Оценка философии в современной православной мысли

В 30—50-х годах XX в. богословы Русской православной церкви достаточно редко обращались к философским темам. Крушение традиционных ценностей, произошедшее в России в результате революции, было воспринято многими священнослужителями как окончательная катастрофа, «наступление беспросветного мрака». Неслучайно епископ Варнава (Беляев) в своей работе «Основы искусства святости», написанной в послереволюционные годы, подчеркивал, что «мир, или — по научной терминологии — культура, есть царство диавола, основанное последним в противоположение Царству Христову — св. Церкви»^[1]. Естественно, что с этой позиции плоды человеческой культуры, ее дух, проявляемый во «внешней образованности и учености», воспринимаются как нечто враждебное христианству. Православный верующий должен помнить, что «не помогают человеку найти истину ни опытная наука, ни философия, ни литература, ни искусство»^[2]. Подобные установки не способствовали развитию богословского творчества и поискам союза между православием и философией. Интересно отметить тот факт, что после 1943 года, когда начинается процесс частичной нормализации отношений между церковью и государством, снова возникает интерес к отечественному любомудрию. Так, в программу возрожденных духовных академий предполагалось включить преподавание «истории русской религиозной мысли» и «истории философии с метафизикой», но в силу подозрительности властей и отсутствия кадров эти намерения не были реализованы.

В 60-е годы XX в., т. е. во время доминирования модернистских тенденций, был сформулирован принцип «богословского приближения». Его суть заключается в том, что, с одной стороны, утверждается самобытность христианства, поэтому оно не должно «пойти на такое сближение метафизических основ, которое означало бы фактический отказ от религиозных убеждений», но, с другой стороны, православное богословие «не может пройти мимо тех концепций личности и общества, которые вырабатываются в революционном мышлении»^[3]. Итак, как же совместить провиденциализм и материалистическое понимание истории, веру в образ божий в человеке и учение о нем как о «совокупности общественных отношений»? Архиепископ Василий (Кривошеин) вспоминает, что даже митрополит Никодим (Ротов) был решительным противником «синтеза между христианством и марксизмом»^[4]. Поэтому модернисты были вынуждены констатировать, что «вопрос богословского приближения необходимо считать открытым»^[5]. Но в действительности процесс «приближения» происходил, как мы уже отмечали, путем выдвижения на первый план социальных проблем, в ущерб собственно христианским ценностям.

После Поместного собора 1971 года были внесены коррективы в богословские установки, начинается период доминирования новаторских подходов, в том числе и к проблеме взаимодействия религии и философии. Она, по мнению богословов, должна изучаться по двум направлениям. Первое — историческое, рассматривающее роль философии в становлении христианского вероучения и, напротив, роль христианства в стимуляции философского мышления. Эта проблема решается не только применительно к вселенской церкви, но и локализуется рамками истории русского православия. Второе — современное, акцентирующее внимание на том, что теологи должны «использовать философию, ее терминологию как один из важных инструментов для наиболее полного раскрытия Богооткровенных истин»^[6].

Современные идеологи Русской православной церкви, рассматривая историю взаимодействия христианства и философии, приходят к выводу об особом значении патристики в этом процессе. Огцы церкви смогли в своих богословских построениях при помощи «воцерковленной античной философии» объяснить в доступной форме многие положения евангельской религии, наглядно выразившиеся в христианской догматике. Со страниц богословских изданий раздаются настойчивые призывы к овладению и активному использованию методологических идей патристики. Современные православные богословы соглашаются с тем, что нужно «следовать отцам только в творчестве, не в подражании».

Православное богословие, как считал архиепископ Михаил (Чуб), не может опираться на крайние тенденции в патристике, выраженные в идеях Тертуллиана, у которого «критика заблуждений древних философов имела своим результатом самое радикальное осуждение возможностей человеческого разума», или его антипода Оригена, который «своим чрезмерным увлечением схемами греческой философии сделал возможным проникновение антицерковных тенденций в богословие»^[7].

Владыка Михаил подготовил магистерскую диссертацию, посвященную св. Мефодию, где он рассматривал не только его творчество, но и проблемы патристики в целом, а также ее влияние на русскую православную мысль. Архиепископ Михаил подчеркивал, что проблема «воцерковления философии» не была случайной, она выражала насущные потребности христианской экклезии. Отвергая крайности, православные отцы церкви сформулировали «патриотический метод» по отношению к умозрению: его суть состоит в постоянном контроле истин «философии принципиальными установками, основанными на данных Священного писания и церковного предания»^[8].

Рассматривая исторический аспект союза философии и богословия, теологи в последнее время много внимания уделяют его формированию на русской почве. Они подчеркивают, что только благодаря «крещению» и приобщению к восточной патристике русский народ усвоил философские термины и понятия, неизвестные ему ранее. Однако в то же время богословы признают, что даже в XVI веке «у большинства русских грамотных людей преобладало крайне недоверчивое отношение к древним писателям»^[9] (имеются в виду представители античной философии). Затем в XVII—XVIII вв.еках в России начинает господствовать подражание западной схоластике, и это также не способствовало гармонизации философских и богословских начал.

Изучение исторического аспекта взаимодействия православия с философией дает возможность выявить особую роль русской религиозной философии в создании оригинального православного богословия в России. Именно с середины XIX века начинается, по мнению богословов, «плодотворное сотрудничество» между представителями светской религиозно-философской мысли и преподавателями духовных учебных заведений. В центре внимания современных богословов находится идейное наследие славянофилов и В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и других.

Интересно подчеркнуть еще одну особенность взаимодействия в истории России православия и философии. Современные богословы констатируют особую роль в этом процессе русской литературы, называются имена А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Н. С. Лескова, Л. Н. Толстого и других. Первое же место отдается Ф. М. Достоевскому, творчество которого произвело «духовную революцию». Идейное наследие этого писателя для судеб церкви было во многом пророческим, поэтому необходимо богословское осмысление его идей. Только за последнее время богословами много сделано для рассмотрения взаимоотношений Достоевского и православной церкви. В 1984 году в Московской духовной академии подготовлено Е. Лазаревым кандидатское сочинение «Религиозно-антропологические воззрения Ф.М. Достоевского», в этой же академии профессором А. И. Осиповым создано учебное пособие для студентов «Ф. М. Достоевский и христианство». В религиозной печати опубликован ряд статей, среди них выделяется работа исследовательского характера Г. Украинского «Святитель Игнатий Брянчанинов и образ старца Зосимы у Ф.М. Достоевского», появившаяся в шестом номере «Журнала Московской патриархии» за 1989 год. А также статья В. А. Никитина «К. П. Победоносцев и Ф. М. Достоевский: между западниками и славянофилами» в журнале «Путь православия» за 1995 год (№ 4). А. И. Осипов подчеркивает, что великий русский писатель, пройдя «через труднейшую борьбу к истинной вере во Христа», как бы «заново открыл для мира христианство». Е. Лазарев специально останавливается на анализе критического отношения Достоевского к церкви и считает, что оно «имеет определенную правду». Но в целом писатель, как отмечает богослов, стоит «на православной точке зрения» и верен «православной традиции»^[10]. И, хотя Достоевский не был богословом и никогда себя «таковым не считал», он исследовал «религиозное отношение к жизни» и создал особое понимание человека, «целую духовную философию». Эти духовные искания стимулировали движение к «идеальному христианину», выражающему в концентрированном виде лучшие народные стремления «к святости и правде». Оценивая деятельность Поместного собора Русской православной церкви в 1988 году по канонизации ряда новых православных святых, в том числе Игнатия Брянчанинова, Паисия Величковского и Амвросия Оптинского, современный богослов связывает данный факт с религиозными исканиями Достоевского. По его мнению, это «была по сути „канонизация“ того христианского идеала, который Ф. М. Достоевский вывел в образе старца Зосимы»^[11]. Понятно, что с этой точки зрения история формирования союза православия и философии должна быть обогащена и идеями классической русской литературы.

Редактор журнала «Путь православия» В. Никитин справедливо подчеркивает, что образ мыслей Ф. М. Достоевского «насквозь антиномичен», «печатью глубоких противоречий отмечено и его понимание православия»^[12]. В статье содержатся и интересные факты, характеризующие взаимоотношения великого писателя и К. П. Победоносцева. Однако авторский субъективизм при оценке славянофильства приводит к неверным выводам. Например, он пишет, что «религиозное сознание Хомякова было отмечено печатью конфессиональной замкнутости, было именно восточное, а не вселенское», а главное — «было направлено против католического Запада». А поскольку писатель находился под влиянием славянофила, постольку его взгляд на католичество был неверным. Поэтому «влияние Хомякова на Достоевского… имело, к сожалению, не только положительное значение»^[13].

Негативное отношение со стороны православных верующих к католицизму, стремящемуся поглотить восточное христианство, растворить его в унии, на наш взгляд, вполне оправдано. Обвинять же Хомякова и Достоевского в «конфессиональной замкнутости» нет никакого основания. Они стремились не разрушить, а исцелить западные вероисповедания, восстановить в них подлинный дух Вселенской церкви. Современные представители Русской православной церкви справедливо характеризуют А. С. Хомякова как «экуменического деятеля», сумевшего показать «инославному миру достоинство православия». Даже протоиерей И. Свиридов, разделяющий в какой-то мере филокатолические тенденции, отмечал, что в XIX веке среди лидеров «экуменического мышления» был «богослов и религиозный философ А.С. Хомяков»^[14].

Религиозно-философские идеи, заключенные в классической русской литературе, становятся одним из каналов восстановления исторической памяти, а значит, и понимания роли церкви в развитии отечественной мысли и духовно-нравственных исканий в России.

В то же время, по мнению новаторов, представители церкви явно недостаточно используют «ко благу православия» заложенные в русской культуре и литературе духовные ценности. Да, со второй половины XIX века среди отечественных литераторов были и такие, которые выступали с «богоборческой проповедью». Но большинство русских писателей «сеяли добрые семена в душах людей». Поэтому, как считал патриарх Алексий (Ридигер), православной мысли «надлежит заново и непредвзято осмыслить место и роль национальной культуры и литературы»^[15].

Исторический аспект взаимодействия православия и философии теснейшим образом оказывается связан с современным процессом философизации богословия. История христианской церкви, процесс становления и развития православной мысли, с этой точки зрения, помогают уяснить роль экклезии в современном мире и значение богословия и философии для раскрытия вечных христианских истин. У христианской философии, как считает преподаватель Ленинградской духовной академии протоиерей В. Мустафин, сегодня три главные цели: во-первых, «объяснять и рационально обосновывать важнейшие моменты христианского вероучения»; во-вторых, давать «христианскую оценку тех или иных проблем, непрерывно возникающих в человеческом обществе»; в-третьих, «теоретически излагать христианское миросозерцание ради научения ему других»^[16]. Эти задачи только отчасти решены современными идеологами русского православия, так как православная мысль не «встала еще на уровень церковных требований».

Православное богословие в начале века достигло мировых высот, ведущие западные теологи, например Гарнак, «изучали русский язык специально для того, чтобы читать в подлиннике работы наших ученых». Разгром духовных учебных заведений в послереволюционные годы, уничтожение богословских кадров и книг привели к «угасанию церковной мысли». Все обоснование христианского вероучения сводилось к «верности традиционным истинам». Только в последнее время появились стимулы для развития религиозно-философской мысли в России. К ним относятся следующие: религиозное возрождение, наблюдаемое в обществе, рост профессиональной подготовки богословов, освоение идейного наследия прошлого, новое положение церкви в обществе.

Особая сложность в развитии богословия, по мнению богословско-церковных кругов Московской патриархии, состоит в том, что оно является индивидуальным творчеством и в то же время должно «дышать воздухом предания». Отсюда особые требования к представителям богословской науки. Прежде всего, они должны обладать высокими духовно-нравственными качествами, богословской и научной эрудицией, т. е. быть по крайней мере на «уровне богословского сознания данного периода в жизни Церкви».

Ведущие идеологи православия считают, что и вторая цель христианской философии — «обращение к миру» — также пока еше не реализована. Несмотря на отдельные достижения современной теологии в целом, «разрыв между богословской мыслью и современностью преодолен не был». Давались часто правильные подходы к тем или иным актуальным проблемам, но не было их «осмысления с позиций церковной жизни». Подобная ситуация складывалась из-за абсолютизации «внешних богословских форм», проистекала из изолированности теологии от других сфер знания. Опыт развития святоотеческого богословия, традиции русской религиозной философии помогают внести коррективы в понимание соотношения богословия и философии. Они составляют «единую христианскую мысль», которая должна становиться «все более контекстуальной», т. е. включать «христианское осмысление проблем, с которыми сталкивается современный человек»¹. Это «христианское осмысление» опирается не только на церковное самосознание, но и на широкий спектр достижений светской культуры. Правда, соборный разум всегда позволяет сохранить субординацию светского и религиозного, подчиняя низшее, безрелигиозное начало высшему — сакральному видению мира.

Ситуация, складывающаяся в современном обществе, напоминает, по мнению богословов, те процессы, которые происходили в России в начале XX века. Традиционное, господствующее интеллигентское мировоззрение, имевшее антирелигиозную направленность, переживает глубокий кризис, все больше появляется людей, вступающих «на путь религиозных исканий».

Архиепископ Александр (Тимофеев) специально рассматривал ситуацию, связанную с религиозным подъемом в обществе, призывал церковь овладеть этим процессом, внести в него «строго православное начало»^[17]. Однако это можно сделать лишь при условии возрождения православной апологетической мысли. Только за последнее время появились труды архиепископа Михаила (Мудьюгина), епископа Василия (Родзянко), профессора МДА А.И. Осипова^[18], посвященные ответам «на недоуменные вопросы сегодняшнего дня». При этом ставится задача объяснять образованному человеку самые трудные проблемы — «и научно, и философски, и православно».

Наконец, третья задача христианской философии — «научение других» — также находится еще в процессе решения. Для ее реализации, как считают церковные круги, необходимо перестроить деятельность по подготовке богословских кадров, но это специальная тема^[19].

В последнее время в связи с обострением борьбы между модернистской и консервативной тенденциями в богословии вопрос об отношении православия и философии выдвигается на одно из первых мест. Модернисты в религиозно-философских исканиях начала XX века хотят найти оправдание своим действиям, направленным на разрыв с православным преданием. Неообновленцы обращаются к идейному наследию С. Н. Булгакова, Г. П. Федотова, А. В. Карташева, о. Н. Афанасьева и о. А. Шмемана. Серьезные исследователи отмечают, что у модернистов происходит примитивизация взглядов вышеназванных мыслителей. Сошлемся на авторитетное мнение протоиерея В. Асмуса о том, что идеология, защищаемая А. Борисовым и Г. Кочетковым, «не идентична богословию о. Николая Афанасьева или о. Александра Шмемана и т. д.»^[20]. Но религиозно-философское «обоснование» необходимо модернистам прежде всего для поиска «нового критерия для истин веры». Естественно, если место православного предания занимает религиозная философия, то происходит «потеря православной идентичности».

Однако и другое крайнее течение, консерватизм, хотя формально и выступает под лозунгом верности преданию, фактически омертвляет его, сводя к внешней форме, служа «букве, а не духу». В предисловии к сборнику «Современное обновленчество — протестантизм „восточного обряда“» и в самих его статьях последовательно осуждается «философизация православного богословия». Обосновывая положения богословского консерватизма, данное издание выступает с негативной оценкой русской религиозно-философской традиции. Резкой критике подверглись представители софиологии, такие, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский. При этом ничего не говорится о позитивном характере их взглядов, а лишь отмечается, что они «пытались в своих работах модернизировать святоотеческую традицию православного богословия»^[21].

Рассуждая о «пленении» богословия философией, о том, что модернисты стремятся заменить предание религиозно-философскими учениями, они фактически сводят роль богословия к трансляции прошлого опыта. Последовательный консерватизм приводит к изоляции от современного общества, от его тревог и забот, ибо он обращен в прошлое, дзя него только «предшествующие времена святы», а последующая жизнь церкви «определяется не промыслом Божиим, а действием бесовских сил»^[22].

В уходе православия от проблем современного мира заинтересованы лишь те силы, которые стремятся навязать России чуждые ей ценности. Можно согласиться с А. Кураевым в оценке глубоко ошибочной позиции кругов, заверяющих, будто в православии нет философского элемента, а значит, рациональных «аргументов, с помощью которых мы могли бы обосновать свою веру». Конечно, в области философии нельзя выдвинуть «аргументы, обладающие математической точностью». Но патристическая философская традиция, к которой принадлежат и представители русской религиозной мысли, призвана показать, что «христианство внутренне логично, что оно может оправдать свое понимание Бога, мира и человека»^[23].

В современных условиях православная мысль должна давать ответы на экологические, демографические проблемы, оценивать результаты научно-технического прогресса, разрабатывать принципы отношения к обществу. Естественно, без обращения к отечественной религиозной философии, без выработки современных православно-философских концепций для решения этих задач не обойтись.

Руководство Московской патриархии по отношению к отечественному философскому наследию занимает взвешенную позицию. В докладе епископа (ныне митрополита Новосибирского и Бердского) Тихона (Емельянова), бывшего в 90-е годы XX в. председателем издательского совета Московского патриархата и главным редактором издательства Московской патриархии, посвященном анализу современного православного книгоиздания, отмечается интерес, проявляемый обществом к духовному наследию «русского религиозно-философского ренессанса начала XX века»^[24]. Он называет имена П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, А. В. Карташева, Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева, труды которых широко издаются. Владыка считает, что «все они исповедовали себя православными христианами, во многих областях внесли существенный вклад в русскую православную мысль»^[24]. В то же время эти авторы «порой высказывали и спорные мысли», относящиеся к частным богословским мнениям. Поэтому использовать на этих книгах гриф: «Печатается по благословению…» (святейшего патриарха, правящего архиерея или издательского совета Московского патриархата) — неуместно. Подобный гриф не только «свидетельство о православности книги, но… по существу, согласие благословляющей инстанции с содержанием книги». Наличие спорных моментов в работах представителей русской религиозной философии не означает негативного к ним отношения. Владыка Тихон (Емельянов) специально подчеркивает, что «издавать их труды необходимо, не оставляя это дело на откуп нецерковным издательствам».

Итак, суть новаторской позиции по отношению к русской религиозно-философской традиции заключается в позитивной оценке ее вклада в развитие православной мысли. Данный вывод не означает, что все идеи этого течения должны быть безоговорочно приняты современным богословием, оно призвано отделить правильные, с точки зрения соборного разума, тезисы от субъективных положений, порывающих с традицией.

В отзывах правящих архиереев и ректоров духовных школ, которые анализировал на Юбилейном Архиерейском Соборе митрополит Филарет (Вахромеев), была подчеркнута необходимость «внимания к мировоззренческим запросам секулярного сознания»^[26]. Естественно, что без обращения к религиозной философии эти «запросы» церковь не сможет удовлетворить. Поэтому уже в течение нескольких лет Богословская комиссия Русской православной церкви проводит совместные семинары с Институтом философии РАН, в ходе которых «имеет место плодотворный диалог философов и богословов по вопросам, представляющим общий интерес»^[27].

Одной из таких общих проблем является учение о человеке, которое выдвигается в центр мировоззренческих исканий. По мнению бывшего ректора СПДА архиепископа (ныне митрополита) Константина (Горянова), председателя Синодальной богословской комиссии с 2014 года, наблюдается «конвергенция богословия и философии в области антропологии», данный процесс «развертывается не однолинейно, а в многообразных взаимодействиях и формах»^[28]. Сам термин «конвергенция» в рассуждениях православного иерарха, касающихся философии, весьма показателен (напомним, что он происходит от лат. convergo — сближаюсь, схожусь). Речь, конечно, не идет о потере православной идентичности, так как антропология восточного христианства исходит из догматических оснований, она «связана с церковным учением, конфессиональна». Акцент делается на необходимость изучения философских антропологических концепций. Об этом же говорил и митрополит Филарет (Вахромеев) в своем выступлении на семинаре в Институте философии РАН. Согласно его взглядам, православному богословию «важно услышать голос современных мыслителей, работающих в русле философской традиции»^[29]. Без «диалога с философской мыслью» невозможно ответить «на вопросы и вызовы современности». Богословское понимание человека является «максималистическим», поскольку определяется сотериологией. Отсюда взгляд на человека как на «становящуюся личность», которой «открыт путь к примирению с Богом, со своими ближними и самим собой». В то же время православие имеет дело с реальным человеком, и в этом плане вопросы о том, как он устроен, что «определяет его нравственные и ценностные установки, его социальное поведение и внутреннюю жизнь», невозможно понять без тех знаний, которые имеет современная наука и философия. Поэтому богословие заинтересовано в этом знании, в изучении тех антропологических концепций, которые были разработаны философами, так как в отличие от специальных наук они стремятся «выявить сущностные характеристики человека, понять его природу или же его особое место в мироздании»^[30]. В целом антропологические установки как богословов, так и философов должны быть направлены на формирование правильной ценностной ориентации личности. Только в этом случае «человек сохраняет способность к Жизни с большой буквы — не к физиологической жизни, но к жизни культурной, духовной, интеллектуальной»^[31]. С этим тезисом патриарха Кирилла трудно не согласиться, так как доминирование материальных — «вещных» — интересов в жизни индивида неизбежно приводит к его духовной деградации, к потере им подлинного смысла в жизни.

После избрания митрополита Кирилла (Гундяева) на патриарший престол взаимодействие между богословием и философией стало еще более заметным. По мнению владыки, в определенных границах богословие может использовать даже философские методы анализа. Он замечает по этому поводу: «Всем известна гегелевская триада: тезис — антитезис — синтез. Диалектическая философия равно приемлема и продуктивна… для религиозного сознания»^[32]. При этом особое внимание обращается на синтез, так как именно он «жизнеспособен, устойчив и продуктивен».

Исходя из этих установок анализируется не только антропологическая проблематика, но и активно обсуждаются вопросы культуры, философии истории, взаимоотношения религии и науки.

В современных условиях, по мнению священноначалия, значительно возрастает роль культуры, поэтому необходима ее богословская рефлексия, а значит, и разработка «богословия культуры». При этом его предметом должна стать не только культура, «связанная с религиозной традицией», но «нужно говорить… и о некоем мировоззренческом основании культуры»^[33]. Иными словами, «богословие культуры» с необходимостью будет взаимодействовать с философией культуры. В своем докладе на Архиерейском соборе, посвященном 400-летию установления патриаршества, архиепископ (ныне патриарх) Кирилл (Гундяев) следующим образом определяет культуру: это «совокупность произведений творческой деятельности человека, направленных на удовлетворение его духовных, интеллектуальных и эстетических потребностей»^[34]. Само это определение показывает теснейшую связь между культурным и духовным развитием личности. В то же время само явление культуры противоречиво: наряду с ценностями, способствующими «интеллектуальному и нравственному совершенствованию личности», в нее могут включаться установки, приводящие к «обездушиванию твари». В этом случае культура превращается в антикультуру, которая «под внешней, когда пристойной, а когда и непристойной, оболочкой» становится опасной разрушительной силой. Разграничительным критерием культуры и антикультуры не могут являться «художественные вкусы, симпатии или антипатии отдельных лиц», приверженность тем или иным жанрам или историческим формам творчества. Этим критерием, по мнению владыки, выступает духовный облик человека, его «внутренняя целостность», проявляемая по отношению к Богу, индивиду и обществу.

В идеале, как считает богослов, «церковь всегда стремилась сделать культуру христоцентричной», однако эта цель в земном измерении трудно достижима. Разрыв между христианскими установками и реальным культурным процессом порождал в церковной среде мысли об антагонизме светской культуры и церкви. Однако, по мнению патриарха Кирилла, такой подход с принципиальных позиций не может быть принят. Уже со II в. представители ранней патристики сформулировали «задачу христианско-культурного синтеза»^[35]. Он, с одной стороны, предполагал полемику с определенными элементами языческого мировоззрения, а с другой — путем воцерковления лучших достижений эллинской культуры давал возможность ответить «на вопрошания философствующего ума». Эта тенденция стала ведущей в истории взаимоотношений христианства и культуры, вошла в православное предание. Христианизируя народы, церковь «воспринимала их культуру», видя в ней «проявление данного свыше творческого дара». Более того, само приобщение людей к евангельским истинам было бы невозможно без определенного культурного и интеллектуального развития этносов, так как «проповедь слова Божия всегда осуществлялась посредством культурных форм».

Итак, патриарх Кирилл приходит к выводу, который он называет «фундаментальным принципом»: «Церковь не должна замыкаться от светской культуры»^[36], а значит, и от анализа ее мировоззренческих установок.

Много внимания в своем творчестве патриарх Кирилл (Гундяев) уделяет рассмотрению роли восточного христианства в формировании русской культуры. С его точки зрения, очевидным является тот факт, что «для исторической России православие стало культуросозидающей верой»^[37]. Однако в истории взаимоотношений церкви и культуры на русской почве не все обстояло гладко. Благодаря схоластике, «искусственно перенесенной на русскую почву», в церковную мысль проникают абстрактные построения и поэтому богословие «не было органичным для своей эпохи и культуры»^[38]. В результате происходит «известный трагический разрыв» между церковью и образованным обществом. В арсенале церковной мысли не оказалось «языка, на котором адекватно восприятию образованных сословий мог быть подан сигнал заблудшим чадам». Более того, в среде представителей интеллектуалов XIX в. происходит формирование «особой культурно-идеологической парадигмы, отчетливо враждебной православной традиции, национальным и даже государственно-патриотическим устоям жизни Российской империи»^[39]. Лучшие представители клира пытались оживить богословскую мысль, сделать ее восприимчивой к запросам жизни, активизировать культурно-просветительскую деятельность церкви. В начале XX в. появляются религиозно-философские собрания, на которых начинается диалог между интеллигенцией и священнослужителями. Публикуются выдающиеся богословские и философские труды, в которых нашла свое отражение «культурная реальность своего времени», однако это случилось «слишком поздно», когда уже было невозможно остановить «революционную катастрофу».

Следовательно, по мнению патриарха Кирилла, ответственность «за выпадение из культурной традиции православия» многих россиян лежит не только на западном влиянии, которому была подвержена интеллигенция, но и на самой церкви, не сумевшей эффективно противостоять этому негативному процессу. Признание ошибок важно для того, чтобы избегать их в будущем. Обращение к опыту прошлого «чрезвычайно важно» для «успешного и взаимополезного диалога Церкви и общества»^[40].

В советский период православное вероисповедание превращается в «церковь молчания», его влияние на культуру было лишь опосредованным, так как деятельность священнослужителей вне храма была запрещена. В этих условиях происходит «абсолютизация» внешних, исторически сложившихся форм церковной жизни, своего рода «новое старообрядчество»^[41]. В 60—80-е годы XX в., как считает иерарх церкви, интеллектуальный уровень священнослужителей вырос, они стали лучше ориентироваться в современных проблемах, этому способствовало и активное участие церкви в экуменической и миротворческой деятельности. Но в целом разрыв между церковью и культурой преодолен не был, поэтому особую роль в сохранении христианской культурной традиции приобрела классическая русская литература. Она в условиях атеистического государства проповедовала духовные ценности, укорененные в православии, и тем самым способствовала сохранению духовной связи между поколениями.

В условиях новой России церковь получила подлинную свободу, однако ее взаимодействие с культурой выявило ряд сложных проблем. Активное приобщение к массовой западной культуре, доминирование прав человека над духовно-нравственными ценностями приводит к тому, что в жизни индивида и общества «не остается места для твердых общепризнанных понятий о грехе и добродетели». В результате появляются верующие и священнослужители, которые призывают отречься от социума, от культуры, «закрыться и спасаться», так сказать, «в пещерах». Но подобная позиция приведет к самоизоляции экклесии, а ее задача «строить христианскую культуру и христианское общество»^[42].

Достижение этой цели — очень непростая задача, и в нынешних обстоятельствах церковь может справиться с ней только в активном соработничестве с представителями науки, философии, образования, искусства и др. При этом владыка Кирилл понимает, что среди этих людей много тех, кто «не вполне воцерковлен». Важно, чтобы они осознавали «свою связь с родной историей, христианской культурой, государственностью, системой исповедуемых Церковью нравственных ценностей»^[43]. В этой связи встает вопрос об отношении интеллигенции и молодежи к «православной субкультуре». Мы не будем здесь анализировать содержание этого понятия, отметим лишь, что в него входят и элементы культовой практики, и определенные формы образа жизни, и даже характеристики внешнего вида человека. Так вот глава церкви призывает священнослужителей не ставить «человеку жестких культурных условий, что его воцерковление, его обращение к церкви будет автоматически означать принятие всех атрибутов традиционной православной субкультуры»^[44].

Итак, патриарх Кирилл (Гундяев) проявляет уважение к индивидуальным особенностям людей, ставших на путь церковного обращения, он допускает определенную свободу в их отношении к традиции, конечно, при безусловном уважительном отношении к ней.

Повышение философской и в целом образовательной культуры священнослужителей позволит им находить правильные способы общения с молодежью и «интеллигентными людьми». Вообще, как считает глава церкви, необходимо «повышать градус интеллектуальной и духовной жизни в наших продвинутых приходах». При этом следует не просто рассуждать о значении культуры, о религиозно-философских традициях России, а необходимо сохранять преемственность в духовной сфере. Только в этом случае мы передадим следующему поколению матрицу, которая опирается на традицию и в то же время включает в себя «новые взгляды и убеждения, философию, открытия науки и техники»^[45].

Современные подходы богословов Русской православной церкви к интерпретации истории нуждаются в специальном рассмотрении, здесь же подчеркнем два принципиальных момента в православной историософии. Во-первых, она делает акцент на единстве отечественной истории, так как, несмотря на различные этапы своего развития, русский народ смог «не сбиться со своего исторического пути»^[46]. Во-вторых, обосновывается вывод о необходимости сохранения своего цивилизационного выбора, своей самобытности и национальной идентичности, ибо «подлинный прогресс возможен только тогда, когда он является естественным продолжением цивилизационных традиций»^[47]. Сохранение исторической памяти есть необходимое условие развития национального самосознания, а значит, и обретение способности противостоять постмодернистскому нигилизму, для которого «незыблемые истины» заменяются субъективными историческими комментариями. Обращение к идеям славянофилов, Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева и других помогает понять несостоятельность постмодернистских философских построений.

Одной из важнейших тем современного богословия становится стремление снять оппозицию между религией и наукой. Неслучайно Общецерковная аспирантура и докторантура им. св. Кирилла и Мефодия организовала на базе МИФИ курсы для представителей семинарий и академий, ведущих такие дисциплины, как апологетика и «Концепции современного естествознания»^[48]. Слушателей знакомили с проблемами философии науки, обосновывали необходимость диалога естествознания с богословием. Выступая перед преподавателями духовных школ, митрополит Иларион (Алфеев) особо подчеркнул необходимость для них уметь правильно оценить состояние современной науки. Однако «зачастую предметом рассмотрения апологетов и миссионеров оказывается наука даже не прошлого, а позапрошлого века». Естественно, подобная позиция вызывает «в лучшем случае улыбку у представителей науки и образованной публики». Следовательно, современные богословы не должны «противопоставлять веру и науку». А, напротив, им следует показывать ее значение в современной культуре «при условии уважения… религиозных традиций».

Обще церковная аспирантура и докторантура им. св. Кирилла и Мефодия была создана в Московской патриархии для подготовки высококвалифицированных богословских кадров. Интересно отметить, что среди первых защит докторских диссертаций была работа В. Катасонова на тему «Концепция актуальной бесконечности как место встречи богословия, философии и науки». Причем зашита проходила по кафедре философии, которая является одной из основных в данном учебном заведении. В отчетах об этом событии отмечалось, что «впервые в отечественной богословской литературе проблема бесконечности поставлена с использованием научно-философских достижений XX столетия»^[49].

Важным событием в процессе снятия оппозиции между религией и наукой стало открытие в Национальном исследовательском ядерном университете «МИФИ» кафедры теологии. Она предложила студентам второго курса три образовательных курса по выбору, и это нашло отклики в студенческой среде.

Создание кафедры теологии в ведущем техническом вузе России вызвало горячие споры. Появилось даже открытое письмо академиков и членов-корреспондентов РАН, где этот факт оценивается как вступающий в прямое противоречие «с конституцией России и со здравым смыслом тоже». Но все-таки позитивные подходы победили, так как в современном обществе существует потребность не только у теологов в правильной оценке науки, но и у ученых: для расширения их кругозора будет полезно знать христианскую мыслительную традицию. Интерес естествоиспытателей к религии проявляется и в том, что 16 выпускников МИФИ приняли священный сан^[50], а один из них — Филарет (Коньков) — стал епископом.

В последнее время среди духовенства появляется все больше людей, имеющих светские ученые степени, в том числе и по физико-математическим наукам. Поэтому неслучайно на страницах церковных изданий публикуются работы, написанные представителями этой новой генерации священнослужителей. Так, протоиерей Кирилл (Копейкин), который является кандидатом физико-математических наук и кандидатом богословия, публикует статью «Наука и религия на рубеже III тысячелетия: противостояние или синергия»^[51]. По его мнению, наука, которая «основывалась на вере в разум, в то, что всю жизнь можно перестроить исходя из рациональных знаний о мире», в современных условиях осознала ограниченность человеческих возможностей. Поэтому несмотря на прогресс науки оказалось, что «наши знания о мире весьма поверхностны». Наука подошла «к вопросам, которые традиционно относились к компетенции философии, метафизики и теологии». В то же время в сфере теологии также происходили изменения, она очищалась «от всего тварного и второстепенного, связанного с ограниченностью прежних воззрений». Эта новая ситуация, с богословской точки зрения, создает объективные предпосылки для сближения науки и религиозного мировоззрения.

Рассматривая исторический аспект взаимодействия религии и науки, современные богословы также стремятся доказать, что конфликтные ситуации порождались не антагонизмом научного и религиозного знания, а были обусловлены человеческим фактором. Например, иеромонах Родион (Ларионов), являющийся и кандидатом физико-математических наук, и кандидатом богословия, обращается к образу Галилея, деятельность которого способствовала появлению науки Нового времени^[52].

С точки зрения обывателя значение ученого сводится к защите работ Коперника, но в действительности, как считает богослов, не его конфликт «с католической церковью стал настоящим вкладом в развитие естествознания». Гораздо большее значение для науки имел «онтологический базис и его богословское осмысление», которое Галилей «положил в основание развития новой научной программы». Противник же ученого Римский папа Урбан VIII стремился сделать критерием научного знания Библию, являющуюся, по его мнению, «единственным источником достоверного знания».

Кстати, и сегодня интерпретация Библии является для богословия одной из центральных тем. Неслучайно в ноябре 2013 года в Москве прошла общецерковная конференция на тему «Современная библеистика и предание Церкви». Одним из главных докладчиков на ней был заведующий кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. Кирилла и Мефодия М. Селезнев. Он считает, что необходим «подлинный синтез традиционной и современной экзегезы»^[53]. Ученый, с одной стороны, предполагает отказ от понимания Библии как «пособия по истории, палеонтологии и физике», но, с другой стороны, необходимо «осознание специфики религиозного текста». Последнее требование достаточно сложно выполнимо, так как библейский текст «в каждой эпохе, в каждой культуре преломляется и понимается по-своему». Поэтому современная библеистика показывает ученым, что «в библейском корпусе наличествуют различные традиции, контрастирующие богословские перспективы — и это повод не к смущению, а к тому, чтобы яснее увидеть все красочное и подчас парадоксальное многообразие библейской картины мира»^[54]. В силу этого при изучении Священного писания нельзя «слепо следовать трудам столетней или стопятидесятилетней давности» — это путь «в новое старообрядчество». Новая методология анализа библейских текстов, по мнению богословов, не означает приверженности «модернизму или обновленчеству», она лишь подчеркивает, что «нельзя жить в XXI веке научными концепциями и мыслями позапрошлого века».

Современная библеистика рассматривает Библию не как научную энциклопедию и не как «фотографический снимок истории», а как «словесную икону», которая помещает верующего в «сакральное пространство», создает «контекст для молитвы, для предстояния человека перед Богом».

В результате подобного подхода удается «перейти от конфронтации науки и религии к спокойному осмыслению результатов историко-филологического изучения Библии»^[55]. Естественно, что в разработке новой методологии анализа Священного писания важное место принадлежит и философским аспектам этой темы.

Итак, можно со всей определенностью говорить о нарастающем интересе современного богословия к философской проблематике, особенно к идеям русской религиозной философии. Философская традиция, по мнению профессора МДА А. И. Осипова, в лучших своих проявлениях есть важнейший «инструмент искания истины», который «приводит человека к исходному пункту религиозного миропонимания — постулированию Абсолюта, Бога и необходимости принятия религиозного „метода“ Его постижения»^[56]. Следовательно, философский элемент органично должен входить в современное церковное сознание, выполняя в нем присущую ему важную роль.

Именно новаторское течение в богословии, на наш взгляд, при решении проблемы взаимодействия философии и богословия занимает позицию, наиболее соответствующую интересам церкви. Его установки помогают также преодолеть конфессиональную замкнутость и в то же время сохранить православную идентичность. Руководящие круги Московской патриархии неоднократно отмечали, что священнослужителям в современных условиях нужно уметь «сопрягать свои богословские убеждения и знания» с теми жизненными обстоятельствами, с которыми сталкивается современный человек. Представители церкви должны уметь убеждать людей в своей правоте, ибо последние имеют возможность свободно выбирать различные жизненные пути, и в этом плане всегда надо помнить, что христианским ценностям противостоят установки современного западного общества, а в нем господствует «либеральная философия и философия постмодерна», исходя из которых «каждый человек признается носителем права быть критерием, в том числе для определения нравственной правды»^[57]. Подобная позиция не только порождает индивидуализм и связанный с ним эгоизм, но и лишает человека способности «различать добро и зло». Господство вещных интересов в буржуазной цивилизации приводит к тому, что даже религия начинает рассматриваться как своеобразный товар для покупателя, который оценивает его с утилитарных позиций, взвешивая «все „за“ и „против“ вашей религии»^[58]. Причем подобные идеи широко распространяются и в России; в силу этого становится понятной необходимость противостоять этим установкам. Наше общество должно сформировать свой социальный идеал, который, как подчеркивает патриарх Кирилл, «на языке социальной философии мы называем… „солидарным обществом“»^[59]. Оно объединяет людей различной мировоззренческой ориентации, но заинтересованных в развитии России на основе традиционных ценностей, обеспечивающих «доминирование духа над плотью». В числе членов «солидарного общества» есть место и светским философам, осознающим свою связь с российской историей, с самобытной отечественной культурой, заинтересованным в сохранении и развитии национального самосознания.

• [1] Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Н. Новгород, 2002.С. 259.
• [2] Там же. С. 68.
• [3] Заболотский Н. Русская православная церковь в новых социальных условиях // Журнал Московской патриархии. 1967. № 7. С. 36.
• [4] Василий (Кривошеин), архиепископ. Воспоминания. Н. Новгород, 1998.С. 330.
• [5] Заболотский Н. Русская православная церковь в новых социальных условиях. С. 37.
• [6] Встреча молодых православных богословов в Никосии // Журнал Московской патриархии. 1978. № 6. С. 55.
• [7] Михаил (Чуб), архиепископ. Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды. М., 1973. Сб. № 10. С. 7.
• [8] Михаил (Чуб), архиепископ. Предание Церкви и богословие св. Мсфодия //Богословские труды. М., 1975. Сб. 14. С. 135.
• [9] Иванов А. И. Максим Грек как ученый на фоне современной ему русскойобразованности // Богословские труды. М., 1976. Сб. № 16. С. 161.
• [10] Лазарев Е. Религиозно-антропологические воззрения Ф. М. Достоевского. Загорск, 1984. Рукопись. С. 34.
• [11] Журнал Московской патриархии. 1989. № 6. С. 73.
• [12] Никитин В. А. К. Н. Победоносцев и Ф. М. Достоевский: между западникамии славянофилами // Путь православия. 1995. № 4. С. 140.
• [13] Там же. С. 142.
• [14] * Свиридов И. К 25-летию вступления Русской православной церкви во Всемирный совет церквей // Путь православия. 1987. № 2. С. 55.
• [15] Журнал Московской патриархии. 1998. № 3. С. 23.
• [16] Мустафин В. Философские дисциплины в С.-Петербургской духовной академии // Богословские труды: Сборник, посвященный 175-летию Ленинградскойдуховной академии. С. 187.
• [17] Журнал Московской патриархии. 1990. № 2. С. 41.
• [18] См.: Михаил (Мудьюгин), архиепископ.

  Введение

  в основное богословие.М., 1995; Василий (Родзянко), епископ. Теория распада вселенной и вера отцов.М., 1996; Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 2002.

• [19] См.: Шапошников Л. Е. Основные течения в русской православной мыслиXIX—XXI веков. СПб., 2016. С. 327−350.
• [20] Асмус В. Предание и единство церкви // Единство церкви. С. 236.
• [21] Современное обновленчество — протестантизм «восточного обряда». Предисловие. С. 7.
• [22] Алексий (Ридигер), патриарх. Выступление на епархиальном собранииг. Москвы в 2004 г. // Журнал Московской патриархии. 2005. № 1. С. 47.
• [23] Кураев А. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. С. 10.
• [24] См.: Тихон (Емельянов), епископ. Издательская деятельность Русской православной церкви на современном этапе // Журнал Московской патриархии. 1998.№ 3. С. 31−33.
• [25] См.: Тихон (Емельянов), епископ. Издательская деятельность Русской православной церкви на современном этапе // Журнал Московской патриархии. 1998.№ 3. С. 31−33.
• [26] Филарет (Вахромеев), митрополит. Доклад на Юбилейном Архиерейскомсоборе Русской православной церкви // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского собора Русской православной церкви 2000 г. С. 73.
• [27] Филарет (Вахромеев), митрополит. Вступительное слово на конференции Русской православной церкви «Православное учение о Церкви» // ЖурналМосковской патриархии. 2003. № 11. С. 54.
• [28] Константин (Горянов), епископ. Религиозно-философская антропологияВиктора Несмелова // Православное учение о человеке. С. 308.
• [29] Филарет (Вахромеев), митрополит. Богословие добрососедства. С. 13.
• [30] Там же. С. 15.
• [31] Кирилл (Гундяев), патриарх. Слово Церкви должно нести правду // ЖурналМосковской патриархии. 2012. № 2. С. 27.
• [32] Кирилл (Гундяев), митрополит. «Здесь зародилась Святая Русь» // ЖурналМосковской патриархии. 2002. № 8. С. 75.
• [33] Кирилл (Гундяев), патриарх. Церковь призывает к единству. С. 455.
• [34] Кирилл (Гундяев), архиепископ. Доклад на Архиерейском соборе, посвященном 400-летию установления патриаршества // Журнал Московской патриархии. 1990. № 2. С. 35.
• [35] Кирилл (Гундяев), архиепископ. Богословское образование в ПетербургеПетрограде-Ленинграде: традиция и поиск // Богословские труды. Юбилейныйсборник, посвященный 175-летию Ленинградской духовной академии. М., 1986.С. 7.
• [36] Кирилл (Гундяев), патриарх. «У нас нет альтернативы — мы должны идтик молодежи» // Нижегородские епархиальные ведомости. 2009, № 15. С. 2.
• [37] Кирилл (Гундяев), митрополит, местоблюститель патриаршего престола. Доклад на поместном соборе Русской православной церкви // Журнал Московской патриархии. 2009. № 2. С. 52.
• [38] Кирилл (Гундяев), митрополит. Проблемы духовного образования в контексте современных вызовов церкви, России и миру // Журнал Московской патриархии. 2006. № 3. С. 24.
• [39] Там же. С. 25.
• [40] Там же. С. 26.
• [41] Кирилл (Гундяев), архиепископ. Преодоление схоластических влиянийв русском богословии // Журнал Московской патриархии. 1987. № 9. С. 13.
• [42] Кирилл (Гундяев), патриарх. Слово на пленуме синодальной Богословскойкомиссии Русской православной церкви //Журнал Московской патриархии. 2009.№ 6. С. 41.
• [43] Кирилл (Гундяев), митрополит. «Здесь зародилась Святая Русь» // ЖурналМосковской патриархии. 2002. № 8. С. 73.
• [44] Кирилл (Гундяев), патриарх. Ответы на вопросы, заданные на встречес молодежью в Ледовом дворце в Санкт-Петербурге // Журнал Московской патриархии. 2009. № 7. С. 59.
• [45] Кирилл (Гундяев), патриарх. Церковь призывает к единству. С. 172.
• [46] Кирилл (Гундяев), патриарх. Цивилизационный выбор совершаетсяи ныне И Журнал Московской патриархии. 2015. № 2. С. 48.
• [47] Кирилл (Гундяев), патриарх. Церковь призывает к единству. С. 132.
• [48] * См.: Маза А. Компетентная апологетика // Журнал Московской патриархии.2012. № 10. С. 80.
• [49] Боровик А. Защитились первые докторанты в Общецерковной аспирантуре //Журнал Московской патриархии. 2012. № 10. С. 80.
• [50] См.: Анохин Д. Физика, лирика и богословие // Журнал Московской патриархии. 2013. № 10. С. 69.
• [51] Копейкин К. Наука и религия на рубеже III тысячелетия: противостояниеили синергия // Журнал Московской патриархии. 2010. № 4. С. 72—80.
• [52] См.: Родион (Ларионов), иеромонах. Галилей открыл нам актуальную бесконечность // Журнал Московской патриархии. 2014. № 2. С. 100—102.
• [53] Селезнев М. В разные эпохи толкования Библии неизбежно будут различаться // Журнал Московской патриархии. 2012. № 10. С. 81.
• [54] Селезнев М. Исследуйте писания //Журнал Московской патриархии. 2014.№ 2. С. 76.
• [55] Там же.
• [56] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. С. 190.
• [57] Кирилл (Гундяев), патриарх. Церковь призывает к единству. С. 237.
• [58] Деннет Д. Материалы к путеводителю по религиям для покупателя //Логос, 2008. № 4. С. 4.
• [59] Кирилл (Гундяев), патриарх. Сегодня наша страна находится на порогенового исторического выбора // Журнал Московской патриархии. 2015. № 2. С. 52.