Онтологический статус добра

С онтологической точки зрения добро может восприниматься исключительно как характеристика человеческой деятельности, ориентированной на воплощение определенных ценностей. Такова, например, позиция Н. Гартмана «Добро и зло… суть противоположности направлений на линии этических координат долженствования бытия». Движение из каждой точки реального в сторону «ценности» представляет собой добро, в сторону «неценности» — зло. Добром также является отречение человека «от ценностей, занимающих более низкое положение, и предпочтение более высоких». Онтологический статус самих ценностей может получать в этике различную интерпретацию: 1) ценности существуют в качестве сугубо субъективных феноменов, 2) ценности имеют объективную значимость, но не существование, 3) ценности существуют в виде особого идеального царства и т. д. Однако добро может рассматриваться и в качестве такого явления, которое присутствует в мире независимо от связки человеческой деятельности и ее нормативно-ценностных ориентиров. Исходным, полностью реализованным, внеи надчеловеческим добром может считаться начало мира — истинное бытие или Бог монотеистических религий. Человеческое стремление к добру в этом случае превращается в стремление приобщиться к полноте божественного бытия или вместить ее в себя. Н. Гартман рассматривал такую онтологию добра как извращение этического. Этика «целиком и полностью настроена посюсторонне. Материи всех нравственных ценностей касаются конкретного поведения человека в этом мире по отношению к человеку этого мира. В этом мире место даже самых серьезных нравственных идеалов. Потусторонняя тенденция с этической точки зрения так же контрценна, как посюсторонняя — с религиозной. Она есть растрачивание и отвлечение нравственных сил от истинных ценностей и их осуществления, а потому неморальна». Однако для религиозной нравственной философии это понимание добра является чрезвычайно характерным.

Как замечает Н. О. Лосский, «Бог открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но еще и как высшая абсолютно совершенная ценность, как само Добро во всех смыслах этого слова, именно как сама Красота, Нравственное Добро (Любовь), Истина, абсолютная жизнь». Единство добра и божественного бытия может выступать не просто как обстоятельство, открываемое в религиозном опыте, но и как утверждение, опирающееся на применение философского мышления: «…всеединое добро ни что иное, как всеединое бытие, а всеединое бытие ни что иное, как всеединое добро». В христианском богословии процесс приобщения к абсолютному добру часто осмысляется в категориях «обожения» — участия человеческой личности (души) в божественном бытии. Человек на основе совершения духовных усилий имеет возможность «получить от Бога во взаимности любви — по благодати — все, чем Бог обладает по природе» .

Вместе с тем тождество добра и Бога не является единственным способом осмысления феномена добра в монотеистической традиции. Отклонения могут быть связаны с трудностями, которые создает для теологии гак называемая «дилемма Евтифрона». В платоновском диалоге «Евтифрон» Сократ задается вопросом: «…благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?» В рамках теологической мысли (христианской, мусульманской, иудейской) этот вопрос трансформировался в вопрос о том, является ли добро высшей ценностью и принципом жизни человека исключительно в силу того, что оно предписано Богом, или же Бог предписывает его, поскольку оно имеет независимую от его воли ценность. Обе стороны дилеммы чреваты итоговой нетождественностью Бога и добра. В одном случае добро не тождественно Богу, поскольку Бог связан его нормативным содержанием. Эта мысль прослеживается от утверждения Фомы Аквинского о том, что даже Бог не мог бы изменить содержание десяти заповедей, до тезиса о независимом существовании моральных идей у кембриджских платоников. Даже декартовский Бог, способный сделать радиусы одной и той же окружности неравными, в конечном счете оказывается связан нравственной нормой «Не лги». В другом случае добро не тождественно Божеству, поскольку является его свободным творением, наряду со всем остальным в этом мире. Эта волюнтаристская традиция ведет от У. Оккама, который предположил, что Бог может предписать даже ненависть к самому себе, к духовным лидерам европейской реформации.

В средневековой моральной теологии возникла и попытка найти некую усредненную позицию. Иоанн Дунс Скот разделил естественный закон на два вида: в узком и в широком смысле слова. Естественный закон в узком смысле включает нормы, которые имеют основание в логическом законе непротиворечия. Действия в соответствии с ними предписаны Богом, поскольку они хороши, т. е. являются добром или благом сами по себе. Другие нормы, напротив, не могут быть выведены из понятий и процедур разума, они хороши, поскольку предписаны свободной волей Бога-творца. На этой основе Иоанн Дунс Скот рассек нормативный комплекс Десятисловия на две части. Те нормы, которые характеризуют отношение человека и Бога, он рассматривает как естественный закон в узком или собственном смысле. Таковы любовь к Богу, поклонение ему, а в выводном порядке — ложь под присягой. Те же нормы, которые обычно рассматриваются как квинтэссенция нравственного добра, т. е. запреты, связанные с убийством, обыкновенной ложью, прелюбодеянием, кражей, относятся к естественному закону в широком смысле. Они не только продукт свободного произволения Бога, но и могут произвольно им приостанавливаться, что подтверждают сюжеты, подобные жертвоприношению Авраама, или отменяться, что подтверждает изменение библейских правил, касающихся брака. Любовь к ближнему при этом оказывается парадоксальным образом в числе норм естественного закона в узком смысле (поскольку она есть функция от любви к Богу).

Разотождествление Бога и добра может происходить и на иной основе, не связанной с дилеммой Евтифрона. Бог может мыслиться как начало, которое находится по ту сторону добра и зла, но при этом не творит их по своему произволению. Подобная позиция свойственна «трагической этике» А. Н. Бердяева, утверждавшего, что «Бог есть не добро, а сверх-добро, так как к Нему категория добра неприменима». Коррелятивные понятия добра и зла возникают, по мнению русского философа, в связи с противодействием Богу изначальной, несотворенной, меонической свободы, которая не смогла достичь просветления. В отношении к высшему началу они носят символический характер, указывают на него «гадательно» и «отраженно» .