Представления и понятия

Е. В. Аничков писал: «Особенно убого было язычество Руси, жалки ее боги, грубы культы и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко задуманной религиозной метафизики»^[1]. Скепсис Е. В. Аничкова, наверное, оправдан как альтернатива романтически приукрашенным описаниям А. Н. Афанасьева, но все же чрезмерен. Конечно, мы не найдем в праславянской религии, как, впрочем, и в любой другой архаической религии, «широко задуманной религиозной метафизики», однако некая система достаточно развитых религиозных понятий в ней, несомненно, присутствовала.

Славяне нс имели специального термина, выделяющего религию из прочих сфер общественной жизни и четко ее обозначающего. Религия была органической частью коллективного и индивидуального бытия, поэтому религиозное сознание не имело и не нуждалось в особой категории, фиксирующей его своеобразие и обособляющей единосущностные (религиозные) явления от других — нерелигиозных. Хотя общее понятие отсутствовало, дохристианское славянское сознание обладало лексическим запасом, достаточным для категоризации важнейших религиозных представлений.

Уже в праславянскую эпоху слово вера помимо значений доверие, верность, честность, обещание несло религиозные смыслы. Первые письменные памятники свидетельствуют, что славяне разумели под словом вера особый тип богопочитания^[2] Знаменательно то, что славянскому книжнику-христианину часто приходится уточнять, о какой вере идет речь, поэтому свою веру он вынужден определять специально — православная вера, вера благодатная, правоверие^[3], истинная вера, божия вера^[4] и т. д. В этом значении понятие вера почти синонимично позднейшему понятию о религии. Осмысление веры как особого типа богопочитания позволяет вывести конструкцию иноверие, иноверные, ясную для славянина XI в.

Вера в религиозном смысле — это также твердая душевная склонность к истине, акт праведного предпочтения (Кто верует и крестится, да спасен будет^[5])^[6]. Этот смысл, по-видимому, первичен для славянского религиозного сознания. Праславянское vera родственно авестийским var (верить), varэna (вера), древневерхненемецкому wara (правда, верность), латинскому verus (истинный, правдивый)^[7]. В древнерусском словоупотреблении устойчивы значения искренности, честности, правдивости. Этот семантический ряд вскрывает исходное субъективное содержание религиозного понятия, которое первоначально имело в виду предпочтение, гносеологический и этический выбор, твердое соблюдение избранного. В исходном смысловом содержании праславянское vera сближается с древнеримским religio.

Понятие вера, обращенное к внутренней стороне религии, дополнялось понятием закон, включавшим в круг своих значений прежде всего те религиозные смыслы, что раскрывали внешний порядок религиозной жизни. Первые древнерусские писатели, переняв дохристианскую лексику, уверенно пользуются понятием закон в смысле идейной, нравственной или обрядовой нормы, установленной определенным религиозным сообществом^[8]. Этимологически слово закон связано со словом коп (начало, предел), в первичном смысле закон — начало^[9]. Религиозные значения этого понятия развились в контексте архаических этиологических мифов, повествовавших об установлении правил общественной жизни в начальный период истории. Закон понимается как священное правило, учрежденное предками в начале времен. Автор «Повести временных лет» пишет, что в прошлом славянские племена имели «законы своих отцов». Летописец, порицая дохристианский обряд погребения, установленный по «закону отцов», противопоставляет древнему правилу «закон божий» .

Одним из важнейших понятий праславянского религиозного сознания было понятие дива (дивного). Праславяне словом divo обозначали необыкновенные явления, поражавшие человека и вызывавшее изумление^[10]. Хотя это слово могло употребляться и в нерелигиозном контексте, оно имело ярко выраженное религиозное содержание.

Возможно, религиозные значения в семантике слова первичны. Большая группа лингвистов допускает родство праславянского *divo с литовским dievas, латышским dievs (бог), древнеиндийским devas (бог) и другими словами индоевропейской семьи, восходящими к deiwos (бог)^[11]. Если данная ретроспектива верна, тогда понятие дивного в своих истоках — обозначение божественного. В праславянской культуре непосредственная связь со значением божественное стирается. На смену первичному приходит близкое по смыслу: словом дивное, производным от deiwos, характеризуется важнейшее качество божества — его инаковости вызывающая крайнее изумление. В дальнейшем семантическом развитии признак изумительное, поразительное переносится на другие, небожественные явления. Диво — субстантивация дивного, обозначающая факт явленности необыкновенной реальности; диво — проявление чудесного.

Не исключено, что праславянское понятие дива и дивного ведет свое начало не от индоевропейского demos. О. Н. Трубачев, ставя под сомнение связь с deiwos, сближает праславянское слово с древнеиндийским dhi (созерцать, наблюдать)^[12]. Такое сближение позволяет объяснить устойчивость в семантике слов, производных от праславянского divo, значения удивление, изумление. Из этого значения развивается собственно религиозный смысл — зрительное чудо^[13].

Дискуссия вокруг этимологии слова так или иначе строится на его толковании в качестве понятия праславянского религиозного словаря. Древнерусские тексты подтверждают приоритет религиозных значений в семантике слов дивь, дивьныи^[14] Посредством категории дива и дивного религиозное сознание выражает нуминозные признаки того, что отнесено к области потусторонней реальности^[15]. В строе чувств и смыслов диво и дивное сопряжены со страхом, глубоким потрясением, восхищением, нелукавым почитанием, ибо их общий источник — откровение запредельной реальности. Для славянского религиозного сознания диво есть знамение — то, что римляне с мистическим трепетом переживали как portentum.

В праславянскую эпоху в религиозном сознании отчетливо сложилось понятие чуда. Первые памятники древнерусской письменности показывают, что авторы, позаимствовав слово чудо из дохристианской лексики, используют его в точном значении экстраординарного события, обусловленного деятельностью потусторонних сил. Лингвисты с определенностью относят праславянское cudo к индоевропейской основе, сближая слово с греческим ??? (слава, честь, почет, великолепие), древнеиндийским akutis (умысел), kavis (учитель, мудрец)^[14]. О. Н. Трубачсв допускает, что праславянское cudo использовалось в значении чудо, воспринятое на слух, тогда как divo — зрительное чудо^[15]. В категориях дива и чуда закреплялось представление о проявлении потусторонних сущностей, мировоззренческой предпосылкой которого являлось разделение мира на две плоскости — посюсторонней, обыденной реальности и потустороннего бытия.

Идея неподконтрольности чуда сочеталась в архаических верованиях с надеждой на возможность вызывать его специальными действиями. Понятие чуда развивается в представление о провокации чуда и его провокаторе. Чудо (в первоначальной лексической форме — кудо, кудесе) провоцируется кудесниками. Как свидетельствует древнерусский текст, чудо, совершенное одним из кудесников, состоит в том, что он, впадая в транс (оцепенение), вызывает богов в свой дом — с их появлением кудесник становится одержимым и в конвульсиях пророчествует^[18]. Чудо удостоверяется состоянием одержимости кудесника и фактом пророчества. Кудесник провоцирует чудо словом («начал призывать бесов») и обнаруживает чудо в слове — в вещей речи. Провокация чуда в древнерусском языке выражается глаголом кудити. Значения бранить, хулить, свойственные этому слову, значения родственных славянских слов подтверждают первоначально вербальный характер акта провокации чуда и допускают предположение о том, что в основе речевых формул кудесника лежало ритуальное сквернословие.

К понятиям дива и чуда примыкает представление о чарах. В праславянскую эпоху понятие саrъ, (саrа) имело отчетливый смысл особого средства, применение которого вызывает экстраординарные следствия и наделяет особой властью над явлениями окружающего мира. Исходное индоевропейское слово, возможно, kuer (делать), в балто-славянском регионе получает развитие в значениях магического мастерства. Производное чародей обозначало в праславянской религии человека, умело пользующегося магическими средствами. Представления о чародее и чародействе тесно сопряжены с представлениями о волхве, волхвовании (волшвении) и волшебстве.

В понятиях дива и чуда выражалось общее представление об экстраординарных явлениях, несовместимых с категориями повседневного опыта. Словом чары обозначалось вера в возможность провоцировать проявления экстраординарной реальности. В понятиях чародей, волхв, чародейство, волхвование закреплялось представление о провокаторах экстраординарных явлений и процедуре управления экстраодинарными силами. Эти понятия свидетельствуют о развитых в славянской среде представлениях о колдовстве и магии, опиравшихся на веру в экстраординарную силу.

Слово душа относится к праславянскому лексическому фонду и связано с рядом слов индоевропейской семьи, что указывает на его глубокую архаичность^[19]. В праславянских верованиях душа — воздушное, духовное начало, средоточие эмоций и субстанция религиозных состояний (веры и др.). Архаическое представление о животворящей природе души на древнерусском материале удостоверяется отождествлением души и жизни, души и человека. Представлению о душе близкородственно праславянское понятие духа, имеющее свои индоевропейские лексические параллели. Дух, как и душа, — индивидуальная духовная субстанция человека. Однако в понятие духа религиозное сознание может вкладывать и иной смысл: дух — это сверхчувственная субстанция иночеловеческой природы, некое сверхчеловеческое существо.

По-видимому, разграничение смыслов понятий душа и дух в плоскости личностное — надличностное, человеческое — сверхчеловеческое наметилось уже в дохристианском религиозном сознании. Переводчикам христианских текстов и богословам не пришлось заимствовать из греческого или латыни соответствующих слов, передающих сложные христианские категории. В понятиях души и духа праславянское религиозное сознание оформляло воззрения па жизнь и посмертное существование, анимистические представления, интуиции относительно потусторонних сил.

Первоначальные представления о святом вынесены славянами из глубокой индоевропейской древности. В славянских языках идея святого выражена прежде всего словами с элементом svet-, производном от индоевропейского корня k’uen-, k’wen-. В языках, родственных славянским (в первую очередь иранском, балтийском), также есть слова, произошедшие от этой праосновы. Э. Бенвенистом выдвинуто обоснованное предположение, что исконное значение славянского svet- «содержало натуралистические представления» о плодоносной силе, «способной животворить и увеличивать природную производительность»^[20]. В. Н. Топоровым изучен обширный материал языковых соответствий и собственно славянских данных, бесспорно свидетельствующих, что для праславянского svet- реконструируется значение увеличиваться, набухать. «Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о благодатном возрастании-процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку»^[21].

Представлению о животворной субстанции прежде всего соответствовала земля, наделяемая славянами качеством святости. В славянской мифологии земля — женское существо, родительница. Она исполнена благодатной силой животворения, целительства, дароношения. Признак силы переплетается в славянском понятии святости земли с признаком чистоты. Согласно славянским воззрениям, святая Мать-земля чиста, непорочна, безущербна — эти признаки она незыблемо хранит сама и переносит на своих чад. В восточнославянской синкретической религии прочно держалось дохристианское представление об очищающей силе исповеди земле.

Славяне прилагали качество святости к возвышенностям — в славянской топонимике название святые горы достаточно широко распространены. Свойственные славянскому svet- признаки роста, набухания органично сочетались с обликом возвышенностей, формируя синтетический религиозный образ. Археологические данные свидетельствуют, что наиболее крупные культовые центры славян находились на вершинах холмов или на высоких участках речных берегов.

Несомненна для праславянской религии идея святости огня домашнего очага и ритуального костра, закрепленная языком и религиозными традициями. «Огонь, как первозданная стихия, есть обиталище божественного духа, как само божество, будучи предметом поклонения, служило для совершения таинств очищения и гадания. Ему молились — на очаге, под овином, у костра; ему приносили жертвы. Его брали судьею при решении дел, человеку неясных»^[22]. Данные положения подтверждаются современными исследованиями.

Признак святости несли на себе, по праславянским воззрениям, люди. Подтверждением общеславянской распространенности такого представления служат дохристианские личные имена, включающие элемент svet-, — русские Святослав, Святополк и др. В. Н. Топоров предполагает, что «первый член svet- первоначально подчеркивал нс столько сакральный аспект в чистом виде, сколько идею возрастания, процветания, изобилия (Svetoslavb — не тот, чья слава „сакральна“, но тот, у кого она возрастает, ширится и т. п.)»^[23].

Фрагмент из рукописного сборника заговоров второй четверти XVII в. воссоздает образ «святого человека», удержанный синкретической славянской религией. «…B чистом поле изба рублена в целом дубье, в избе лежит свят человек, головою на окне, а ногами уперся на другом окне…»^[24]. Заговор, обращаясь к хозяину похожей на гроб избы, призывает его встать на пути ведунов, намеревающихся обратить свадебный поезд в волков. Мифологический образ «свят человека», пребывающего до времени в особом пространстве «чистого поля» и восстающего по магическому заклинанию из своей хоромины-гроба, несет на себе явно архаические черты. Показательно, что «свят человек» выступает в заговоре заступником молодых — он призван охранять свадьбу от порчи, направленной на пресечение брака и чадородия.

Принципиально важно, что славяне не пошли по пути устойчивого сопряжения в представлениях о святом позитивных и негативных признаков, что было свойственно многим другим архаическим религиям. Можно предполагать, что в ряду других причин этому решительно препятствовала смысловая доминанта славянской идеи святого, опиравшаяся на признаки животворения, благодатности.

Лишь немногие свидетельства указывают на то, что славянской религиозности была знакома та двойственность признаков святого, которую столь контрастно обнаруживает древнеримская религия. Отчасти эти свидетельства касаются культа воды: почитание воды как святой стихии сочетается в народных верованиях с отношением к воде как обители водяных бесов. Этнографами засвидетельствовано, что вплоть до XX в. в традиционном восприятии сохранялось двойственное отношение к святкам: считалось, что в эти сроки «иной» мир открывался миру «посюстороннему» и в общение с человеком могли вступать не только благонесущие иночеловеческие существа, но и существа опасные или прямо враждебные человеку. Поэтому святые дни могут быть «страшными, тяжелыми, кривыми»^[25].

Святки, один из самых архаических праздников, конечно, страшны хотя бы своими особыми «страшными» гаданиями и поверьями в разгул бесовской силы. Но в еще большей степени святки — веселый праздник. Свидетельств тому имеется в избытке, и ничто не указывает на то, что эта сторона святых дней вторична. Состояние веселья и соответствующее религиозное значение изначально присущи тому, что в дохристианской религии понималось под святками.

Н. И. Толстой на славянском материале установил соотнесенность славянского слова vesel- с областью священного^[26]. Н. И. Толстым рассмотрены важнейшие ритуальные контексты, в которых появляются слова с элементом vesel-•. рождественская обрядность и сопутствующий фольклор, свадебная обрядность, обряды и верования, связанные со смертью, представления о небесных светилах. «Общим, инвариантным символическим значением славянского vesel- следует считать значение „нового, рождающегося, молодого, растущего, процветающего“, — утверждает Н. И. Толстой. — Наиболее полное выражение эта семантика находит в верованиях, обрядности и терминологии, связанных с праздниками Рождества и Нового года (иногда и Крещения), причем она одинаково характерна для текстов дохристианского (языческого) содержания и для фольклорных и обрядовых форм, тяготеющих к народнохристианской традиции»^[27]. «Эти доминирующие в культурных контекстах „глубинные“ значения, сакрализующие семантику веселья, создают как бы второй план или верхний уровень значений славянского vesel- по отношению к собственно языковой семантике, в которой преобладают значения, связанные с эмоциональным состоянием и поведением человека. Любопытно, однако, отметить, что эти глубинные значения совпадают с реконструируемыми для славянского vesel- протозначениями „живущий, здоровый, хороший“ и т. п.»^[28].

Важно, что выделенные в славянском vesel- значения растущего, процветающего (а также жизненная сила, здоровье, процветание, плодородие^[29]) максимально близки значениям славянского svet-. Семантическая близость — вплоть до тождества — признаков vesel- и svet- предполагает возможность контаминаций понятий святости и веселья.

Таким образом, праславянская категория святости в отличие от древнеримской и древнегреческой характеризуется слабой выраженностью представлений, сопряженных со страхом, резким отстранением. В религиозном понятии, выраженном славянским svet-, негативные смыслы либо отсутствуют, либо в иерархии смыслов занимают второстепенное место^[30].

Категории святости праславянское религиозное сознание противопоставляет ряд понятий, характеризующих негативные религиозные качества. Одно из основных в этом ряду — понятие скверны. Праславянское skvьrna имело значения нечистоты, грязи (ср. латинское squarrosus — покрытый струпьями, нечистый)^[31], воспринятых религиозным сознанием в смысле ритуальной нечистоты, порока, попрания обрядовой нормы, закона.

С категорией святости сопряжено как ее противоположность понятие греха. Оно, как и понятие скверна, восходит к праславянским временам. М. Фасмер поддержал мнение о родстве праславянских grexъ и greti — греть, возводя понятие греха к первичному значению жжение совести^[32]. религиоведческой точки зрения, такая степень психологизации понятия маловероятна для архаической религии. С лингвистических позиций значение жжение совести было оспорено О. Н. Трубачевым. Предпочтение было отдано сближению grexъ и greza (изгиб, кривизна)^[33]. Такое семантическое развитие, основанное на религиозном осмыслении кривизны, вполне закономерно (возможный мифологический коррелят — образ Кривды в духовных стихах). Грех архаическое религиозное сознание понимает как поступок — как уклонение от обязательных обрядовых и нравственных установлений, как искажение норм, обеспечивающих воспроизводство и благополучие общины.

Таким образом, праславянское религиозное сознание обладало совокупностью понятий, достаточных для выражения основополагающих представлений и построения развитой в сравнительном отношении вероучительной системы. Христианство восприняло значительную часть категориального состава праславянского религиозного фонда, что привело к трансформации исходного содержания понятий. В результате контаминации с инокультурным и более развитым содержанием христианских представлений, некоторая часть значений была утрачена, другая переосмыслена и уточнена. На синкретической стадии категориальный запас славянских религий в содержательном отношении стал более полным и в известном смысле более совершенным.

В праславянскую эпоху в религиозном сознании и языке существовало общее понятие для обозначения деифицированных сущностей — богъ. Сравнительное изучение славянского богъ и родственных слов других индоевропейских языков (сскр. bhagah, зенд. bago — доля, богатство, сскр. bhaga-s — податель, господин, др.-перс. baga, зенд. bagho — владыка, бог, др.) показывает, что славянское слово для обозначения божества производно от значений «доля, удел, богатство» и в первоначальном смысле богъ — «податель доли, богатства»^[34].

Для большинства индоевропейских народов образ небесного божества и его словесное обозначение deiwos — светлозарный, небесный — стали той основой, на которой возникло общее понятие о боге. Славяне в своей религиозной истории, как показывают лингвистические данные, не пошли по пути выведения общего понятия о божестве из образа бога ясного неба.

Некоторые исследователи, однако, не исключают, что в переработанном виде реликт deiwos представлен в древнерусском дивь, имени мифологического существа. Р. О. Якобсон на этом основании утверждал, что иранские и славянские языки несут след «своеобразной религиозной революции», в ходе которой первичное обозначение божества deiwos превратилось в имя враждебного богам злого демона — daeva — дивь^[35]. Ряд лингвистов родство deiwos — дивь считают сомнительным. О. Н. Трубачев связь древнерусского дивь с deiwos отрицает, полагая, что дивъ — позднее заимствование из персидского dev (демон), которое обозначает мифическую птицу, приносящую несчастье (см. «Слово о полку Игореве»: «Дивь кличетъ връху древа»)^[36].

В древнеславянской религии объектом деификации, формирующей общее понятие о божестве, выступают такие сущности (доля, удел) и силы (податели доли), которые не являются непосредственным отражением природного окружения. " Доля, то же, что часть", само по себе «слово доля не указывает ни на добро, ни на зло» , — замечал А. А. Потебня^[37]. Родственные доле мифологические сущности — рок (время, срок), лихо (несчастье, беда), нужа (гонение или то, что гонит), горе (печаль) — тоже нс имеют значения природных явлений^[38]. Из этого следует, что подлежит серьезному уточнению восходящая к мифологической школе мысль о славянском пантеоне как продукте обожествления природы^[39]. Очевидно, что наряду с деификацией природных стихий религиозное сознание вовлекало в состав представлений о божестве широкий спектр явлений, имевших социально-культурный характер и сугубо человеческое измерение.

В исследованиях по славянским верованиям достаточно широко распространена мысль о том, что древнеславянская религия представляла собой одну из разновидностей пантеизма^[40]. Эта точка зрения вызывает серьезные возражения. Идея «всебожественности» требует развитого уровня абстрактного мышления, наличие которого не подтверждают ни данные языка, ни сведения о славянской мифологии.

Применительно к древнеславянским воззрениям речь должна идти не о пантеизме, а об архаическом веровании в присутствие в мире экстраординарных сил, которым свойственно особое могущество. Эти силы могут внедряться в объекты живой или неживой природы, в людей, предметы культуры (оружие и др.), наделяя их частью своего могущества и предопределяя почитание этих объектов как предметов культа. Представление о действии экстаординарных сил в процессе развития может формировать образы богов (в славянской традиции — подателей доли) и демонов.

Со времени начала научного изучения религии славян в литературе бытует мысль о монотеизме или по крайней мере монотеистической тенденции в религии славян. Видный историк религии славян И. И. Срезневский, отмечая факт многобожия славян, вместе с тем утверждал: «Между языческими догматами древних славян первое место занимает догмат о едином, верховном Боге, родоначальнике всех других божеств»^[41]. Эта позиция получила подтверждение в исследованиях Н. И. Толстого, который настаивал на том, что «со значительной долей достоверности мы можем утверждать, что к VI в. славяне имели не только нечто напоминающее пантеон богов или ряд местных пантеонов, но и были близки к монотеизму, к верованию в верховного, еще не христианского, единого бога»^[42].

Мысль о монотеистических началах славянской религии опирается прежде всего на свидетельство Прокопия Кесарийского (VI в.), оставившего в сочинении «Война с готами» первое описание религии славян: «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды»^[43].

Возникает вопрос, следует ли понимать высказывание византийского историка как указание на монотеизм. Культы родового общества имеют локальный в территориальном отношении и групповой в социальном плане характер. Прокопий из Кесарии мог судить о религии славян прежде всего по наблюдениям над жизнью военной дружины. Примеры отправления славянской дружиной культа бога-молниевержца, бога-воителя, покровительствовавшего дружине в дальнем походе и в битве, бросались в глаза наблюдателю и могли дать основание для заключения античного автора. Славяне-землепашцы, мужская и женская части славянских родов, другие общественные группы отправляли культы других богов. Прокопий и не настаивал на единобожии славян: «Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им…»^[44].

Описания религии балтийских славян показывают, что почти все известные боги имели свои ареалы, в пределах которых они выступали главными объектами почитания, например Прове — в Старгарде, Жива — в землях полабов, Поревит — на юге Рюгена, Сварожич-Радгост — в Ретре^[45]. Гельмольд, католический хронист XII в., упомянув о «божках» полей и селений, перечислив имена богов балтийских славян, добавляет, что среди «многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога в небесах…»^[46].

Действительно, племена славян наряду с почитанием сонма богов выделяли главенствующего, верховного бога, ставя его в положение повелителя других богов. В этом образе христианин Гельмольд увидел небесного «единого бога», властвующего, как пишет хронист, над прочими богами и заботящегося только о небесном.

Такие формы богопочитания, конечно, далеки от монотеизма. Когда Гельмольд называет «единого бога» славян «богом богов» (лат. deus deorum), становится понятно, что славянские представления о богах не шли далее иерархически структурированного многобожия. При определенном типе организации пантеона такое многобожие может принять вид гемотеизма. Описания культа славян укладываются также в определение монолатрии^[47]. Генотеизм, как и его ритуальный коррелят — монолатрия, являют специфическую ситуацию в границах политеизма. Недифференцированный подход к политеизму, очевидно, и приводит к спорному заключению, что эволюция «славянского паганизма привела его к особой форме монотеизма, уживающегося с политеизмом»^[48].

Исследователи, стремящиеся обнаружить следы единобожия в древнеславянской религии, исходят из представления о монотеизме как общем векторе эволюции религий. Между тем в истории религий далеко не всегда подтверждаются корреляции между степенью развитости религии и наличием монотеистической доктрины. Политеизм не обязательно выступает в истории религии этапом развития монотеизма. Зачастую политеизм представляет собой самостоятельный путь религиозного развития со своими разновидностями, среди которых есть, на первый взгляд, близкие монотеизму, но по существу с ним несовместимые.

• [1] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. XXXVI.
• [2] Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). Т. II. М., 1989. С. 299−300.
• [3] Илларион. Слово о Законе и Благодати. 360, 515 и др. М., 1994.
• [4] Повесть временных лет // Памятники литературы Древней руси. Начало русской литературы. XI — начало XII вв. М., 1978. С. 53.
• [5] Илларион. Слово о Законе и Благодати. 346.
• [6] Словарь древнерусского языка (XI XIV вв.). Т. II. С. 299 300.
• [7] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. М., 1996. С. 75.
• [8] Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / под ред. О. Н. Трубачева. Вып. 5. М., 1979. С. 32−37. — Далее название источника приводится в сокращении — ЭССЯ. Первая цифра после аббревиатуры указывает на номер выпуска, вторая — на страницу.
• [9] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. С. 513−514.
• [10] ЭССЯ. 5. 32−37.
• [11] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991. С. 186.
• [12] См. примеры: Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). Т. II. М., 1989. С. 464−467.
• [13] Нуминозное содержание праславянских представлений о диве и дивном допускает сближение праслав. *dwo. *divb и лат. deus, др.-инд. *devdh «бог» .
• [14] См.: ЭССЯ. 4.128−129; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. IV. С. 377−378.
• [15] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 186; ЭССЯ. 4.128.
• [16] См.: ЭССЯ. 4.128−129; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. IV. С. 377−378.
• [17] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 186; ЭССЯ. 4.128.
• [18] Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. Начато русской литературы. XI — начато XII вв. М., 1978. С. 193.
• [19] См.: ЭССЯ. 5.164; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. С. 556.
• [20] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 346.
• [21] Топоров В. Н. Святость и святые в русской культуре. Т. 1. М., 1995. С. 480.
• [22] Срезневский И. И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян, но свидетельствам современным и преданиям. Харьков, 1846. С. 28.
• [23] Топоров В. Н. Святость и святые в русской культуре. Т. 1. С. 486.
• [24] Цит. по: Турилов А. А., Чернецов А. В. К характеристике народных верований восточных славян (по данным письменных источников) // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997. С. 101.
• [25] Толстая С. М. Праздники // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 323. См. также: Бернштам Т. А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX — начало XX в.) // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 136.
• [26] См.: Толстой Н. И. Культурная семантика славянского *vesel- // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 313−316.
• [27] Толстой Н. И. Культурная семантика славянского *vesel-. С. 294.
• [28] Там же. С. 313.
• [29] Там же.
• [30] См.: Забияко А. П. Категория святости: Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998.
• [31] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. III. М., 1996. С. 637.
• [32] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I. С. 456 457.
• [33] ЭССЯ. 7. 115−116, 119−120.
• [34] «Богь может собственно значить часть, доля, счастье, а потом — божество» (Потебня А. А. О Доле и сродных с нею существах // Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 472). Первоначальный смысл слав, богъ удержан в словах убогий «лишенный доли» и богатый «обладающий долей, уделом» .
• [35] Якобсон Р. О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VIII Международный конгресс антропологических и зтнографических наук. Т. V. М., 1970. С. 609. См. также: Иванов В. В., Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии // Труды по знаковым системам. Вып. 6. Тарту, 1973.
• [36] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 186.
• [37] Потебня А. А. О Доле и сродных с нею существах // Потебня А. А. Слово и миф. С. 472, 473.
• [38] Там же. С. 474, 476, 477.
• [39] Известно, что наиболее последовательно проводил эту мысль А. Н. Афанасьев. И. И. Срезневский утверждал, что «обоготворением природы, ее стихий, частей и сил, начали славяне цикл своего многобожия» (Срезневский, И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям. С. 5).
• [40] Одним из сторонников такого подхода был Н. И. Толстой. В статье 1976 г. он отмечал, что процесс развития «дохристианского религиозного (мифологического) сознания» в праславянской среде «шел по пути возникновения сначала доанимистических (анимагических, но Р. Р. Маретту), а затем анимистических представлений в условиях обожествления окружающей природы, пантеистического или политеистического ее восприятия» (Толстой Н. И. Каков облик дьявольский? // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. Изд. 2-е, испр. М., 1995. С. 251).
• [41] Срезневский И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям. С. 5.
• [42] Толстой Н. И. Язычество древних славян // Очерки истории славянских культур. М., 1996. С. 146.
• [43] Прокопий Кесарийский. Война с готами. III. 14.22 // Прокопий Кесарийский. Война с готами. О постройках. М., 1996.
• [44] Там же. 14.22.
• [45] Сведения об этом содержатся в «Славянской хронике» Гельмольда (Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 129). См. также: Иванов В. В., Топоров В. II. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 36−41.
• [46] Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 186.
• [47] Монолатрия (греч. μόνος - единственный, один, λατρεία - служение) — культовая практика почитания одного, главенствующего бога, включающая запрет на какие бы то ни было культовые действия, связанные с поклонением любым другим существам.
• [48] Толстой Н. И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 160.