Направления и мыслители средневековой философии

За почти тысячелетнюю историю в средневековой философии возникало множество школ и направлений, представленных крупными мыслителями. Соотношение между ними определялось различием проблем, методов и исходных принципов объяснения мира. Но были и такие, которые присутствовали в ней непрерывно и в какой-то мере определили характер средневековой философии. Прежде всего, следует сказать, что она существовала в двух формах: рационализме и мистике. Рационалисты в познании отводили первое место истинам разума и аргументам, дающим разумное обоснование всяким утверждениям, прежде чем они должны быть приняты в качестве основания веры. Их установку можно было бы кратко выразить формулой: «знаю, чтобы верить». Орудием познания выступали, в первую очередь, логика и диалектика. Логика в ее аристотелевском виде понималась как учение о доказательстве и опровержении, как искусство строить определения, различать понятия и разрешать различные интеллектуальные казусы. Исходным принципом средневековых логиков было убеждение, что логические категории и понятия обозначают основные элементы бытия (реальности), и поэтому логика есть в известном смысле учение о действительности. Этот взгляд мы встречаем уже у Боэция, у Иоанна Скота Эригены (IX в.), которые стояли у истоков схоластики. Диалектика нередко понималась в это время так же, как и логика, но постепенно под ней стали понимать науку о правилах дискуссии, искусство нахождения подтверждающих и опровергающих аргументов, теорию именования.

Схоластика^[1], или схоластическая философия, иногда отождествляется со всей средневековой философией, иногда же понимается как схоластический метод. Определяющим в этом методе выступает признание теоретического первенства теологии перед философией, причем рационалистические методы должны оказать важную помощь в поддержке догматов, и особое внимание уделено формально-логическим приемам философствования. Последняя особенность постепенно выходила на передний край и привела в конце средневековья к вырождению схоластики в набор лишенных содержания и смысла формальных приемов и мертвой словесной игры, что сделало ее бранным словом. Однако в целом схоластика была формой средневекового рационализма и соответствовала уровню науки того времени.

Одна из важнейших проблем схоластики — проблема отношения мысли к бытию, т. е. к тому, что лежит за пределами мыслительных форм. Она получила наименование проблемы универсалий. Под универсалиями понимается то общее, что присуще какому-то классу вещей или явлений, или само абстрактное понятие: красота, благо, справедливость и т. д. Смысл проблемы заключается в том, следует ли это общее видеть как только принадлежность конкретной вещи, вне ее существующего, или же оно имеет самостоятельное бытие, только будучи каким-либо образом сопричастно конкретным единичным вещам. В ответе на этот вопрос схоласты разделились на два основных направления. Представители одного из них называли себя номиналистами^[2]. Наиболее радикальные из них, как, например, Росцелин из Компьена (ум. ок. 1120), утверждали, что существуют только конкретные вещи, а универсалии — это только имена, существующие как «звук голоса». Умеренные номиналисты (У. Оккам —XIV в.) занимали более мягкие позиции, полагая, что универсалии существуют в мышлении, а не в действительности, т. е. как понятия, обобщающие сходные черты вещей.

Представители второго направления, получившего название реализм^[3], утверждали, что универсалии обладают самостоятельным существованием «до вещей и помимо вещей» как идеальные сущности. Очевидно, что это течение находилось в прямой связи с учением Платона об идеях. Правда, в ХН-ХШ вв. реализм испытал на себе воздействие аристотелевской философии (учение о формах) и принял в учениях крупнейших схоластов Альберта Великого и Фомы Аквинского более умеренное выражение. Последний, разрабатывая свою философию, учил, что «универсалии» существуют «до вещей» в Божественном разуме как их абсолютные идеи, затем «в вещах» — как их сущности и, наконец, «после вещей» в мышлении — как общие понятия, возникшие в результате обобщения.

Средневековая мистика представляла собой религиозно-философское течение, представители которого утверждали идею непосредственного проникновения в тайны мира, непосредственного «единения» с абсолютным началом. Таким образом, они выступали против рационализма и возможностей научного познания мира. Крупнейший мистик-богослов XII в. Бернард Клервосский основным мотивом философии считал проблему вознесения человека к Богу путем последовательного очищения, приводящего к состоянию мистического экстаза и непосредственного лицезрения Бога. По его убеждению, вера должна быть отделена и очищена от знания и наук. Подобные же воззрения отстаивал и развивал мистик XIII в. Бонавентура. Цель человека — постижение Бога, чему необходимо посвятить всю свою жизнь. Это не путь разума, а путь аскетического самоуглубления и ожидания благодати Божией. Сначала надо научиться находить и видеть Бога в окружающем мире, по Его следам; затем, сближаясь с Ним, мы находим Его в своей душе, ибо в нее влит образ Бога. И на третьем этапе мы находим Бога путем таинства созерцания Его, что дается, однако, как дар Святого Духа. Таким образом, с мистицизмом связаны были линии отказа от мирских форм жизни, разумного познания и утверждения полноты его телесно-духовного бытия.

К концу XIV в. продуктивное развитие средневековой философии исчерпало себя, и Европа стояла накануне новой духовной и культурной эпохи.

Метафизика культуры: проблема онтологического статуса. Обсуждение вопросов, относящихся к данной теме, наталкивается на серьезные трудности, встающие с самого начала и затрудняющие не только ее исследование, но и понимание исходных представлений.

Первые из них — смыслового происхождения. Многообразие употребления понятий культура и свобода как слов или терминов, разъясняющих широчайший спектр научных, жизненных, социальных и человеческих проблем, столь необозримо, что исчезают реальные основания добиться хотя бы внешней упорядоченности в их употреблении. Только для термина «культура», используемого в рамках научных разработок, специалисты насчитывают около полутораста определений, ориентирующих связанные с ними исследования на соответствующее количество направлений. Подобным же образом обстоит дело и с понятием «свобода». Поэтому начинать дело с определения представляется малоперспективной задачей. Ограничимся лишь некоторыми методологическими замечаниями, чтобы блокировать возможные упреки со стороны представителей «точного» знания: естественных, математических, технических, инженерных и других прикладных наук, касающихся общей природы научного знания.

Определенные черты развития современной цивилизации проходят под знаком господства того типа мышления и руководствующегося им поведения, которым занимались под названием сциентизма. Его можно истолковать как общую склонность или ориентированность на принятые в естественных и «точных» науках стандарты: подходить к пониманию и решению всей совокупности проблем, встающих перед обществом и человеком. Сюда же относится и склонность искать в науке, и главным образом в ней, ответы и способы решения всего того, что занимает человека. Она (наука) мыслится при этом как высшая форма воплощения разума, а рациональность и ее критерии — как универсальные по своим возможностям. Обычно, однако, под научностью в каждый конкретный период подразумевают не науку вообще во всей совокупности ее отделов, дисциплин и видов, а лишь некоторые лидирующие ее направления.

Когда-то предпочтение отдавалось математике, и идеалом правильного мышления считались умственные построения по ее предписаниям: знаменитый принцип «универсальной математики», возникший еще в позднее средневековье и господствовавший в XVII—XVIII вв. Известно, что и в этом случае мыслилась не математика вообще, а только ее раздел — геометрия как образец научного мышления. В свою очередь, Лейбниц полагал, что правильное мышление —это то, которое построено как счисления, т. е. по формально-логическому методу развиваемой и новой логики, основанной на символизации основных логических процедур («всеобщая характеристика»), положившей начало развитию математической логики. В начале XX в. вообще мыслилось, что именно такая логика, операции которой составляют основу методов дедуктивных наук, является основой всякой правильно построенной научной теории. В естественных науках утвердился сциентистский подход, ориентирующийся на математическое естествознание (современную физику) как образец методологически правильного мышления.

Не будем продолжать примеры. Заметим только, что (не сомневаясь в обоснованности подобной установки) она имеет силу только для определенных видов наук и знания, учитывающих специфику их содержания и предмета. Принцип единства знания и наук не может быть сведен к их унификации по образцу математики или физики (физикализм). Все подобные унитарные подходы неизбежно оказывались ограниченными, их программы— жесткими, не учитывающими ни многообразия предметного мира знания, ни сложности познавательных способностей человека. Даже в пределах естествознания они обнаруживают свою ограниченность, иначе не было бы длящихся десятилетиями философско-методологических дискуссий о предмете физики или математики, неясностей с такими ключевыми понятиями, как «число», «сила» и пр.

Определением предмета служит не некоторое короткое логическое выражение, а вся теория о нем, все имеющееся знание. Научная рациональность, разработанная в «строгих» или «точных» науках, есть огромное и ценное достижение разума, но является не единственным, а лишь частным выражением его познавательной природы. Разум не гомоморфен, а сложен по своей структуре, обнаруживает все новые свои способности, фиксируемые в различных приобретениях познания. Поэтому науки строятся по-разному, и различные критерии рациональности и определения сущности предмета мы обнаруживаем в них. Математика как бы задает себе свой предмет, вводя первичные представления о нем в системе исходных определений, аксиом и правил. Физика (теоретическая) тоже в значительной степени конструктивна и построена на сложной познавательной диалектике исходных теоретических допущений и определений с эмпирическими данными и их обобщениями. Научная картина мира в значительной мере есть конструкт ума, а не только и не столько то, что родилось из непосредственного опыта как его обобщения. Естествознание в целом — это науки законопостигающие, т. е. нацеленные на открытие устойчивых существенных зависимостей, выявление общей природы в частных опытно фиксируемых проявлениях естественного мира. С конца XIX в. за ними утвердилось понятие «науки о природе». Разработанные в них методы простираются так далеко, насколько сохраняется представление о некоем внеположенном предмете, позволяющем применять к нему всегда воспроизводимые с одинаковым ^сопоставимым) результатом процедуры исследования, исключающие значимый учет особенностей познающего субъекта (человека). Под них подпадают не только объекты природного мира, но и человеческого, социального, в той мере, в какой в отношении к ним может сохраняться установка «естественного предмета».

Социологи изучают социальные феномены вполне объективно, с использованием математического аппарата и сложной техники. Экономика в своих многообразных ответвлениях также изучает объективно сложнейшие процессы хозяйственной жизни человека. Для археологии, этнографии, антропологии присущ в значительной мере этот же интерес, хотя они подходят к познанию чрезвычайно своеобразных сторон глубинных процессов человеческой жизни, истории и культуры, где подобная «естественная» установка оказывается не только недостаточной, но и существенно искажающей саму структуру познания. Можно сказать, что сформированная на подобном подходе сциентистская установка предполагает наличие некоторого «внешнего» предмета познания, удовлетворяющего заданным довольно четким и жестким критериям его существования (устойчивость, неискажающее воздействие исследовательских процедур и пр.), с преобладанием аналитических методов с последующим синтезом, восстанавливающим знание о нем как систему. Итоги фиксируются в научной теории как идеальной модели объекта познания, дающей объяснение его.

Является ли подобный подход к пониманию процесса познания единственно верным? Представляется, что нет. Мы уже отметили негомоморфность постигающего разума. Из этого допущения следует и негомоморфность, неунифицируемость и результатов его деятельности, т. е. познания. Оно может фиксироваться в различных типах знания, возможно, дающих результаты разной степени важности, но равно необходимые. Даже в структуре знания, которое соответствует требованиям сциентистской установки, различают типы законов и типы наук (объясняющие, описательные, классифицирующие и пр.). Мы полагаем целесообразным выделить понятие «инструментальный разум», чтобы зафиксировать ситуацию, когда познание подчиняется некоторым особенным требованиям, например, чтобы оно давало некоторый положительный практический результат, решало бы какие-то проблемы, интересующие общество. Это познание и осуществляющий его разум инструментальны в том смысле, что с ними связаны представления о них как орудиях, посредством которых достигаются цели, находящиеся за пределами собственно познания. В этом смысле они — инструменты.

В то же время, когда был выделен тип «знания о природе», было дано обоснование существованию и иного типа знания и присущих ему наук — это так называемые «науки духа», «науки о культуре» и даже «науки об истории». Несмотря на многие неясности этого деления и вызванную этим критику, подразделение на два типа знания приобрело характер классичности. В основе этого деления действительно лежат веские соображения. Рассмотрим некоторые из них.

Несмотря на интенсивную экспансию методов естествознания в сферу культурно-исторической и вообще человеческой жизни и деятельности, занявшую почти весь XIX в. и особенно связанную со сциентистским оптимизмом позитивизма и других версий рационализма, продолжало сохраняться положение, когда оставались без ответа важнейшие вопросы существования человека. Становилась очевидной ограниченность утилитаризма в этике, социальной науке как эмпирической дисциплине, культурной антропологии (Морган, Тейлор), эмпирической психологии и других дисциплинах, конструируемых с явной ориентацией на модель эмпирического естествознания. Следует обратить внимание на следующий момент: возникновение подобных наук неизбежно должно было проявить себя в этих областях. Всякий принцип исследования, чтобы обнаружить свою продуктивность, мощь и познавательные пределы, обнаруживает стремление выйти за пределы той среды, в которой он возник и привел к продуктивным результатам. Такова диалектика познания. Никакие предварительные критические рассуждения на этот счет, как свидетельствует история науки, не принимаются в расчет до тех пор, пока не возникнут в результате подобного методологического гипертрофизма кризисные ситуации в науке, противоречия и разочарования. Примеров этого можно привести много. Особенно часты они в эпоху безраздельного влияния какой-либо научной позиции или корпоративной замкнутости наук. Достаточно напомнить ситуацию конца XVIII — первой трети XIX века, когда спекулятивная натурфилософия усиленно диктовала свои принципы опытному естествознанию. Ныне ученый, представляющий естественнонаучный рационализм, избалован интеллектуальным комфортом. За его спиной стоят колоссальные успехи науки. Он избавлен от сомнительного удовольствия искать объект своего исследования и обосновывать его наличие. Все, что достойно познания, мыслится ему находящимся в пределах его компетенции и в рамках тех методов, которые созданы в естествознании.

Совершенно иную позицию занимают ученые, имеющие дело с феноменами культуры и духовной жизни человека. С точки зрения онтологических интуиций ученого-естественника, они как бы не существуют, если не овеществлены и не воплотились в предметности, которые можно объективно зафиксировать. При этом не принимается в расчет, что культурные (и подобные им) феномены существуют в ином смысле, чем предметы естественного мира. В обстановке господства естественнонаучного рационализма и свойственных ему принципов определения существования объекта исследования культура, если она не овеществлена, лишена статуса существования. Культуролог вынужден постоянно искать, обосновывать и доказывать наличие своего предмета исследования, и нередко ему оказывается свойствен хронический недуг, который можно назвать «натуралистическим редукционизмом». Его сущность видится в осознанном или неосознанном тяготении сводить проблемы существования своего предмета исследования к тому виду, как они приняты в естествознании. Итак, выделим важнейшую проблему науки о культуре: проблему ее онтологической данности. Как существуют феномены культуры? Что есть культурный факт? Как соотносятся духовное и вещественное в культурном предмете? Натуралистический редукционизм помимо онтологического аспекта имеет еще и методологический. Его сущность состоит в неустанном стремлении теоретика культуры приладить методологию естественных и «точных» наук к познанию собственного предмета, продлить их методологические принципы и подходы на ту сферу, которая не совпадает с естествознанием, наконец, в понимании самого процесса и целей познания культуры и человека, но критериям, соответствующим наукам о природе. Именно их методы чаще всего склонны трактовать как общенаучные. Подобный подход также имеет солидную родословную. Корни ее мы можем обнаружить в трудах основателей позитивизма (Дж. Милль, О. Конт) или европейского неореализма (Ф. Брентано). Последний — крупнейший философ конца XIX —начала XX в., основатель «австрийской школы философии» — сформулировал постулат: «Метод философии тот же, что и метод естествознания». Именно он трактовал психологию как точную эмпирическую науку и создал предпосылки для понимания культурных феноменов как особых предметностей.

Итак, возникает другая важнейшая проблема — методологическое своеобразие знания о культуре. Что и как мы можем знать о культурном феномене — вот его другая версия.

Если в одном онтологическом смысле теоретику культуры приходится, преодолевая натуралистический редукционизм, искать особую аргументацию, объясняющую специфическую сущность культуры, то в методологическом смысле он стремится развить программу, объясняющую, как осуществляется его постижение и в какой теоретической форме предстают полученные результаты.

Чтобы представить механизм возможного решения указанных проблем, изложим некоторые из существующих представлений и сформулируем свою позицию по этому вопросу.

Немецкие философы В. Дильтей и Г. Риккерт, представители известной в свое время баденско-фрайбургской школы неокантианства, вводя описанное выше различие двух типов наук, обосновали его и онтологически (предметно), и методологически. Они утверждали, что культура и история существуют не так, как предметы естествознания, и постигаются совершенно иными способами. Однако, главным образом, они, особенно Г. Риккерт, уделили внимание познавательномыслительным формам, в которых конституируется знание о культуре (науки о культуре). Онтологический аспект, представленный у них слабее, имеет, тем не менее, разработанность у иных представителей философии культуры.

Сейчас хорошо известна историческая этимология термина и понятия «культура». Мы можем не останавливаться на этом поучительном материале, но обратим внимание на ряд выводов из истории слова. Как древнегреческий термин «пайдейа», так и его латинский эквивалент «культура» в философских текстах истолковываются как особенности состояния, качества человека и духа. Культура (пайдейа) — это, прежде всего, техника и сфера усилий личного совершенствования человека через систему воспитания и упражнений духа и тела. Об этом говорят и Аристотель, и стоики, трактовавшие культурность как заботу о духе и побуждения к его усовершенствованию. Цицерон, говоря о философии, трактует ее как «культуру души». Таким образом, изначально термин не субстантивирует то, что им именуется, а употребляется как характеристика качества иного предмета (человека, души), как выражение достоинства, его развитости. В субстанциальном смысле употребил его Пуффендорф (XVII в.), именно как определенное состояние, в котором может находиться человек в историческом развитии. Ему он противопоставил «естественное состояние», в коем отсутствуют производящие совершенствование силы. В дальнейшем Гердер, сохранив субстанциализм Пуффендорфа, соединил представления о культуре с учением об ее историчности, т. е. о наличии в ней сил развития, обеспечивающих переход от одной культурной эпохи к другой.

Эта справка нужна, чтобы зафиксировать важный момент: факт культурного человека был зафиксирован в научной мысли раньше, чем факт культурного феномена как некой субстанциальности (самостоятельной данности).

Следует сделать еще одно замечание. Именно в связи с проблемой культурного человека стоит проблема свободы уже в античное время. Аристотель (и не он один) видит превосходство человека над животным в том, что первому даны разум и способность к труду, с помощью которых создается то, что мы сейчас именуем культурой. Но не всякий труд формирует достойного человека, а только тот, который создает красоту жизни, не вызван пользой и необходимостью. Итак, культурный человек — это человек свободный. Свобода и культура оказываются связанными и в последующей истории проблемы. Она выразится позже в безусловно принятом положении: культура есть воплощение свободы, ее своеобразная мера. Только свободный человек творит красоту. Человек под принуждением (раб, крепостной) может быть только орудием, с помощью которого нечто может быть реализовано, но творческим агентом культуры выступает только свободный человек (человек с момента своей освобожденности). Коль скоро мы ввели дополнительную тему — тему свободы, сделаем одну оговорку, аналогичную той, которую сделали вначале относительно термина «культура». Свобода —понятие столь же определимое, хотя представляется более фундаментальным, чем первое, ибо нет философской системы, в которой бы оно не было представлено в своеобразной трактовке. Следовательно, оно нагружено огромными неясностями и не может быть использовано без огромного числа оговорок. Мы сделаем лишь две. Понятие свободы мы связываем лишь с человеческой деятельностью, которую называют творчеством. Все те термины, которые используются в естественных и технических науках, кроме однозвучия и некоторых приблизительных аналогий, не имеют с ним ничего общего. Они выражают лишь естественные, определенного типа детерминистические или индетерминистические отношения и казуальные связи и поведения сложных систем. Второе замечание имеет в виду специфически русский лингвистический момент. Иногда синонимом термина «свобода» признается термин «воля». При этом необходимо иметь в виду различия между ними. Слово «свобода» прежде всего выражает положительный смысл, означающий обладание некоторым качеством, в том числе и волей (свободная воля). Слово «воля» в повседневном обиходе содержит указание на смысловые аспекты произвола, неопределенного и непредсказуемого поведения, безответственности, стихийного самовыражения. Отбрасывая эти смысловые нюансы на слово «свобода», слово «воля» дискредитирует его положительный смысл.

Обращаясь к основной теме — конституирование понятия «культура» как обозначающего некую реальность, — отметим значение представлений об историзме в этом процессе. У Дильтея историзм и культура оказываются тождественными понятиями. Это оказывается возможным только в том случае, если смысл первого выражения видеть не в простой хронологической упорядоченной череде фактов и событий, а в том понимании, которое связано с философией немецкого романтизма. Согласно ей, только дух находится в историческом измерении. Истинная история — это жизнь духа, создающего культуру. Он переходит из одного своего творческого состояния в другое, порождая типы и стадии культуры. Философия, сориентированная на проблемы духа, суть исторична, сама история. В итоге сложились две основные тенденции (середина XIX в.): «натурализм», направленный на естественные науки и соответствующее знание; и «историзм», ориентирующийся на выражения духа, т. е. культуру. К концу XIX в. эти две тенденции закрепились в указанной вначале дихотомии наук.

Каковы же возможные перспективы решения проблемы онтологического статуса культуры? Освещая этот вопрос, мы выделим два важнейших подхода, находящихся за пределами религиозной постановки вопроса. Разумеется, ими не исчерпывается весь спектр возможных решений.

Первый подход предлагают философы культуры, исходящие из некоторых естественнонаучных предпосылок. Таковы воззрения Тейяра де Шардена, В. И. Вернадского, П. А. Флоренского. Их особенность заключается в истолковании реальности культуры как некоторой универсальной сферы, возникающей на определенной стадии развития человечества и его духовности. Именно этот культурно-философский аспект прочитывается в учении о ноосфере. Ноосфера предстает как способ существования некой духовной силы (разума) жизни, имеющей космическое происхождение и не сводимой ни к чему неорганичному и неживому. Такие представления связаны с общими ориентациями на учение о полях и на энергетизм в сочетании, как в случае П. А. Флоренского, с мистико-религиозной направленностью восточной патристики, восходящей к платонизму. Излагая в положительном смысле некоторые аспекты религиозной антропологии Григория Нисского, он пишет: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другим веществом». Если иметь в виду, что эта духовная сила есть культуротворческий элемент, то в этом случае культура приобретает статус изначальности. Конкретизируя свою позицию, Флоренский выдвигает идею о пневматосфере (сфере духа), расположенной на или в биосфере, представляющейся в виде «особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, в круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли подлежит сомнению»^[4].

Гипотеза Флоренского, как и теория Вернадского, еще слишком обща и не проработана, но общее направление представленного ими понимания, где искать объективную данность культуры (особые поля), не оставляет сомнений.

Второй подход имеет чисто философское основание. Он связан с тем, что получило название онтологического плюрализма, — философским учением, отрицающим универсальность трактовки существования, как она была сформулирована в классической науке. Согласно ему, имеется большое разнообразие типов реальности, для каждого из которых существование присущих им предметов определяется специфическим образом. Следовательно, то, что реально в физическом или математическом смысле, не имеет онтологического статуса в мирю ценностей этического, эстетического или иного происхождения. Иначе говоря, типу предмета соответствуют свой тип бытия и способ его данности. Предметы культуры даны нам иначе именно в силу своего иного онтологического состояния, чем предметы природы. Они имеют природную основу, в которой, преобразуя ее, они овеществляются, но не она определяет их основное качество. Общетеоретические аргументы в пользу онтологического плюрализма представил ученик Ф. Брентано А. Мейнонг (начало XX в.) в своей «жизни предметов». Она имеет свои корни в философии неореализма и его логической версии-теории типов Б. Рассела; ее принципы именно в культурологическом аспекте развил польский философ Л. Хвисток в 30-е годы как концепцию «множественности реальностей».

Для развития этого подхода целесообразным кажется привлечь идущую от И. Канта идею об условном модусе существования культурных установлений, принимаемом, однако, академично в реальном жизненном процессе. Это так называемый принцип «как если бы», давший основание «философии функционализма» (Г. Файхингер). Кант полагал, что многие принципиальные для человека основания его жизни и деятельности (например, идея Бога) либо не имеют объективного онтологического основания, либо таковое не может быть ни доказано, ни опровергнуто. В этом случае мы полагаем их существующими «как бы» реально и строим свою деятельность относительно них как реально существующих фактов жизни. Файхингер, по сути, отнес к фикциям весь духовно-культурный мир человека. Фикционализм как крайняя субъективно-идеологическая теория не был принят в своей полной части, но оказал существенное влияние именно на трактовку статуса духовных элементов культуры.

Если принять смягченный вариант принципа «как если бы», то мы обязаны задать вопрос о том, каким образом возникают эти условности, имеющие статус устойчивых культурных ценностей, приобретающих для нас значение общеобязательных объективированных нормативов, регуляторов отношений, порождающих культурную деятельность. Самый общий ответ состоит в том, что все это — продукты ума, эмоций человеческой преобразующей деятельности и т. д. Но он неудовлетворителен именно из-за своей общности. Представляется, что есть конкретизация его именно в учении о воображении, об его созидательно-творческом значении. Оно имеет очень глубокие корни, но в том аспекте, который мы имеем в виду, т. е. не сужающем его до психического феномена, мы встречаем его впервые также у И. Канта. Он различал продуктивное и репродуктивное воображения. Первое он истолковывал как способность синтеза, благодаря которому из отдельных элементов знания образуется целостное знание. «Синтез вообще… есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее», — писал он. В понимании Канта воображение не связано прямо с установкой «как если бы», но если в ней проявляется синтезирующая деятельность, оно обнаруживает свою активность. Мы хотели бы оценивать функцию воображения значительно шире, именно как конституирующую способность, благодаря которой устанавливается мир культурной предметности (ценностей). К этому подталкивают исследования имагинативной способности Я. Голосовиера («Логика мифа»), Ч. Р. Миллса («Социологическое воображение») и др. С помощью деятельности воображения конституируется культурная картина человека; он активизирует эффективное действие ценностей, не имеющих наличного бытия, создает механизмы транспортизации ценностей в традиции и хранит образно-ценностную структуру культурных отношений, делая их значимыми как реальность. Но деятельность воображения прямо ставит вопрос об условиях его возникновения и проявления его творческой силы. Решающим условием является свобода. Но это такое условие, которое неизбежно входит в саму деятельность воображения, в творческий процесс культурной деятельности и, таким образом, является, по сути, онтологическим параметром культуры. Свобода определяет цели и направления имагинативного процесса и самодетерминирования лишь в той мере, в какой самодетерминирована культура, и в этом выражении он непрерывен. Гуманитарные науки соединяют в себе две функции: они постигают культуру, но, постигая, творят. Они вырабатывают видение, на основе которого культуролог обозревает мир, формирует его понимание. Но тем самым они в определенной мере и создают свой объект. Мир культуры был беднее и примитивнее до того, как в нем появился культуролог. Размышляя о нем, мы его творим.

• [1] Слово происходит от латинского scholastica—"школьный", «ученый».
• [2] Номиналист, номинализм — от лат. nomina, что значит «имя», «наименование*.
• [3] Термин «реализм* происходит от лат. realis, означающего «реальный*, «действительный».
• [4] Письмо П. А. Флоренского академику В. И. Вернадскому от 21 сентября 1929 года // Владимир Вернадский. Жизнеописание. М., 1993. С. 587−589.