Бытие и сущее

Категориальные структуры бытия и мышления

В философии представлен достаточно широкий спектр мнений о роли и значении категорий: от Гегеля, строившего всю свою философскую концепцию на основании логического саморазвития категориальных структур, до Рассела, выражавшего твердую убежденность в том, что сам термин «категория» является совершенно бесполезным «по причине его полной неясности».

Однако в подавляющем большинстве существовавших и существующих философских систем этот термин употребляется достаточно широко. Наиболее распространенное его употребление связано с группировкой предметов, явлений, лиц, обладающих какими-либо общими признаками, в разряды и группы или, наоборот, с выделением такого же рода разрядов и групп из некого ранее нерасчлененного единства. Даже в обыденной речи слово «категория» часто употребляется как синоним слов «группа», «разряд» или «род». Казалось бы, что тут неясного?

И все-таки в философии вокруг категорий вот уже более двух тысячелетий ведутся оживленные споры и дискуссии, не утихающие и по сей день. Попробуем наметить хотя бы основные подходы к определению этого понятия и выделить основные группы представлений об его философских интерпретациях.

Сам термин «категория» заимствован из лексики судебного процесса. В древнегреческом судопроизводстве это слово буквально означало «обвинение, осуждение» и выступало антонимом слова «апология» — «защита, оправдание» (возможно, именно к этому буквальному значению восходит бытующее в обыденном языке употребление прилагательного «категорически» в смысле «прямо, решительно, резко»). Как и когда происходит «дрейф» смысла интересующего нас термина от «обвинения» к «разделению и соединению» и далее к «группе, разряду и роду»?

В истории философии учения о категориях концентрировались, в основном, вокруг онтологической, гносеологической и логической проблематики, хотя в самое последнее время наметилась тенденция к осмыслению категорий как преимущественно лингвистических конструкций. Узловыми точками в разработке этих учений являются философские системы Аристотеля, Канта и Гегеля.

Онтологическая трактовка категорий. Первая развернутая система философских категорий представлена в аристотелевской «Метафизике». Аристотель рассуждает о категориях, рассматривая их преимущественно в онтологическом плане. И хотя в аристотелевской философии категории играют также и существенную гносеологическую роль, тем не менее категориальная структура мышления рассматривается им как вторичная, производная от категориальной структуры бытия. Именно в категориях видит Аристотель основу внутренних различений бытия, определяющих свойства, на основании которых выделяются, фиксируются и познаются отдельные сущности. Категории играют в его системе важную роль, но чтобы понять ее, придется в самых общих чертах коснуться той более общей проблемы, которую стремится решить Аристотель, приступая к разработке своего учения о категориях.

Наиболее ранние философские концепции бытия выражали два диаметрально противоположных подхода к его определению. С одной стороны, Гераклит полагал, что бытие —это множество индивидуальных чувственно воспринимаемых предметов, каждый из которых отличается не только от любого другого, но и от самого себя, поскольку, изменяясь во времени, он в каждый момент будет уже не тот, что прежде. С другой стороны, Парменид считал, что бытие является неким единством, нерасчлененной целостностью, поглощающей и содержащей в себе в «сплавленном», неразличимо слитом виде все индивидуальное.

Мир Гераклита — «река, в которую нельзя войти дважды», бурный поток, в котором всякая вещь возникает на краткий миг и, мелькнув, исчезает, чтобы дать место новой. В этом мире все возникает и гибнет, но никогда не существует устойчиво и твердо; это мир вечного становления, «пребывания», но не подлинного бытия. Для познающего мышления гераклитовский мир есть «ничто»; он постоянно течет, ускользает от мысли, которой просто не за что «зацепиться» в нем.

Мир Парменида, «подобный цельной массе хорошо закругленного шара», напротив, есть мир не становления, но подлинного бытия — предельно устойчивого, непоколебимого и совершенно монолитного. Такое бытие недоступно чувственному восприятию, его можно только мыслить. Но как? Если мир Гераклита есть совокупность единичностей, то парменидовский мир —это чистая и нераздельная абстрактная всеобщность. Мысль соскальзывает с этого «хорошо закругленного шара», не находя в нем никаких разграничений, никакой опоры для более конкретных определений.

Мы попадаем в, казалось бы, совершенно безвыходную ситуацию: единичное непознаваемо, поскольку оно текуче, преходяще, но непознаваемо и общее, поскольку оно цельно, нерасчлененно. В поисках выхода из этого тупика Аристотель и разрабатывает свою онтологическую концепцию, важнейшее место в которой занимает учение о категориях. Он предлагает найти нечто такое, в чем одновременно присутствовали бы и неизменная самотождественность истинно сущего (подлинного бытия), и отделенность, обособленность частного, «вот этого» бытия преходящих вещей.

Очевидно, что быть преходящим, возникать и исчезать может лишь то, что в равной степени способно и к существованию, и к несуществованию. Возникновение и уничтожение, таким образом, касаются вещей, которые могут быть или не быть, а потому все изменяющееся не является ни совершенным бытием, ни абсолютным ничто, а находится посередине, между небытием и бытием. То, что возникает как реально существующее, не может появиться само по себе, без какого бы то ни было основания. Все возникающее, прежде чем актуально осуществиться, должно было уже существовать как потенциально возможное. Возможное же нельзя считать в полном смысле существующим, однако, и совершенно отказать ему в существовании также нельзя. Оно не существует реально, но в то же время оно, как полагает Аристотель, «некоторым образом» и существует, в отличие, скажем, от невозможного, от того, что вообще не может быть. Возможное, таким образом, предстает перед нами как нечто внутренне противоречивое, как единство двух противоположных альтернатив развития: к бытию или к небытию.

Развитие «к бытию» составляет переход от общего, но лишь возможного «бытия вообще», к индивидуализированному, особенному «вот этому» конкретному действительному бытию отдельной вещи. В процессе развития на монолитной «массе» всеобщего бытия «прорисовываются» первые разграничительные линии, членящие ее на все более четко выделяющиеся подразделения и фрагменты. Каждый такой фрагмент постепенно индивидуализируется и обретает характерные черты, все более отличающие его от всех других. Это деление продолжается до тех пор, пока отличие не достигнет такого уровня, при котором предмет становится отличным от других, узнаваемым, действительно индивидуализированным предметом. Аристотель называет этот предмет сущностью.

Сущность— это предел деления сущего, это, так сказать, «атом бытия», отдельная вещь, существующая самостоятельно, но все-таки сохраняющая генетическую связь с бытием общего, из которого она выросла, и в котором остается укорененной как в своей основе. У самых истоков этого индивидуализированного, «атомарного бытия» мы и находим категории — те первые разграничительные линии, с которых начинается выделение отдельных сущностей из нерасчлененного единства сущего. Таким образом, главное онтологическое значение категорий состоит в том, чтобы обеспечить определенность сущностей. Бытие как таковое представляет собой чистую возможность всех вещей. Реальная действительность состоит из множества отдельных (выделившихся из исходной всеобщности) вещей. Это множество отдельных вещей и есть форма, в которой бытие предстает перед нами, скрывая свое внутреннее единство под внешним многообразием.

Для каждой отдельной вещи бытие как таковое само по себе не составляет ее сущности. Оно представляет собой лишь общий субстрат, из которого вырастают и развиваются единичные вещи. Категории же можно уподобить неким линиям внутреннего напряжения, по которым начинается первичная «кристаллизация» структур конкретного бытия из исходного аморфного «расплава».

Как самые фундаментальные различия внутри бытия как такового Аристотель называет категории «первыми родами сущего». Таких исходных родов — категорий — в его системе насчитывается десять: 1) сущность; 2) качество; 3) количество; 4) отношение; 5) место; б) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действие; 10) страдание.

Становление вещи связано с выделением из нерасчлененного бытия чистой возможности и обособлением ее как отдельного, отличного от всех других предмета. В процессе реализации (овеществления, или, еще точнее, осуществления) из множества потенциальных вариантов возможного бытия осуществляется один единственный — возникает конкретная вещь. Вещь эта отличается от всех других своим качеством и величиной (количеством), местом и временем своего существования, положением в пространстве, характером отношения ко всем остальным вещам; она отличается тем, что обладает определенными особенностями, является активно действующей или испытывающей воздействие (страдающей).

В результате какая-то часть бытия обретает определенность и превращается в самостоятельно существующий объект, отличающийся от всех других и получающий, благодаря этому, право на собственное имя. Вот здесь, сейчас бытие предстает перед нами как Сократ, вон там — как дом, там — как конь, а там подальше — как дерево. Однако каждый из таких объектов возник не просто так, не появился вдруг, прямо из ничего. Он есть «то, чем стало бытие» в его индивидуальном проявлении — «вот это, конкретное бытие», или, как говорит Аристотель, сущность.

Сущность — это самая последняя в «диайрезисе» (расчленении) бытия и вместе с тем наиболее сложная категория; ею как неделимой далее единицей заканчивается разделение сущего (бытия) на роды и виды. Однако, хотя сущность и выступает как индивидуализированное бытие, ее единичность не является абсолютной единичностью изолированного объекта, «подвешенного» в пустоте. Она включена в группы однородных с ней сущностей, которые возникли в результате сходных «разделений» бытия и образовали «роды» предметов, сосуществующих в одном времени или в одинаковом положении, обладающих одинаковыми качествами или одинаковых по величине (количеству). Именно благодаря причастности к этим категориальным «родам» каждая сущность, будучи отдельной и самостоятельной, не отрывается окончательно от сущего как такового, а остается укорененной в этом всеобщем субстрате как конкретное порождение всеобщего бытия.

Этимология древнегреческого слова «усия» (сущность) восходит к его обыденному значению — «нажитое имущество, приобретенное состояние, собственность». Но что приобретает вещь в процессе своего становления? Определенность! Будучи чистой потенцией, само по себе сущее лишено определенности, поскольку выступает как фундаментальное начало всех начал — универсальный субстрат всевозможных вещей. Сущность, являясь единичной вещью, вместе с тем объединяет в себе множество абстрактных определений. Она существует одновременно с другими сущностями и в этом отношении оказывается тождественной им, хотя может отличаться по всем другим параметрам. Она может быть тождественна другим сущностям по величине или по положению, но отличается от них в каких-то других отношениях. Она едина, но вместе с тем все ее признаки как бы «распределены» по целому ряду категориальных структур, в каждой из которых она «представлена» какой-то одной своей стороной. Но как единая конкретная вещь она всегда выступает как неповторимое и уникальное сочетание многообразия присущих ей общих характеристик. Это-то многообразие определений и составляет богатство сущности, ее «собственность» — совокупность присущих именно ей «неотчуждаемых свойств», обретенных в ходе категориального «диайрезиса» бытия.

Теперь нам, может быть, станет ясно, почему, рассуждая о метафизических проблемах бытия и познания, Аристотель использует терминологию судебного процесса. Подобно тому как судебное обвинение связано с разоблачением, раскрытием подлинной сути событий, категориальный анализ связан с раскрытием, обнаружением истины бытия, с отделением ее от всего мнимого и иллюзорного. Таким образом, онтологическое учение о категориях, разработанное великим Стагиритом, становится основой его гносеологии.

Бытие как таковое являет себя нам как «разнесенное» по десяти основным «рубрикам» — категориям, поэтому категории, составляя основные роды бытия, выступают одновременно и как основные роды понятий о бытии. Следовательно, знание о бытии должно быть структурировано геми же категориями, что и само познаваемое, т. е. бытие. Отсюда следуют три важные гносеологические установки.

Во-первых, познание различных вещей может и должно руководствоваться универсальными принципами и единой методологией, поскольку, как бы ни различались между собой единичные сущности, все они причастны к единому бытию, и каждая из них по своему прошла один и тот же путь «диайрезиса» от всеобщего бытия до единичной, самостоятельно существующей вещи.

Во-вторых, путь познания — это путь восхождения от индивидуальных свойств вещи к ее обобщенным «родовым» характеристикам и далее к бытию как таковому. Идя по этому пути, мы как бы прослеживаем в обратном порядке последовательные ступени генезиса «вот этой» конкретной вещи, «возвращаясь» к ее истокам, которые берут начало в нерасчлененной всеобщности чистого бытия.

В-третьих, для того чтобы получить исчерпывающее знание о вещи или событии, необходимо исследовать их под углом зрения всех категорий. Применяя категории, мы получаем возможность объединять мыслимые объекты в группы и классы; мы можем любой объект подвести под одну из категорий или представить в виде некоторого сращения нескольких из них.

Нетрудно заметить, что в своей совокупности перечисленные установки выражают в общих чертах основополагающие принципы классической европейской науки. Обыденное познание имеет дело исключительно с единичным, ограничиваясь чувственными образами отдельных вещей. Категориальные структуры, на которые опирается наука, позволяют ей организовать исследование таким образом, чтобы рассматривать множество сходных в том или ином отношении объектов как единый род, т. е. рассуждать о нем как об одном объекте. Так, восходя по ступеням категориальных обобщений, мы от чувственного восприятия отдельных предметов поднимаемся до понимания законов возможности и невозможности их существования. Задача частных наук состоит в том, чтобы раскрыть всеобщие определенности единичных сущностей и их ближайших родов. Вопросы же о сущем, о первоначалах и первопричинах вещей выходят за пределы любой науки и составляют сферу философского знания, предметом которого является то самое всеобщее бытие возможного, из которого как из универсального субстрата всякий раз «прорастают» реально осуществленные, действительные миры и судьбы.

Гносеологическая трактовка категорий. В онтологическом дискурсе основное назначение категорий — разделение исходной целостности бытия, в гносеологическом — они понимаются как обеспечивающие единство человеческого знания. Онтологическое понимание категорий представлено в философской традиции, восходящей к Аристотелю, разработка их гносеологической интерпретации связана, главным образом, с именем Канта.

Стагирит полагал, что категории выполняют, прежде всего, аналитическую функцию: они расчленяют, дробят «монолитное тело» бытия, в результате чего оно в виде отдельных единичных сущностей (вещей) становится доступным нашему познанию. И лишь постольку, поскольку категории уже послужили основанием и формой анализа (членения) бытия, они могут рассматриваться как основание и форма для последующего синтеза — объединения в познающем мышлении уже имеющихся «единиц бытия» в обобщенные роды и виды.

Ход рассуждения Канта диаметрально противоположен аристотелевскому. Основной функцией категорий он считает как раз не аналитическую, а синтетическую. В процессе познания, благодаря категориям, человеческий разум осуществляет синтез — объединение — разрозненных чувственных впечатлений в устойчивые целостные комплексы, которые и становятся предметами наших суждений. И только во вторую очередь из этих «сконструированных» нашим сознанием по законам категориального синтеза предметов складывается объектный мир, который, в отличие от нерасчлененного (а стало быть, и непознаваемого) мира «вещей-в-себе», становится действительным предметом нашего познания.

Самое пристальное внимание сосредоточивает Кант на исследовании человеческого познавательного опыта. В отличие от предшественников, кенигсбергский философ не ограничивается традиционным пониманием опыта как простого акта непосредственного взаимодействия предмета с познавательными способностями человека, а стремится раскрыть его внутреннюю структуру, выделить составные части и продемонстрировать характер их взаимодействия. Мы не будем подробно анализировать весь ход рассуждений Канта, достаточно в общих чертах рассмотреть ту их часть, которая непосредственно связана с нашим предметом, т. е. с категориями.

Кант исходит из того, что человеческое познание начинается с опыта. Именно опыт побуждает к деятельности все познавательные способности, присущие человеку, поэтому невозможно, чтобы существовало какое бы то ни было содержательное знание, предшествующее опыту. Однако, хотя познание начинается с опыта и никоим образом не может предшествовать ему во времени, отсюда вовсе не следует, что оно целиком и полностью происходит из опыта!

Проистекая из опыта, из чувственного восприятия явлений действительности, человеческое знание оформляется в виде суждений об объектах, в этой действительности существующих. Внимательно присмотревшись к суждениям, «оформляющим» наш эмпирический опыт, мы, вслед за Кантом, можем заметить, что в них присутствует нечто такое, чего совершенно не было в исходных чувственных впечатлениях. Возьмем самое элементарное, самое обычное эмпирическое суждение: «Солнце, освещающее камень, нагревает его». Что происходит, когда мы формулируем это суждение?

Из калейдоскопического потока впечатлений выделяются два «узла», которые, «стягиваясь» к центрам, образуют представления о двух объектах: «солнце» и «камень». Между этими объектами устанавливается отношение, в котором объект «солнце» активно воздействует на объект «камень», изменяя одну из его чувственно воспринимаемых характеристик. На «входе» — на уровне непосредственного чувственного восприятия — мы имеем неупорядоченный хаос разрозненных впечатлений; на «выходе» — на уровне суждений — определенное представления об отношениях двух локализованных объектов, в каждом из которых присущие ему свойства организованы в устойчивое единство. Еще сложнее обстоит дело с суждениями, в которых мы распространяем наше эмпирическое знание об объекте на все объекты подобного рода, — в таких как, например: «Все камни, освещаемые солнцем, нагреваются».

То, что все камни, освещаемые солнцем, нагреваются, никоим образом не может быть выведено из нашего опыта, поскольку он никогда не может охватить именно все камни. Опыт всегда ограничен, неполон, поэтому опытное знание по самой своей природе не может обладать ни устойчивым единством, ни строгой всеобщностью. Однако, внимательно рассмотрев формулировку любого научного закона, мы увидим, что он выражен в суждении, обладающем и единством, и всеобщностью, и необходимостью, например: «Всякое тело, погруженное в жидкость… и т. д.».

Кант называет суждения подобного вида априорными синтетическими суждениями. Основная задача научного познания заключается в выработке и обосновании именно таких универсальных формулировок, которые расширяют наше знание, распространяя его на целые классы однородных объектов. Наука опирается на априорные синтетические суждения как на свои основополагающие принципы; таковы, например, принципы сохранения материи, энергии и др. Но суть проблемы, которую ставит Кант, состоит в том, что всеобщность и необходимость подобных формулировок не могут основываться на эмпирическом опыте, поскольку всегда выходят далеко за его пределы.

Необходимые и всеобщие синтетические суждения не имеют права на существование — и все-таки существуют. Многовековая история науки свидетельствует, что теоретическое знание, которое складывается из априорных синтетических суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение, существует, более того, эффективно функционирует. Поэтому Кант видит свою главную задачу не в апологии подобных суждений, а в раскрытии механизма их формирования.

В процессе познания участвуют два «партнера»: чувственный опыт и рассуждающее мышление. Если единство, необходимость и всеобщность суждений не выводятся непосредственно из чувственного опыта, но, тем не менее, с очевидностью присутствуют в них, значит, они вносятся рассудком, ибо им просто больше неоткуда взяться. Кант полагает, что сама деятельность рассуждающего мышления состоит в синтезе, в группировке пестрого хаоса чувственных впечатлений, согласно наперед заданным универсальным структурам, которые он и называет категориями. Именно категории и представляют собой априорные, внутренне присущие нашему рассудку формы познания, которые никоим образом не могут быть выведены из опыта, а, наоборот, выступают как его необходимое исходное условие.

Приняв за основу известные в логике основные виды суждений, Кант выделяет категории, лежащие в основе каждого из них. В итоге получается таблица из четырех групп, по три категории в каждой (всего двенадцать категорий), исчерпывающим образом представляющих все варианты синтетической деятельности рассудка.

Эти категории, по мысли Канта, представляют не что иное, как изначально присущие человеческому сознанию, а стало быть, общие для всех людей структурные схемы организации опыта.

Если говорить на языке аналогий, действие этих схем можно представить следующим образом. Возьмем книгу, в которой содержится ценная информация. При необходимости эту информацию можно без особого труда извлечь, прочитав книгу. Возьмем тысячу книг и свалим их в углу беспорядочной кучей. Количество информации возросло в тысячу раз, но ценность ее обращается в нуль, ибо из неупорядоченной массы книг практически невозможно извлечь никакой полезной информации. Чтобы этого не произошло, существует единая система библиотечной классификации, имеющаяся в каждой библиотеке еще до начала ее работы. Каждая поступающая в любую библиотеку книга сразу же направляется на место, заранее предусмотренное универсальной классификацией для всех книг подобного рода.

Гносеологические функции кантовских категорий в чем-то подобны функциям такой универсальной библиотечной классификации. Еще до начала всякого эмпирического опыта сознание любого человека содержит в себе универсальную категориальную схему его (пока еще только будущей) организации. Поэтому упорядочивание опыта начинается не после его завершения, а сразу, непосредственно в момент его осуществления. При этом, несмотря на то что опыт разных людей может быть различным, они все же не перестают понимать друг друга, поскольку формы организации этого опыта остаются всеобщими.

Кантовские категории — в отличие от аристотелевских — это категории не бытия, но мышления. Они действуют в «зазоре» между спонтанным потоком чувственных впечатлений и универсально-всеобщими конструкциями априорных синтетических суждений, единство и всеобщность которых обеспечиваются исключительно благодаря категориям как универсальным принципам систематизирующей деятельности рассудка. Стало быть, и единство объектов, выступающих предметами таких суждений, и всеобщность выраженных в них закономерностей существуют не в природе, а только в представлении мыслящего субъекта.

Категориальный синтез, осуществляемый человеческим рассудком, буквально создает систему опыта, или, что-то же самое, систему природы. «Вещь-в-себе» — внешняя реальность, существующая до познания и независимая от него, не проявляет себя в каких бы то ни было определенных формах. Она лишь возбуждает наши познавательные способности, сообщает им импульс к действию. Но результат этого действия — образ внешнего мира, состоящего из множества самостоятельных, отделенных друг от друга предметов, связанных между собой устойчивыми, законосообразными отношениями— определяется, прежде всего, организационными формами наших познавательных способностей. Иллюстрацией здесь может послужить известный психологический тест Роршаха: человеку предъявляют ряд бесформенных пятен-клякс, в которых он может «увидеть» облако, бабочку, дерево и другие предметы. Не что иное, как его собственное сознание, «оформляет» изначально неопределенные фигуры и синтезирует вполне определенные образы конкретных вещей.

Итак, согласно Канту, определенность вносится в мир исключительно благодаря деятельности нашего сознания. Само понятие определенности предполагает установление пределов — границ, отделяющих одни предметы от других. Категории и выступают как первые разграничительные линии, благодаря которым в мир вносится определенный порядок.

Изначально присущая индивидуальному сознанию каждого отдельного человека категориальная структура выступает как непреложное правило синтеза чувственных впечатлений. Именно по этим правилам формируются предметы нашего опыта, воспринимаемые нами как природные объекты. Таким образом, все возможные восприятия и вообще все, что может составлять предметы эмпирического познания, зависит от категорий и должно подчиняться им. Мы, так уж устроен наш разум, смотрим на мир сквозь «категориальные очки» и никогда, сколько бы мы ни старались, не сможем избавиться от них. Поэтому даже самый элементарный образ «вот этого камня» является результатом осуществляемого рассудком категориального синтеза. Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как при посредстве категорий; мы не можем познать ни одного предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям.

В кантовской гносеологической интерпретации категории не выводятся из природы, а существуют в сознании как универсальные принципы синтеза человеческого знания. Их основная функция состоит в том, что они предопределяют формы систематизации опыта, привнося в хаос чувственных впечатлений определенный порядок. Категории обеспечивают единство и законосообразность наблюдаемых и описываемых в опыте явлений, а стало быть, предписывают законы природе как совокупности всех возможных явлений. Если в аристотелевской онтологической интерпретации категории рассматриваются как укорененные в бытии «образцы», с которыми сообразуется деятельность познающего разума, то из гносеологической концепции следует, что сама природа должна сообразовываться с категориями. Еще резче такая тенденция к подчинению мира природы категориям выражается в логической интерпретации Гегеля.

Категории в системе диалектической логики. Основным предметом своей «Логики» Гегель считает необходимые определения мысли или чистые понятия, которые он вслед за Аристотелем и Кантом называет категориями. Однако, в отличие от предшественников, он стремится не просто перечислить категории или систематизировать их в виде таблицы, а представляет их в виде динамично развивающейся логически связанной системы. Если у Аристотеля и Канта речь шла о категориях науки, то гегелевская логика сама становится специальной наукой о категориях, в которой каждая категория должна быть выведена из единого основания и представлена как закономерная ступень единого процесса диалектического развития.

Естественно, что простое перечисление гегелевских категорий не может дать полного представления обо всей его системе, полное же изложение ее в границах небольшого очерка совершенно невозможно. По-видимому, для первого ознакомления будет достаточно наметить ее начальную и конечную точки и показать общие принципы построения.

Гегель отнюдь не убежден в реальности самостоятельно существующих единичных объектов. Он полагает, что безусловно существующим можно признать только нечто единое, целостное. Однако, в отличие от Парменида, он полагает, что такая целостность является не абсолютно простой и монолитной, а представляет собой сложное образование, все части которого составляют как бы единый организм и обладают реальным существованием лишь настолько, насколько являются частями единого целого. Целое, во всей его сложности, соединяет в себе бытие и мышление и называется «Абсолютной идеей» или «Абсолютным духом». Таким образом, мышление в гегелевской философии совершенно отождествляется с бытием, а его логика становится одновременно и онтологией, т. е. выступает сразу в двух лицах: и как наука о необходимых определениях мысли, и как наука об универсальных определениях бытия (что, впрочем, в результате оказывается лишь двумя разными ипостасями все той же Абсолютной идеи).

Абсолютная идея, будучи одновременно и субъектом, и объектом развития, сначала выступает в своем логически чистом виде, не обремененная ничем природным, никакой чувственностью. Развитие этой идеи осуществляется в форме последовательного развертывания системы категорий, которые представляют собой не просто формы мышления, противостоящие миру природы (как это было у Канта), а всеобщие формы и бытия, и мышления одновременно. Таким образом, в учении о диалектическом саморазвитии категорий реализуется основополагающий принцип гегелевской философии — тождество бытия и мышления.

Мышление существует изначально. Оно существует постольку, поскольку существует бытие, точнее, оно само и есть бытие. Но это еще совершенно неразвитое, а потому лишенное какого бы то ни было положительного содержания «мышление ни о чем» — совершенно чистое, пустое мышление. Это чистое мышление-бытие в действительности есть полная неопределенность и пустота. В нем ничего нельзя созерцать, в такой же мере как ему самому нечего мыслить. Оно есть на самом деле чистое ничто.

Итак, в качестве исходного положения принимается тезис: «Абсолют есть чистое бытие». Но не ошиблись ли мы? Ведь чистое бытие без всяких дальнейших определений — ничто. Может быть, более правильным будет антитезис: «Абсолют есть ничто«? Опять не то. Антитезис получается столь же односторонним, как и тезис. Попробуем соединить оба эти положения и представить Абсолют как единство бытия и небытия. Но единство бытия и небытия — это становление. В результате получаем синтез тезиса и антитезиса: «Абсолют есть становление». Так, благодаря исключительно диалектической игре категорий, мы приходим к пониманию того, что истина бытия и небытия состоит в единстве того и другого, и это единство есть становление. Суть гегелевской диалектики как раз и состоит в том, что развитие исходной идеи осуществляется именно через столкновение противоположных определений и логическое развертывание ее внутреннего потенциала путем постепенного устранения предыдущих ошибок.

Но проследим еще несколько туров этой диалектической игры. В результате становления бытие получает свои первые определения и предстает перед нами уже не как чистое, а как наличное бытие (Dasein), как некоторое вполне определенное «что» или качество. Антитезой качества, или качественной определенности, выступает количество — определенность, изменение которой не влияет на основополагающие характеристики наличного бытия (так лес остается лесом, а поле —полем, несмотря на то что они могут становиться больше или меньше). Но каждое наличное бытие есть единство качества и количества. Поэтому истиной этих двух противоположных определений бытия будет их единство, синтез, выраженный в категории меры. На этом круг категорий бытия завершается, и игра переходит на следующий уровень, где разворачивается по той же трехчленной схеме: тезис — сущность, антитезис — явление, синтез — действительность. В этой диалектической «игре» развитие осуществляется исключительно в сфере мышления как результат синтеза противоположных, граничных определений предельно широких универсальных логических понятий — категорий.

Обобщенная характеристика всякого развития предполагает ответ, по меньшей мере, на три вопроса: что развивается? из чего? и к чему? Таковы три главных определения, составляющих тему развития. Что —это бытие; из чего —это основание или сущность; к чему— это цель или Абсолютная идея.

В соответствии с диалектическим принципом движения познания по кругу, в последней, высшей, категории все предыдущие содержатся в форме отмененных, «снятых» моментов, точно так же как в первой, низшей, категории содержатся все последующие, но в форме неразвитых зачатков. Из бытия разворачивается вся система гегелевских категорий, расцветает пышным цветом и вновь сворачивается в Абсолютной идее. Вся система категорий содержится в ней как бы в свернутом виде. И если детально проанализировать ее и разложить на отдельные элементы, то мы не обнаружим в ней никакого принципиально нового содержания, по сравнению с тем, что уже было потенциально заложено в самом начале диалектического ряда. Абсолютная идея отличается от чистого бытия только «на величину опыта». Так, ребенок, прочитавший вчера богословский трактат, может глубокомысленно рассуждать о Боге, но согласитесь, что из уст умудренного жизнью старца те же самые слова воспринимаются совершенно иначе.

В философии Гегеля категории выступают не только как ступени исторически развивающегося познания, но и как абсолютный иерархический порядок универсума, с которым сообразуется все существующее. Они представляют собой идеальные сущности, выражающие содержательные моменты абсолютной идеи, и в то же время — ступени ее диалектического развития. Являясь формами творческой деятельности духа, они определяют сущность материальных вещей, которая затем выделяется из них и воспроизводится в содержании научного знания. Как сама абсолютная идея, так и ее частные определения — категории — обладают безусловным логическим приоритетом по отношению ко всем вещам и процессам природы и человека. Они пронизывают все вещи и процессы чувственного мира, выступая как их всеобщее, их закон.

Так как гегелевская диалектика категорий развертываются исключительно в сфере всеобщего — от чистого бытия до Абсолютной идеи, ее определения свободны от всякой чувственности. Сам Гегель называет свою логическую систему «царством теней», пребывание в котором есть «абсолютное образование и дисциплина сознания». Дисциплина эта состоит в том, чтобы человек, упражняясь в чисто логическом мышлении, отучался примешивать к мысли свои личные мнения, пристрастия и желания, «размывающие» четкие контуры безупречно-логичных категориальных разграничений бытия. Гегель окончательно очищает мышление от всякой «телесности», которая в полной мере присутствует у Аристотеля и еще маячит где-то на горизонте как бесконечно далекая, но все еще существующая «вещь-в-себе» у Канта. «Когда я мыслю, — говорит Гегель, — я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, представляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю чтонибудь от себя»^[1].

Действительно, лишенные всякой субъективности, совершенно безличные определения гегелевской диалектики становятся подобными плоским теням, но зато это безукоризненно точные тени, с резкими границами, строго отделяющими один объект от другого. Разделенный на четкие рубрики «алмазной сетью» категориальных определений, мир превращается в узор из геометрических фигур, канвой для которого служит система диалектических категорий. Однако, обретая логическую стройность, такой мир становится нечеловекоразмерным. Это, строго говоря, мир необходимого и всеобщего, мир глобальных процессов и массовых движений, мир «магистральных линий развития», среди которых теряются, выглядят такими мелкими и ничтожными страдания и заботы отдельного человека.

Маркс, принимая, в основном, гегелевскую диалектику, попытается развернуть ее к человеку путем «перемены знаков». Он стремится рассматривать диалектику категорий как «диалектику природы», как логическое выражение отображаемых в человеческом сознании универсальных законов объективного материального мира. Однако заложенная в гегелевской системе тенденция к тому, чтобы мыслить и действовать «еп grand», оказалась сильнее, и человек как-то постепенно выпал из теории и практики ортодоксального марксизма. Значительно дальше по пути «гуманизации» категориальных схем прошли философы, рассматривающие категории преимущественно в лингвистическом контексте.

Категории и язык. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике…» Кант намечает два пути исследования категорий. Первый сориентирован на отыскание и систематизацию реально существующих в обыденном познании (или, что практически одно и то же, в языке) понятий (слов), которые, не будучи основаны на каком-либо специальном опыте, тем не менее, постоянно встречаются во всяком опытном познании (или в его словесном выражении). Второй путь состоит в конструировании, на основании предварительно разработанных правил, полной умозрительной схемы рассудочных понятий, которая представляла бы универсальную логическую модель функционирования чистого рассудка как такового, рассматриваемого безотносительно и к историческим условиям жизни его носителя — человека, и к содержанию обрабатываемого материала.

Сам Кант выбирает второй путь, ведущий, в конечном итоге, к холодным вершинам гегелевского Абсолютного духа. Но его главная идея о том, что структуры бытия зависят пусть даже от универсально-всеобщих, но все-таки человеческих определений, оказалась более плодотворной именно на первом пути, ведущем к разработке лингвистической интерпретации категорий, стимулированной, прежде всего, исследованиями Гумбольдта.

Как уже было показано, основная функция категорий состоит во внесении (путем выделения структурообразующих элементов) определенного порядка в некую нерасчлененную или неорганизованную целостность. Этот порядок, так или иначе, выражается (или отображается) в языке. Лексический состав языка и совокупность категорий, в основном, совпадают, а всякое слово, поскольку оно обобщает, выступает как категория для определенного множества вещей. Благодаря этому совпадению, даже человек, совершенно не подозревающий о существовании теоретических реконструкций категориального анализа и синтеза, способен увидеть в мире определенный порядок, выраженный в структуре его родного языка.

Однако точно так же, как и категории (все равно — в онтологическом, гносеологическом или логическом их смысле), язык не выводится каждым отдельным человеком непосредственно из его индивидуального опыта. Гумбольдт считает язык не прирожденным для каждого отдельного человека, а внешним для него продуктом народа и истории. Каждый отдельный человек получает его как наследие длинного ряда ушедших поколений. Как всякое наследство, язык, с одной стороны, обогащает, а с другой — связывает человека до и независимо от него установленными нормами и правилами. Таким образом, являясь по отношению к познаваемому субъективными, нормы и правила языка по отношению к познающему объективны.

Человеческая речь немыслима как абсолютно «чистая речь», лишенная какого бы то ни было определенного содержания. Любой разговор есть разговор о чем-то. Это «что-то» и есть предмет речи, выделенный и зафиксированный в слове. Стало быть, в словах как лексических единицах языка уже происходят и первичное расчленение бытия, и первичный синтез чувственных впечатлений.

История языка не имеет четко выраженного начала. Как бы далеко в глубь веков не уходили наши исследования, всюду, где мы обнаруживаем людей, мы обнаруживаем их уже говорящими. Любые, даже самые примитивные, обряды и ритуалы связаны с языковым выражением определенных символов и идей. Невозможно, чтобы их совершали неговорящие, а стало быть, и немыслящие существа. Но так же невозможно, чтобы в мышлении людей, обладающих словом, совершенно отсутствовали те исходные членения бытия и мысли, которые уже существуют в языке. Представление о чистом, лишенном всякого содержания мышлении, работающем «на холостом ходу», — это абстракция, сформировавшаяся достаточно поздно на почве декартовского cogito. Действительное мышление никогда не бывает чистым «мышлением ни о чем», оно всегда имеет интенциональный характер, всегда направлено на объект, всегда есть мышление о чем-то определенном.

Только на первый взгляд может показаться, что язык как знаковая система совершенно нейтрален по отношению к мысли, которая может быть выражена в любой произвольно выбранной системе знаков: звуковых, графических, цветовых и др. В таком случае получается, что мысль возникает до языка и лишь выражается в нем. Мышление находит язык как форму (точнее, как одну из возможных форм) внешнего выражения уже существующего собственного содержания. В действительности, связь между мышлением и языком гораздо более плотная. Это становится заметно при постановке вопроса о генезисе языка.

Филогенез (историческое развитие), как правило, воспроизводится в индивидуальном развитии — онтогенезе. Как показали исследования Ж. Пиаже, формирование категорий в сознании ребенка происходит по мере освоения им соответствующих языковых конструкций. Сначала ребенок овладевает сложными синтаксическими оборотами типа «потому что», «там, где», «после того как», «несмотря на», «если бы» и др., которые служат для выражения причинных, пространственных, временных, условных, т. е. категориальных, отношений. Категории не выводятся из предметного опыта, а осваиваются вместе с освоением языка и закрепляются, прежде всего, в практике речевого общения. Осознаются они значительно позже, чем начинают практически использоваться. По-видимому, и порядок исторического развития категорий был, в основном, тем же самым.

Существует органическая связь категорий с определенными типами вполне реальных практических вопросов, каждый из которых может быть сформулирован с прямым использованием соответствующей категории: Где? —В каком пространстве! Когда? —В какое время? и т. д. Но и наоборот, каждая категория может быть выражена в виде вопроса: Что это? — категория сущности; Где?, Когда? — категории пространства и времени; Какой?, Сколько? — качества и количества; Почему? —причины; Зачем? — категория цели.

Мы вопрошаем бытие о тех его сторонах, свойствах и характеристиках, которые составляют сферу наших жизненных интересов. Категории суть линии, по которым интересующие нас фрагменты и отношения отделяются от общей массы и предстают перед нами как предметы нашего внимания. Каждая категория представляет определенный ракурс, под которым бытие рассматривается со своей особой точки зрения, а все вместе они образуют некое функциональное единство, закрепленное в системе языка. Каждый владеющий языком причастен к этой системе, но это отнюдь не означает преднамеренности и полной осознанности ее применения. Язык владеет человеком не в меньшей, а, может быть, в большей мере, чем человек владеет языком. В полной мере язык не принадлежит ни одному из говорящих, в полной мере он существует лишь в культурном сообществе.

Культура каждого сообщества, как и его язык, отличается от культуры и языка всякого другого сообщества. Это дает нам все основаиия предположить, что разграничительные линии, которые язык прочерчивает по монолиту бытия, могут образовывать миры, имеющие различные конфигурации. Впервые эта мысль была высказана в известной гипотезе о лингвистической относительности, часто называемой, но имени ее авторов, — гипотезе Сепира—Уорфа. «Мы расчленяем природу, — утверждает Уорф, — в направлении, подсказываемом нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны… Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе, в основном, потому, что мы —участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию… Определить явление, вещь, предмет, отношение и т. п., исходя из природы, невозможно; их определение всегда подразумевает обращение к категориям того или иного конкретного языка»^[2].

Суть гипотезы о лингвистической относительности состоит в том, что организация мира нашего опыта зависит от категориального строя конкретного языка, поэтому даже одно и то же событие может выглядеть совершенно по-разному, в зависимости от употребляемых языковых средств. В самом деле, мир, в котором «петух сзывает кур своим криком», отличается от мира, где «крик петуха приводит в движение кур».

Принимая эту гипотезу, мы переносим категории из сфер аристотелевского бытия, кантовского чистого разума или гегелевского Абсолютного духа в сферу человеческого языка и тем самым прощаемся с вдохновлявшей этих мыслителей надеждой открыть (или создать) абсолютно полную и завершенную систему категорий, которая была бы единой и единственной «для всех времен и народов». Помещая категории в языковых структурах, мы признаем, что в них находит свое выражение не бытие как таковое или сознание вообще, а конкретный жизненный мир человека, принадлежащего к определенным культуре и исторической эпохе.

Идея связи категорий с непосредственым жизненным миром человека получает развитие в современных вариантах феноменологическо-экзистенциальной философии. В традиционном понимании категории служат, прежде всего, для того, чтобы выделить и обозначить то, что является для человека наиболее важным, значительным. Но то, что представляется важным и значительным с точки зрения целого — культурного сообщества, например, — может быть совершенно безразличным для отдельно взятого, «вот этого» человека. Для отдельного человека самым важным может быть то, что его непосредственно задевает, касается именно и только его индивидуального бытия: его опасения и надежды, стремления и комплексы, сомнения и страхи. Так в контексте философских исследований появляются совершенно нетрадиционные, так называемые «экзистенциальные категории», такие как, например, «смерть», «страх», «заброшенность», «забота» и др.

? * *.

Подводя итоги нашего анализа, можно сказать следующее. Независимо от контекста их интерпретации, философские категории представляют предельно широкие родовые определения бытия. Как предельно общие роды сами они не имеют стоящего над ними высшего рода и, следовательно, не могут быть, подобно понятиям, определены через отнесение к более высокому роду, с указанием на видовое отличие. Они определяются не через более высокие роды, а путем установления отношений с другими категориями. Понятия, которые входят в смысловое поле каждой категории, подчинены ей и выражают те или иные ее аспекты, оттенки и конкретные формы проявления. Отношения между категориями и понятиями можно проиллюстрировать следующим образом.

Всякое понятие имеет определенную предметную область или объем, который включает множество предметов, охватываемых данным понятием. Так, например, объем понятия «стол» — множество всех возможных столов, а понятия «дом» — всех возможных домов. Понятно, что, поскольку имеются в виду не только актуально существующие, но и все возможные столы или дома, объем каждого из этих понятий составляет бесконечное множество, поэтому мы не можем сказать, какое из этих понятий имеет больший объем, а какое —меньший. Однако существуют понятия, отношения между которыми таковы, что позволяют однозначно определить, какая из двух сравниваемых бесконечностей больше. Так, например, бесконечное множество берез явно меньше, чем бесконечное же множество деревьев, а бесконечность деревьев меньше бесконечности растений. Мы получаем иерархический ряд понятий, в котором каждое последующее включает в себя предыдущее как свою составную часть: береза — дерево — растение— живая природа — природа — бытие. Завершает этот ряд понятие, которым исчерпывается возможность дальнейшего расширения объема. Это и есть философская категория, которая выступает как предельно широкое обобщение, абсолютная граница дальнейшего расширения предметной области.

Понятия низших уровней общности очерчивают границы предметных областей конкретных наук и выступают как категории той или иной науки, поскольку выполняют (в пределах ограничиваемой ими области) ту же роль предельных обобщений. Так, например, если предметом философии является бытие, то природа — это предмет естествознания в целом, живал природа — предмет биологии, растение — ботаники, и наверняка существует какая-нибудь наука, предметом которой являются только деревья. Научные категории не только выделяют соответствующую предметную область, но и сообщают ей внутреннее единство. Ведь обо всех отнесенных к данной области индивидуальных объектах можно говорить, как об одном объекте, поскольку все они принадлежат к единому роду, внутреннее многообразие которого упорядочивается в структуре его категориальных определений.

Итак, мы выяснили, что роль философских и научных категорий в познании и жизни чрезвычайно важна. Тем не менее единой универсальной системы категорий не существует. На разных этапах исторического развития господствующими в практической и духовной деятельности становятся различные типы категорий или, что-то же самое, различные принципы структуризации бытия и мышления. В целом, каждую категориально-понятийную систему можно уподобить сети, которую мы забрасываем в океан бытия, но эта сеть каждый раз выносит на поверхность лишь то, что захватили нами же самими сплетенные ячейки. То же, что «ускользнуло» через них, остается неизвестным и как бы несуществующим для нас до тех пор, пока более удачная конструкция сети не вынесет его на поверхность.

• 1. Аристотель. Категории // Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978.
• 2. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В б т. Т. 3. М., 1964.
• 3. Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики. М., 1974.
• 4. Уорф Б. Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике / Под ред. В. А. Звегинцева. М., 1960.
• 5. Сергеев К. А., Слинин Я. А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука Нового времени). Л., 1987.
• 6. Луканин Р. К. «Органон» Аристотеля. М., 1984.

• [1] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 124.
• [2] ъъУорф Б. Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике / Под ред.В. А. Звегинцева. М., I960. С. 175−177.