «заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека»¹. Следует предположить, пишет он, «что на варваров могли повлиять лишь повседневные человеческие аффекты: тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим несчастьем, боязнь смерти, жажда мести, стремление удовлетворить голод и другие жизненные потребности»^[74][75]. Первобытные люди были обуреваемы «надеждами и страхами», и в большей степени именно страх перед силами природы, а также «трепетное любопытство» были основой происхождения религии. Именно «в этом беспорядочном зрелище», каким представлялся тогда человеку окружающий мир, «смущенный и изумленный взор усматривает первые смутные проявления божества»^[11]. В наибольшей степени этому способствовало как незнание подлинных причин происходящего вокруг, так и «смутное представление» об их наличии.

Отдав должное теории происхождения религии Демокрита и Эпикура, Юм переходит к анализу антропоморфизации как формы познавательной деятельности. «Люди обладают общей склонностью представлять все существующее подобным себе и приписывать каждому объекту те качества, с которыми они близко знакомы и которые они непосредственно осознают»^[77], — пишет Юм. Он утверждает также, что политеизм характеризуется разграничением «сфер деятельности» богов, что носило утилитарный характер. В свою очередь стремление людей к благосклонности со стороны богов путем совершения молитв и жертвоприношений, обрядов и церемоний привело к появлению политеизма.

Подчеркивая, что древние боги были подвержены человеческим страстям, т. е. во всем повторяли психологию и поступки сотворивших их людей, Юм утверждает, что они «так же мало заслуживают благочестивого поклонения или почитания», как и эльфы с феями, представления о которых сохранились у «простонародья». В этой связи он пишет, что «мнимая религиозность политеистов в действительности представляет собой род суеверного атеизма, поскольку они не признают никакой сущности, которая соответствовала бы нашей идее Божества»^[78].

Для Юма, как и для его предшественников, английских просветителей, религия в первую очередь — это именно «естественная религия», «религия разума». Она сводится к единственному положению о «признании существования невидимой разумной силы в мире»¹. Однако, поскольку эта идея появилась далеко не сразу, то даже античные философы, что «считали своей задачей создание теории о происхождении мира» и пытались объяснить происхождение вещей без помощи божества, не считались нечестивцами и не призывались к ответу. Анаксагор, по словам Юма, «первый несомненный теист среди философов», был, «вероятно, первым из всех обвиненных в атеизме». Вслед за ним атеистом был признан Сократ, хотя и был «подлинным теистом»^[79][80].

Для просветителей XVII—XVIII вв. древние философы, говорившие о единобожии, гораздо ближе подошли к истине, чем приверженцы монотеистических религий. Столь парадоксальный вывод делает и Юм. Он говорит об этом практически открыто, утверждая, что монотеизм происходит от политеизма, но не столь сильно отличается от него, как это должно было бы быть. Юм четко отделял свою «естественную религию» от религий исторических. По его мнению, философы-теисты руководствовались умозрением, тогда как монотеизм складывается в силу утилитарных причин. Даже сейчас, утверждал он, люди находятся во власти невежества, неискоренимых предубеждений и суеверий.

По мнению Юма, в ходе исторического развития человечества происходит возвышение одного из многочисленных божеств, которое становится «объектом особого почитания и поклонения». В этой связи он проводит аналогию между возвышением какого-либо божества и возвышением земных владык над своими вассалами. Люди, пишет Юм, «могут представить себе в качестве владыки или верховного судьи над остальными богами одного бога»^[81]. Однако они строят свою религию вовсе нс на «принципах разума и истинной философии», которые должны определять «рациональное поклонение или почитание». Люди приходят к единобожию «чисто случайно», посредством «восхвалений и страхов, присущих самому пошлому (vulgar) суеверию»^[82]. Именно поэтому, без доводов разума, они не могут удержаться на принципах теизма, и повсеместно господствует грубое невежество, заключает Юм.

Философ замечает, что если среди народа «распространено мнение о существовании какого-либо подчиненного бога-покровителя, какоголибо святого или ангела, то обращения людей к этому божеству постепенно начинают усиливаться и доходят до обожания, подобающего их верховному божеству». Примером для него служит культ Девы Марии, которая в католицизме «узурпировала многие атрибуты Всемогущего», и народная религиозность «московитов», для которых «Бог и святой Николай играют одинаковую роль»^[83]. По мнению Юма, «природная склонность» людей «подниматься от идолопоклонства к теизму и от теизма снова опускаться до идолопоклонства» сопоставима с приливами и отливами. Причина этому — невежество и непросвещенность людей, которые не могут «открыть высший дух или изначальное провидение» в господствующем порядке мироустройства¹. Человеческая природа, утверждает он вслед за Гоббсом, эгоистична, поэтому и боги всегда изображаются «подобными людям». Следовательно, именно натурическая теория происхождения религии для Юма в результате оказывается главной.

Юм выступал как критик не только религиозных суеверий и невежества, но и религиозного фанатизма. «Нетерпимость почти всех религий, признававших единого Бога, — писал он, — столь же примечательна, как и противоположный принцип, свойственный политеистам»^[84][85]. Вместе с тем «никакое извращение идолопоклонства и политеизма не гибельно для общества в такой мере, как извращение теизма, когда оно доведено до крайней степени». Сколь не оправданы человеческие жертвоприношения язычников, столь же, и даже в еще большей степени, не оправдано и кровопролитие, вызванное деятельностью инквизиторов. Их «роковую месть» вызывают «такие качества, как добродетель, знание и любовь к свободе», без которых общество остается «в состоянии самого постыдного невежества, развращения и рабства»^[86]. Невежество и фанатизм Юм считал неприемлемыми для общества, поскольку они приводят к тирании. Будучи великим иросветителем-гуманистом, он утверждал, что нет ничего страшнее незаконного убийства, особенно если оно совершено тираном.

Контрольные вопросы и задания

• 1. Что такое «естественная религия» в понимании английских деистов? Как эта доктрина способствовала развитию философии религии?
• 2. Расскажите об учении Локка о разделении властей и естественных правах человека. В чем заключается его историческое значение?
• 3. Расскажите о теории исторического происхождения религии Локка. К каким доводам он обращался для ее подкрепления?
• 4. Каковы взгляды Локка по вопросу о веротерпимости и каково его отношение к атеизму и религиозному фанатизму?
• 5. Как называется главное произведение Коллинза и чему оно посвящено? Чему посвящено сочинение Толанда «Христианство без тайн»?
• 6. Чему посвящены «Письма к Серене» Толанда? Какие проблемы философии религии в них обсуждаются?
• 7. Как Толанд определял «естественную религию»? В чем ее основное отличие от исторических религий?
• 8. Что такое скептицизм и агностицизм? Расскажите, как эти представления отразились в философии религии Юма.
• 9. Расскажите о критике Юмом онтологического и космологического доказательств.
• 10. Как Юм понимал и определял «естественную религию»?

Основная.

• 1. Локк, Лж. Опыт о человеческом разумении. Книга 1—3 // Локк, Дж. Соч. в 3 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1985.
• 2. Локк, Дж. Опыт о человеческом разумении. Книга 4 // Локк, Дж. Соч. в 3 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1985.
• 3. Локк, Дж. Опыт о веротерпимости. Послание о веротерпимости // Локк, Дж. Соч. в 3 т. — Т. 3. — М.: Мысль, 1988. — С. 66−134.
• 4. Толанд, Дж. Письма к Серене // Английские материалисты XVIII в. Собр. произв. в 3 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1967. — С. 51 —197.
• 5. Толанд, Дж. Христианство без тайн // Английское свободомыслие: Д. Локк, Дж. Толанд, А. Коллинз. — М.: Мысль, 1981. — С. 79—214.
• 6. Юм, Д. Диалоги о естественной религии // Юм, Д. Соч. в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1996. — С. 379−482.
• 7. Юм, Д. Естественная история религии // Юм, Д. Соч. в 2 т. — Т. 2. —М.: Мысль, 1996.-С. 315−378.

Дополнительная.

• 1. Быховскийу Б. Э. Джордж Беркли / Б. Э. Быховский. — М.: Мысль, 1970.
• 2. Мееровский, Б. В. Джон Толанд / Б. В. Мееровский. — М.: Мысль, 1979.
• 3. Мееровский, Б. В. Свободомыслие Д. Локка, Д. Толанда и А. Коллинза // Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз. — М.: Мысль, 1981. — С. 5−23.
• 4. Нарский, И. С. Юм / И. С. Нарский. — М.: Мысль, 1974.

• [1] Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 80.
• [2] Там же. С. 91.
• [3] Там же. С. 154.
• [4] Там же. С. 154−155.
• [5] Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 1. С. 158.
• [6] Там же. С. 183.
• [7] Там же. С. 137.
• [8] Там же. С. 138.
• [9] Там же. С. 137.
• [10] Там же. С. 138.
• [11] Там же.
• [12] Там же. С. 138−139.
• [13] Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 1. С. 140.
• [14] Там же. С. 139.
• [15] Там же.
• [16] Там же. С. 140.
• [17] Там же. С. 141.
• [18] 0 Там же. С. 142.
• [19] Там же. С. 143.
• [20] Там же.
• [21] Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 1. С. 144.
• [22] ЛоккДж. Соч. в 3 т. Т. 3. С. 91; 96−97.
• [23] Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 2. С. 169.
• [24] Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз. М.: Мысль, 1981. С. 95.
• [25] Там же. С. 95.
• [26] Английские материалисты XVIII в. Собрание произведений в трех томах. Т. 1. М. :Мысль, 1967. С. 52.
• [27] Там же. С. 137.
• [28] Английские материалисты XVIII в. Т. 1. С. 204—205.
• [29] Там же. С. 133−134.
• [30] Там же. С. 109.
• [31] Там же. С. 110.
• [32] Там же.
• [33] Там же.
• [34] Там же.
• [35] Английские материалисты XVIII в. Т. 1. С. 110.
• [36] Там же.
• [37] Там же.
• [38] Там же.
• [39] Там же. С. 111.
• [40] Там же. С. 128.
• [41] Там же. С. 130.
• [42] Английские материалисты XVIII в. Т. 1. С. 137.
• [43] ЮмД. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 54.
• [44] Там же.
• [45] Там же. С. 55.
• [46] Там же. С. 55.
• [47] Там же. С. 56.
• [48] Беркли Дж. Соч. М.: Мысль, 1978. С. 47.
• [49] Там же. С. 173.
• [50] Там же. С. 47.
• [51] Беркли Дж. Соч. С. 47.
• [52] Там же. С. 172.
• [53] Там же.
• [54] Там же. С. 173.
• [55] Там же. С. 174.
• [56] Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 690.
• [57] Там же. С. 697.
• [58] ЮмД. Соч. в 2 т. Т. 1.С. 78.
• [59] Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 75−76.
• [60] Там же. С. 281.
• [61] Там же. С. 294.
• [62] Там же.
• [63] Там же. С. 295.
• [64] Там же. С. 152−153.
• [65] ЮмД Соч. в 2 т. Т. 1.С. 136.
• [66] Там же. С. 57.
• [67] ЮмД. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 316.
• [68] Там же.
• [69] Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 316.
• [70] Там же.
• [71] Там же. С. 317.
• [72] Там же. С. 320−321.
• [73] Там же. С. 317−318.
• [74] ЮмД.Соч. в 2 т. Т. 2. С. 322.
• [75] Там же. С. 323.
• [76] Там же.
• [77] Там же. С. 324.
• [78] Там же. С. 329.
• [79] ЮмД.Соч. в 2 т. Т. 2. С. 328.
• [80] Там же. С. 332—333.
• [81] Там же. С. 340.
• [82] Там же. С. 340−341.
• [83] Там же. С. 341.
• [84] Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 344.
• [85] Там же. С. 348.
• [86] Там же. С. 349−350.