Культурное значение суфизма в исламе

КУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СУФИЗМА В ИСЛАМЕ ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. В новой трансформирующейся социокультурной среде современного российского общества особенно ярко проявляется многообразие религиозных объединений, приобретающих все большее число последователей. Исторически сложилась так, что в «период социальных и политических потрясений люди, стремясь к обновлению личностных ориентиров, погружаются в эзотерические, оккультные или мистические учения. Посредством систем мистической трансформации сознания современный человек пытается перейти от привычного рационального гнозиса к иррациональному, духовному центру своего «Я» в мистическом опыте, предполагая возможность «контакта» с трансцендентной реальностью. Это продиктовано личностным поиском который стимулирован девальвацией традиционных ценностей современного общества и стремлением человека к философскому самоопределению и самопознанию. В связи с этим изучение суфизма как мистического течения в исламе и его влияния на каждую личность в отдельности и духовную атмосферу социума в целом является на сегодняшний день актуальным.

Существуют различные точки зрения относительно природы и социального влияния исламского мистицизма. Согласно одной из них, сущность мистических переживаний суфиев патологична, что, казалось бы, говорит о потенциальной опасности исламского мистицизма, особенно в русле его общественной популяризации. Однако противоположный взгляд на проблему открывает человеку мистицизм как некий процесс, естественно протекающий во внутреннем «пространстве» личности, указывая на неведомую доселе ее широту. Возникает необходимость глубокого изучения духовно-психологической природы мистических переживаний суфиев и определения места мистико-аскетического течения в мусульманской культуре. Кроме того, рассмотрение исламского мистицизма в историческом контексте предполагает гипотетическую возможность прогнозирования перспектив развития этого явления с аксеологической точки зрения, что позволит выбрать адекватную государственную политику по отношению к суфийким объединениям. Следовательно, научное осмысление различных сторон мусульманского мистицизма является актуальным и представляет собой несомненный теоретический и практический интерес для. религиоведческой науки.

Базируется на исследованиях отечественных и зарубежных философов, историков, психологов, религиоведов, благодаря которым развились представления об исламском мистицизме, начиная с работ английских мыслителей Дж. Мальколма и У. Джонса, открывших суфизм для европейцев, научно интерпретировав его как видоизменение «индийского» мистицизма в исламской догматике. В дальнейшем труды ученых, посвященные суфийской проблематике, представляли собой всесторонние исследования исламского мистицизма, в которых главным интересующим элементом оставался вопрос о его происхождении. Так, возникли теории об «индийском», «неоплатоническом» (А. Р. Никольсон), «христианском» (М. Смит, А. Мец, А. Мерке)³ и даже «арийском» (Э. Палмер)⁴ влиянии на формирование суфизма. Советское востоковедение предложило свою теорию социально-экономическую (Е. Э. Бертельс, А. Крымский, М. А. Абдуллаев)⁵, согласно которой основными мотивами для возникновения суфизма послужили социальное неравенство и экономическая нестабильность мусульманского общества в период VIII—XII вв.еков. Вышеприведенным воззрениям противопоставляли свою точку зрения А. Д. Кныш, М. Фахри⁶ и др.

Появление работ Л. Массиньона¹ позволило показать происхождение суфизма из социально-культурной среды, которая породила саму исламскую религию. Этому способствовало изучение терминологии классического суфизма и лексики Корана, а также раннеисламских литературных произведений. Теории «исламского» происхождения суфизма придерживались как исследователи прошлого Т. Андре, А. Арберри, А. Корбен, И. П. Петрушевский, так ученные настоящего — Карл В. Эрнст, А. Шиммель, Дж. С. Триммингем, А. А. Хисматулин, А. Д. Кныш, М. Т. Степанянц³ и др.

Вторым по научной значимости в суфиеведении был вопрос философского анализа сложных и неоднозначных мистико-философских трактатов. Изучению суфийской философии посвящены работы Л. Массиньона, в частности «Сложный труд» (Opera minora)⁴ — 6-ти томное систематическое произведение, вобравшее практически весь наработанный автором материал об исламском мистицизме. В этом ряду стоят исследования А. Корбэна «Просветленный человек в Иранском суфизме» (The man of light in Iranian sufism)⁵, раскрывающее особенности иллюминативной философии «света» Шихаб ад-Дина Йахиа ас-Сухраварди, и работа Р. А. Никольсона «Исламский мистицизм» (Studies in Islamic mysticism)⁶, характеризующая представления мистиков о «совершенном человеке» (инсан ал-камил).

Понимание многих философских аспектов суфизма углублено благодаря тщательным исследованиям М. Т. Степанянц¹, трудами по гносеологии суфизма М. Мухаммедходжоева², и публикациями Е. А. Фроловой, касательно онтологической проблематики мистической философии. Надо отметить уникальный парадигмальный анализ философского трактата Ибн Араби «Геммы мудрости» ⁴, проведенный советским ученым А. В. Смирновым, а также переводы и трактовку произведений Абу Хамида аль-Газали в интерпритации А. А. Хисматуллина⁵. В этом направлении активно работают У. Читтик⁶, изучивший многоаспектность мистической поэзии Джалал ад-Дина Руми и А. Шиммель⁷.

В области, касающейся выявления внутренней структуры суфийских братств, знаменательна работа Дж. С. Тримингэма «Суфийские ордены в исламе». В отечественной науке подобной проблематикой занимаются А. А. Хисматуллин, Н. С. Алескерова, К. М. Ханбабаев, Г. М. Курбанов⁹.

Менее изученным остается вопрос о природе мистических переживаний в суфизме. Философское осмысление самого мистического феномена присущего почти всем религиозным традициям прослеживается в работах Э. Андерхил, Ю. А. Кимилева, К. Армстронг, Р. Штайнера, Э. Шюре, Э. Ренана¹. Но исследования мистико-религиозного опыта непосредственно суфиев была предпринята лишь единожды до революции ученым К. Казанским в работе «Суфизм с точки зрения современной психопатологии». Написанная в психологическом русле она опиралась на формирующиеся психологические концепции 3. Фрейда³, рассматривавшего религиозно-мистические переживания в свете психоанализа как проявления патологии психики.

Несмотря на многочисленность трудов, описывающих специфику исламского мистицизма в социальном, культурном и философском русле, все же за пределами изучения остается природа мистических переживаний, которая является основной суфийской теории и практики. Сущность исламского мистицизма, таким образом, исследована еще явно недостаточно, вследствие чего существуют большие резервы в изучения этой многоаспектной проблемы.

§ 1. Разновидности суфийских институтов Становление суфийских братств представляло собой сложный процесс синтеза практической и теоретической составляющих мистического пути. Этические, эстетические и философские особенности тасаввуфа сформировались в ходе развития орденов мистиков и в конечном итоге они же определили иституциональную структуру сообществ суфиев. В результате мистицизм, как путь культивирования духа, стремления человека к самосовершенствованию, воплотился в величайшие памятники общечеловеческой культуры, в виде шедевров литературы, искусства, архитектуры, философии и науки.

Первый шаг, который должен был совершить человек, решивший встать на путь тасаввуфа, — это прийти к мастеру мистицизма, наставнику (муршиду). Мирза Асадулла-хан Ноша Галиб (1797−1869), известный поэт Индостана, писал в маснави:

" О ты, кто не осведомлен о сакральной тайне, Не вступай на Путь, если ты не человек Пути «J

В суфизме, посторонний человек, не сведущий о мистицизме, не испытавший божественного вдохновения не мог претендовать на обучение у муршида. Но если человека охватывала «тоска» по неизведанному Богу, желание постичь трансцендентную реальность «иного» бытия через познание собственной сущности, то ему надлежало: «Ухватиться за полу человека Пути» — найти себе учителя, наставника, шейха.

На первой стадии развития суфизма вокруг мудрого аскета-учителя собиралось множество ищущих прозрения душ. Суфийские источники указывают на аналогию подобных сообществ с ранней формой мусульманской уммы Мухаммада, когда ищущие большего проникновения в законы новой религии находились около пророка и назывались «людьми скамьи». Именно поэтому этимологию слова суфий часто возводят к арабскому слову «сафф» — «первый ряд», «скамья» .

Устойчивые общины мистиков-аскетов формировались, начиная с VIII века. Известны существования своеобразных кружков единомышленников в Дамаске (767), в Рамле (800). Согласно аль-Кинди в Хорасане и Александрии (815−816) возникли сообщества людей называвших себя ас-суфийа. Абу Сулейман Дарани был учеником Абд аль-Вахида Ибн Зайда (ум. в 793), основавшего на острове Бахрейн одно из первых суфийских сообществ. Располагались эти группы в рибатах — пограничных постах между городами в районах управляемых арабами. Позднее суфии стали строить специальные небольшие помещения, носящие название завийа, ханака, состоящие из зала служившего одновременно и молельным и жилим помещением. Часто к завийе или ханаке примыкало старое кладбище, где мог быть похоронен известный аскет или мистик.⁴ В возглавляемой шейхом — наставником завийе господствовало уважение к свободе каждого, не существовало строгой иерархии, закостенелых правил поведения в общине.

Однако со временем строгая установка на субординацию (учитель-ученик) пресекла демократичность в сообществе «искателей истины», озаглавив второй этап в развитии суфизма. Из небольших ассоциаций единомышленников мистики формируют институты суфийских братств с уставом, регламентирующим основы общежития с особым сводом правил поведения, и традицией сакральной инициации в орден.

Имена первых шейхов становятся основой для формулирования названий братств, так орден Сиддики обязан своим основанием Абу Бакру ас-Сиддику (ум. в 634); Шазили — Абу аль-Хасану аш-Шазили (ум. в 1258) и так далее, складывалась цепочка преемственности орденов дочерних и новых. Построение братств посвященных мистиков соответствовало цепи приемственности (силсиле), которая, по существу, играла роль гаранта истинности мистического знания муршида, возводя его духовную генеалогию к «сокровенному знанию» (илм'ла дуни) пророка Мухаммада.

Согласно А. А. Хисматулину, видному востоковеду России, «принципы силсила пронизывают всю культуру и присутствуют практически во всех значимых сферах жизни мусульманского общества, связанных с традицией какоголибо наследия. Одновременно он уравнивает каждое из звеньев цепи, низводя его до уровня простого передатчика традиций, ничем не отличающегося от многих других, и не требует от него привносить ничего нового от себя, но в то же время придает ему статус носителя традиций, важного связующего элемента, определяя его место, цель и жизнь, и, что самое главное, заставляя его отвечать условиям, при которых осуществятся трансляция духовного знания» ¹.

Интересен тот факт, что место пророка в силсиле определяется через Коран как одно из рядовых звеньев, то есть он был обязан «…лишь ясно передавать (ниспосланное откровение)» (24:54). Уточняется и то, что все иудейские и христианские пророки, включая Иисуса, являются звеньями этой цепи, носителями и «передатчиками» сакрального знания, «тайны Универсума», которое суфии предают от наставника к ученику и так далее.

Самой ранней, силсилой считается силсила Джа’фара аль-Хилди (ум. в 859). По свидетельству Ибн ан-Надима аль-Хулди (ум. в 995), Джа’фар получил эту тарику от аль-Джунайда (ум. в 910). Тот, в свою очередь унаследовал её от Сари ас-Сакати (ум. в 867), последний от Ма’руфа аль-Кархи (ум. в 815), который получил тарику от Фаркада ас-Сабахи (ум. в 748), ему же передал Хасан аль-Басри (ум. в 728), а он перенял тарику от Анаса ибн Малика (ум. в 709) последователя пророка Мухаммада. Центральными фигурами практически всех существовавших братств и иных существующих являются Абу Касим аль-Джунайд (ум. в 910), и Абу Иазид (Байзид) Тайфур иби’Иса аль-Бистами (ум. в 875).

Первый стал родоначальником «учения о трезвости», полного самоконтроля суфия в момент «единения» с трансцендентной реальностью, названного по его имени джунайдийа.¹ Он был племяником известного мистика ас-Сакати, который вместе с аль-Харис ас-Мухасиби (ок. 781−857) основал багдадскую школу мистицизма, впоследствии эти два великих мистика вырастили выдающуюся фигуру в суфизме — аль-Джунайда. Гению этого мистика принадлежит трехступенчатая доктрина мистического пути: «единственное реальное бытие есть бытие божества; поскольку человек, как и все сотворенное имеет свое происхождение и начало в боге, то он должен в конечном счете, рано или поздно возвратиться к своему первоисточнику после их разъединения (тафрик, аль-фарх аль-аввал), чтобы снова соединиться (джам') и быть в нем, то есть достичь первоначального состояния «.² Причем в достижении «единения» аль-Джунайд признавал лишь «трезвость», а не «опьянение» Богом которое обосновывал аль-Бистами. Персидский мистик, о котором аль-Джунайд говорил: «Абу Йазид среди нас подобен Джабраилу среди ангелов» ³ был родоначальником мусульманского мистицизма и эталоном для последователей на долгие века. Именно аль-Бистами сформулировал понятие «фана», сопровождаемое «экстатическим восторгом», «опьянением» любовью к Богу. Исходя из личного мистического опыта, он сделал вывод о возможности потери самоидентичности в Едином. Основа суфизма, его эзотерики и практики была положена этими мистиками, одновременно разделив все последующие ордена на последователей учения «о трезвости» и «об опьянении». Мухаммад ас-Сануси аль-Идриси (ум. в 1859) в книге «Ясный источник сорока путей» ⁴ описывает сорок различных орденов имеющий свою силсилу и специфическую практику:

Из них к тарикатам, сыгравшим наиболее значительную роль в развитии суфийской организации, относятся: сухравардийа, основанная Зийа’ад-дином Абу Наджибом (1097−1168). Его дальнейшее развитие связанно с племянником основателя Шихаб ад-Дином Абу Хафсом ас-Сухраварди (ум. в 1234); кадирийа ведёт своё происхождение от 'Абдалкадира аль-Джилани (ум. в 1166); рифа’ийа берёт своё начало от Ахмада ибн Рифа’и (ум. в 1182); йасавийа основана Ахмадом аль-Иасави (ум. в 1166); кубравийа — Наджм ад-Дином Куброй (ум. в 1221); чиштийа — Му’ин ад-Дином Мухаммадом Чишти (ум. в 1236); шазилийа обязан своим происхожденим Абу Мадйану Шу’айбу (ум. в 1187), но приписывается часто Абдул-Хасану 'Али аш-Шазили (ум. в 1257); маулави орден, прославленный благодаря персидскому поэту-суфию Джалал ад-Дину Руми (ум. в 1273); среднеазиатская накшбандийа, или же хваджаган-накшбандия связанна с именем Йусуфа аль-Хамадани (ум. в 1140) и 'Абдалхаликом аль-Гиджвани (ум. в 1179), но впоследствии ее начнут ассоциировать с именем Баха ад-дина Мухаммада ан-Накшбанда (ум. в 1389)¹. Считается, что все последующие тарикаты так или иначе связанны с этими основными братствами и являются, в большинстве своем, производными линиями данных тарикатов.

Надо отметить, что ордены имели и женские ответвления с отдельными ханака, завийа. Во время правления Hyp ад-Дина Мухаммада (1146 -1174) в Халебе воздвигли несколько женских ханака. В Алеппо насчитывалось семь женских обителей, и все они были основаны в период между 1150 и 1250 годами. В Багдаде был известен рибат Фатимы Разийя (ум. в 1127), а в Каире существовал рибат аль-Багдадийа, построенный дочерью аль-Малика для женщины Зайнаб бинт Али аль-Баракат, известной как Бинт аль-Багдадийа существующий и по ныне.³ И. Гольдциер (1850−1921), крупнейший венгерский специалист в изучении ислама описывал женский орден следующим образом: «Здесь (в женском монастыре) царила строгая дисциплина: обитательницы были заняты постоянно богослужебными собраниями, отступающие от правил строго наказывались» .¹

Женщины, так же как и мужчины, стремились к высшей духовной Истине. Известным мистиком женщиной была Айша, дочь Имама Джафар ас-Садика (ум. в 763). Предание гласит, что Айша «со всем доверием ее чистой веры и веры в его (Бога) щедрость, часто обращалась к Богу со следующими словами: «Вашим великолепием и величеством, я клянусь, что если вы меня бросите в ад, я сожму свою веру в Единство (таухид)». Обейду ибн Аби Калаба иногда признавали достигшей состояний высших, чем те, что некогда испытывала первая женщина-подвижница Рабий’а аль-Адавийа. Обейда была близким другом Малика Динара.³ Абдал-Вахид Ибн Зейд и Абдаллах Ибн Рашид Саади высоко оценивали степень просвещенности Обейды. Саади писал: «Я встречался со многими взрослыми, молодежью, женщинами и мужчинами, преданными Богу, но я не встречал мужчины или женщины мудрее, чем Обейда» .⁴

Мистик и философ Ибн Араби указывал на сильнейшее влияние, которое оказала на него Фатима Бент аль-Мотханна: «Я был учеником одной из влюбленных в Бога, познавшей госпожи из Севильи, по имени Фатима аль-Мотханна. Я служил ей несколько лет. Она называла себя «духовной матерью» и «светом зелёной матери» .⁵ Фатима отличалась чудотворством, вследствие чего к ней тянулись люди за помощью и защитой.⁶

Иазид аль-Бистами питал глубочайшее уважение к Фатиме Нишапуре (ум. в 838). Указывая на высоту степени её продвижения по тасаввуфу, мистик писал: «Из всех стоянок, о которых я упоминал, не было не одной, которой она бы не испытала». Почитателем Фатимы Нишапури был и знаменитый Зун-Нун аль-Мирси, отзывавшийся о ней как о «лучшей среди суфиев, поскольку она демонстрировала глубочайшее понимание скрытых смыслов Корана» ¹.

Известным мистиком слыла могольская принцесса, любимая дочь Шаха Джаханара могольского императора Индии (1592−1666) Фатима, написавшая книгу «Рисалаи-н Сахибийа», в которой изложила свой путь познания. Айша из Дамаска (XV в.) оставила свой след в истории суфизма как автор комментариев к работам Хаджи Абд аль-Аиллаха Ашари о стоянках на пути тассавуфа.

В ордене Маулави женщинам разрешалось участвовать в коллективных сэма-кружении дервишей. Сам Джалал ад-Дин Руми поощрял привлечение женщины в орден и обучал их мистическому пути. Одной из старших учениц Руми была Факр ан-Ниса, известная как «Рабийа своего века» .

Ярких женских имен в суфизме множество: Айша из Мекки (ок. 800−850) была близким другом Абу’Абиба Ибн Салама (ум. в 834) и Ибн Джаузи; Айша Нишапури (ум. в 958), сподвижница Абурахмана Мухаммеда Сулами; Айша их Дамаска (ум. в 922), автор знаменитых комментариев к трактату аль-Ансари «Стоянки на пути» под называнием «Тайные упоминания в величественных стоянках»; Авда, сестра известного Абу Сулеймана Дарани (ум. в 830); Фатима, сестра известного мистика Шаиха Абу’Аи Рудбари (ум. в 934); Фатима (ум. в 924) из Египта, современница Абдур’Рахмана аль-Джафара Харани; Факхрийа (ум. в 1035) из Мекки, прозванная «матерью верующих» ² и так далее.

Повсеместно на протяжении X—XV вв.еков складывались и развивались основные и дочерние мужские и женские ордена на территориях Ирана, Сирии, Восточной Азии, Египта, Индии, Месопотамии, Северной Африки, Магриба, современной Турции, а также в России.

По мнению А. Ш. Исмаилова, исследователя развития суфийских братств в Дагестане: «Восточный Кавказ является регионом особенно активной деятельности суфийских братств, поскольку в этих областях мусульманский мир укрепляется торгово-экономическими и культурными связями» .¹

Восточный Кавказ был связан с международным торговым путем, который тянулся вплоть до Южного Прикаспия (Мазакдоран, Гилян) известный как «дорога дервишей». Переселенцы создавали новые арабские поселения в течение нескольких веков. «Крупнейшие арабские пункты близ Дербента-камак, аль-Мухаммадия, Баб-Вак являются не только плацдармами ислама в Дагестане, но и центрами распространения мистицизма» , — считает Ш. Ю. Пашаева.

Первым ярким представителем суфизма, выросшим на Кавказе, был знаменитый философ Мухаммад аль-Фарадж Абу Бакр аль-Шафи'и ас-Суфи ад-Дарбанди написавший книгу под названием «Райхан ал-хака'ик ва бустан аддака’ик» (Базилик истин и сад тонкостей), датируемый XI веком. Трактат содержит богатые сведения о культурной жизни Дагестана. К этому периоду относится и труд другого мистика и теолога Абу-Омара Османа ибн аль-Мусадрад ибн ахмеда Дербенди (ум. в 1107). Особым интересом пользовались в Дагестане труды аль-Газали, в особенности большой богословский трактат «Воскрешение наук о вере», представленный в рукописном фонде ИИЯЛ ДНЦ РАН одной из старейших рукописей, переписанной в Багдаде в 1191 году.⁴ Интересен тот факт что шафиитский правовед Хаким Ибн Ибрагим аль-Дербенди изучал мусульманское право в Бухаре у самого аль-Газали.¹

По утверждению Н. Дьяконова, исследователя тарикатского движения на Кавказе, в Дагестан в начале XII века проникла кадирийская тарика, а затем накшбандийская в XIV—XV вв.еках .

Генеалогию накшбандийского тариката, распространению которого в Дагестане содействовали тимуриды, пополнил дагестанский шейх Джамал ад-Дин Казикумухский. Его сочинение «Адаб уль-Марзия» является классическим суфийским трактатом о нормах этического поведения, психотехнике и ритуале характерных для накшбандийского тариката. Кроме того, известными шейхами накшбандия были Яхья Ширвани (ум. в 1457 г.) из Баку, и Ахмед аль-Кункили, проживавший в конце XVI начале XVII века в Буркини-Дарго.⁴

В последующем шейхи накшбандия будут играть важную духовную и политическую роль на Кавказе. Начиная с Мансура Ушурма (1760−1794 гг.), суфийские проповедники вели активную борьбу против колониальной политики Российской Империи, которая выливалась в многочисленные народно-освободительные восстания на территории Дагестана, Чечни и близлежащих республик. После смерти Мансура, в 1794 г. пленённого и сосланного в Шлиссельбург, «предводителем народно-освободительной борьбы горцев стал Мухаммед аль-Яраги» ⁵, большой ученый и философ. Долгое время этот лидер пытался гуманными методами призвать горцев к чистоте ислама и истинной вере. Не менее знаменит и другой накшбандийский шейх Гази-Мухаммад ад-Дагистани (1795−1832), «воитель за веру», имам Дагестана и Чечни¹, ставший другом и соратником будущего главы «Северокавказкого эмирата» имама Шамиля.

На территории Чечни, помимо накшбандийского, активно развивался и кадирийский орден, проповедником которого стал Кунта-хаджи (в начале XIX века- 1867). В отличии от лидеров накшбандия, Кунта-хаджи осуждал войну как неугодное Богу насилие и призывал к смирению пред волей Аллаха. Однако это противоречило концепции имама Шамиля о «священной войне», что привело к запрету деятельности шейха Кунта-хаджи.

В Карачаево-Черкессию семена суфизма были привезены Айсандыром Дудаевым, более известным как шейх 'Абулах Бухарачи 'Абдул Кады (ок. 1630- ок.1735), который, по некоторым данным, был посвящен в один из суфийских орденов в Бухаре. Айсандыр славился поэтическим талантом, до нас дошла его высокохудожественная поэма «Карт Бабаны сезю «(Слово старого мудреца). Его деятельность была скорее просветительской, чем мистической. Всеми силами А. Дудаев пытался искоренить господствующее язычество в регионе, тогда как общество Дагестана и Чечни было давно исламизировано.

Где бы ни развивался суфизм, роль шейха, к какому тарикату он бы не относился, была очень величественна. Помимо того, что шейхэто наставник, носитель «истины Мухаммада» (хакика Мухаммадийа), «света Мухаммада» (нур Мухаммадийа), зачастую он становился ещё и духовным, и политическим лидером. Но прежде всего истинный шейх — это муршид (учитель), ибо «тот … кто не учился у учителя, тот достоин великого сожаления, ибо если кто и достигает без наставника высокого совершенства в духовной жизни, так, что ему становятся открытыми все тайны мира, то подобное совершенство духа, достигнутое само собою, ни к чему не приведет» ⁴, — считали суфии. «Старайся учиться у того, кто прошел дальше всех путями чистоты, ибо такому человеку вверены сокровища Господа,» -наставлял учеников кабаллы мистик Моисей Кордоверо (XVI в.)¹

" На тысячу людей человек Пути один," - подчеркивает значимость шейха Мирза Галиб. «Многолюдей, шах один.

Человек пути должен принадлежать к влюбленным, На губах веселая мелодия, а в сердце боль любви. И если спросишь, кто этот человек Пути,… В тарикате — проводник путников, В халифате — вождь царей. Тот, кто чуть задумается о тайне единства,² Захлопнет тетрадь бытия и небытия" , — заключает поэт.

Шейхом мог стать только тот, кто прошел все «стоянки» пути, пережил все «состояния», ощутил блаженства экстаза Единения, тот, чье сердце всегда находится в постоянном понимании Всевышнего, даже если глаза и ум созерцают внешний мир. «Суфийское „вахдат аль-вуджуд“ позволяло наслаждаться Божественной красотой даже через чувственно воспринимаемые и эмпирически постигаемые предметы и явления. Ведь все отдельные проявления материальной природы есть не что иное, как частицы (джуз), отражающие многообразие красоты (кул) Всевышнего». Красота Всевышнего (джамал) созерцалось шейхом в воде и звездах, луне и солнце и даже в лике прекрасной девушки, причем применение женской атрибутики к образу Бога проявляется вследствие того, что арабское слово «рух» (дух) имеет женский род. Распространенными символами Возлюбленной (Бога) становятся ее локоны, овал лица, которые несут определенную смысловую нагрузку.

" Локонами" называют «атрибуты мощи и эманации красоты, которые являются причиной сокрытия единства абсолютной красоты» .

А «лицом или ликом» называют «место проявления субстанциональной красоты и эманации красы» ¹.

Но красота Бога сакральна и поэтому ее могут созерцать лишь истинные шейхи, посвященные и святые.

Решивший стать суфием, отрекаясь от благ земных, должен был найти такого совершенного шейха, а найдя, полностью отдаться его воле. В книге «Хуласатул Адаб» (Суфийская этика) дагестанский мистик Хасан Афенди Кахибский, шейх накшбандийского тариката, описывает душевное состояние и настрой разума, с которым необходимо направиться к шейху Пути: «…Идя к Шейху, необходимо иметь намерение — ради Аллаха, а не познание его. Нельзя иметь какие-то мирские желания. Нельзя думать о постижении чего-нибудь тайного», а так же «о том, чтобы стать одним из авлийа, о каком-то особом воздействиина нафс (то есть о возникновении каких либо особых состояний), об иртаде (направлении на путь Истины), об особых познаниях, о получении Рая и сбережении от огня Ада. Не желай ничего, кроме как чистого служения Всевышнему Аллаху. Отдали от своего сердца все, что мешает этому намерению» , — заключает мистик в наставлениях неофиту.

Следовательно, изначальным стимулом при вступлении на путь тасаввуфа не могло быть ничего, кроме Единого Бога. Даже стремление к гнозису может стать преградой на пути истинного служения. Если у мюрида состояние сознания соответствовало вышеуказанной установке, то он мог рассчитывать на благосклонность шейха и присягнуть ему на верность, тем самым быть инициированным в орден. Инициация представляет собой традицию произношение обета (ахд), который обязывал исполнять богоугодные и религиозные дела под руководством муршида. Обет принимался шейхом от добровольно пришедшего, с согласия родителей ученика, готового принять наставничество. Согласно суфийской этике, «собравшись идти к Шейху для служения ему, мюрид должен совершить полное и малое омовение. Пятнадцать раз и более произнести „Астахфируллах“ (Прости Господи) покаяться, затем прочитать суры „Аль-Фатиха“ (открывающая) и „Аль-Ихлас“ (очищение)¹». Психологически подготовленный таким образом мюрид, душой и телом очищенный от праха земной жизни, готовый принести в жертву все свои желания и стремления во имя Бога, представал перед муршидом" Ритуал предусматривал следующую последовательность: «Сначала ученик должен сесть перед шейхом в совершенной чистоте. Потом шейх кладет свою руку в руку ученика и говорит ему: «Я делаю ахд, во имя Бога, между тобою и мною, на Коране и пути пророка, — не совершай большого греха и не постоянствуй в малых. Когда ты впадешь в такую погибель, то поспеши раскаяться и снять с себя грехи. Постоянно исполняй обязательные и постоянно совершай и необязательные хорошие молитвы; действуй с твердым намерением; удаляйся от всяких отступлений, от существующих правил меры… Мы все братья в Боге; кто из нас будет спасен в день страшного суда, тот возьмет за руку своего брата. Мы принадлежим к последователям тарикатского имама, убежища народов, господина и красоты веры, Магомеда-Увайсского-Бухарского-Накшбандийского, и идем по его пути. Ты должен вспоминать Бога постоянно: это есть шлифование сердец и средство к достижению всякого искомого добра» .

После неофит исповедовался «во всех грехах и противных вере действиях, в которых он растратил прошедшую жизнь. «Затем вслед за шейхом мюрид повторял три раза: «Прошу прощения у великого Бога, который един и нет Бога кроме Него, живого, вечного, и возвращаюсь к Нему.» Шейх в свою очередь, благословляя ученика, читал аят из Корана: «Те, которые повинуются тебе (обращено к Мухаммаду), повинуются лишь Богу. Божья рука выше их рук. Кто нарушит это повиновение, тот нарушит его во вред себе, а кто исполнит то, к чему Бог его обязал, тот получит великую награду. «С этими словами шейх, а затем и мюрид «кладут свои руки на колени, закрывают глаза, и шейх вспомнит три раза имя Божье, с намерением внушить его сердцу ученика, а ученик также вспомнит сердцем то же самое три раза; потом поднимают руки кверху и шейх читает молитву, а ученик говорит «Аминь» .¹ После ученику надлежало поцеловать колени шейха и с его же дозволения уйти с намерением выполнить данное шейхом задание. Обет обязывал мюрида до дня смерти следовать тарикату и подчиняться шейху Пути. В ордене кадирийа обряд «ахд» проходил почти также, мюрид в состоянии ритуальной чистоты садился лицом к шейху «прижавшись к нему бедром и сжав его правую руку своей правой рукой», при этом им произносился аят «Фатиха», затем «шейх читает, а мюрид повторяет за ним слово в слово молитву, испрашивающую прощения у Бога и удостоверяющую, что принимаемый ахд — это ахд Бога и его посланника и что рука шейха — это рука 'Абдалкадира, и что он, мюрид, обещает читать зикр в полном соответствии с тем, что ему продиктует шейх.» Непосредственно после этого шейх про себя читал три раза молитву «О Единственный, о Великий! Коснись меня своим дыханием», а затем произносит также трижды айят 10 из суры 48 «Победа» :

Ведь те, кто присягает рукоклятвенно тебе, Поистине приносят клятву Богу, А Божия Рука — над их руками. Тот, кто нарушит эту клятву, Нарушит на свою погибель, тому же, кто выполняет завет, скрепленный Богом, Дарует Он великую награду.

И 93 айят из суры «Пчела» :

" И будь на то желание Аллаха, Он сделал бы вас всех одним народом (веры), Но Он (всеведением Своим) желает Одних (оставить в грехе) блуждать, Других — направить (благосклонно), Ц непременно спросят вас о том, Что вы творили (предпочтением своим)." После чего, шейх, обращаясь к нему, говорил: «Я принял тебя как своего сына.¹ «и, предлагая испить из чаши воды или растительного масла, посвящает его в тайну зикра ордена, делая мысленное внушение (талкин), во время которого в душу новообращенного мюрида снисходит свет (файз). Традиция суфийской присяги уходит корнями в историю ислама. Уроженцы города Мекка присягали Мухаммаду в верности (11 января 630) практически таким же образом: мужчины поочередно произносили слова шахады, скрепляя завет рукопожатием, а женщины окунали руку в сосуд с водой поставленный перед Пророком «и он пальцами касался поверхности воды, так скреплялась клятва³». Этот ритуал в своей сущности, несет особую мистико-религиозную нагрузку, присягая шейху тариката, мюрид как бы присягает всем представителям цепи силсила вплоть до Мухаммада, а через него самому Богу. Он признает священность и авторитетность представителей ордена, как некогда признавали пророка единого Бога жители Мекки. После присяги (бай'а) суфии награждали неофита материальными символами ордена: рубищем из шерсти (хирка), четками (тасбих), головным убором, характерным для данного братства книгу молитв (аврад), иногда ковриком для молитв (седжаде) и т. д.

В книге Шемлеи-заде Ахмад-эфенди под названием «Шиве-йи тарикат-и Гюлшанийа» (Обычае братства Гюлшанийа) говорится, что «старые дервиши», то есть жители обители, «с огромной учтивостью вручают кушак, шемле и хирку» ¹. Обычай опоясываться кушаком был введен религиозно-рыцарским братством Футувва, основанным 34 аббасидским халифом 'Насиром Диниллахом (1180−1225). Что же касается шемле, то надевание специального плаща было особенностью братства Гюлшанийа.

После принятия в орден, мюрид проходил испытание, длительность которого варьировалось от 1 до 3 лет в среднем. Испытание делилось на мужское подразумевающее воздержание от интимного общения с женским полом, и дервишеское. Последнее представло собой служение в ордене, выполнение различных подсобных работ, которых насчитывалось до 36, естественно неоплачиваемых. Мужская служба в ордене Гюлшанийа, в свою очередь, длилось от семи лет как минимальный срок, до сорока как максимальный «…с тем чтобы за это время дервиш]прервал связь с другими людьми и добился очищения и умиротворения» .⁴

Обычно мюрид, принятый в орден полноправный член суфийского сообщества, поселялся в отдельной келье при завийе или ханаке, общение, без особых на то причин, между дервишами, запрещалось. Они собирались лишь для приема пищи, совершения коллективных молитв, зикров или сэма. В братстве Гюлшанийа для создания атмосферы покоя и гармонии внутри обители даже носили соломенную обувь «чтобы звуки, доносящиеся от туфель, не раздражали уши», «жители обители соблюдали абсолютную тишину» .⁵

В процессе обучения ученик должен был выполнять правила учтивого обращения по отношению к своему шейху ибо шейхи суть собеседники Бога и сообщество с ними есть тоже, что сообщество с Богом, а соблюдение правил учтивости в отношении к Богу непременный долг человека во всякое время — гласит «Адаб уль-Марзия «, поскольку «кто желает сесть с Богомпусть сидит с Божьими людьми» .¹

В общении с шейхом Пути суфии различали два аспекта сакральной этики: явный и скрытый. Явный, характеризовал правила, которые должны соблюдать мюриды в присутствии шейха, они относятся к высшей стороне общения, а именно: «Не смотреть в лицо, покорно сидеть с опущенной головой, так, словно ты раб, возращенный из бегства хозяину. Садись лишь после получения на это разрешения» .

При этом сидеть необходимо так, как «бы сидел, найдя то, к чему очень стремился, что любил. Любовь к Муршиду — это любовь к Аллаху, возвеличивание Муршида — возвеличивание Аллаха. Сиди, обратив сердце к сердцу Шейха, чтобы получить баракат, не говори, не поднимай взор» ².

Согласно «Адаб уль-Марзия», мюриду не стоило «…входить к шейху без спроса «, если разрешение на посещение получено, мюриду, следовало «войти с самоуничтожением, с поникшей головою; поклониться ему сердцем, а не языком; поцеловать его правую руку и, отошедши задом, стоять около дверей до тех пор, пока шейх не позволит ему сесть и не укажет места; не наступать на коврик шейха во время целования руки, а поднять его и подойти на коленях; не думать о том, чтобы уйти самовольно; не начинать разговора без позволения шейха; не возвышать голоса при разговоре, а говорить так, чтобы слышал только шейх; не смотреть долго в лицо шейха, поскольку это может «уменьшить величие шейха в сердце его, и тем может прекратить его вдохновение: ученик должен быть как вор стоящий перед царем» .

Возле муршида нельзя было принимать пишу, надевать одежду, категорически запрещалось пользоваться предметами обихода шейха «…не пей воды, не делай омовение из его сосуда, никогда не садись на его коня», даже женитьба на вдове устаза строго воспрещалась, тогда как на дочери было желательно, подобно тому как Али женился на дочери пророка Фатиме.¹ Мюриду было заповедано «возвеличивать и его (шейха), и то, что он использует» .

Скрытая сторона тайной этики суфиев заключалась в том, чтобы не находиться в присутствии шейха «с неочищенным сердцем», очистив себя от мирского «в поисках бараката, совершить как положено рабита, с любовью к наставнику…». Рабита представлял собой особый прием получения благословения и «света Аллаха» (файз) через шейха, для этого нужно было «мысленно представить как внутренним глазом ты смотришь на муршида». Так от руха (духовной сущности) шейха мюрид" получает файз, который постепенно заполняет" его «сердце и укрепляется в нем». «Поддержи в себе такое состояние до тех пор, пока в тебе не останется ничего кроме Аллаха,» -призывали наставники.

Совершая рабита, по мнению суфиев, шейх подчинял сердце ученика созданному им мысленному состоянию. Мюрид при этом должен был концентрироваться на возникающем в нём «всеобъемлющем чувстве, при котором даже обычный сердечный ритм выстукивает каждым ударом: Аллах» .³

Вторым компонентом сакральной этики суфиев являлось любовь к наставнику, поскольку «любовь сливает мюрида с его шейхом так, что никакое желание или мысль не могут явиться в мюриде без воли шейха». В результате любовь ученика «втягивает все, что находится в шейхе (то есть, богознание и богосозерцание), и мюрид делается копиею своего шейха» .

Концепция любви в суфизме сравнивается с магнитом, который притягивает все. качества любимого к любящему, «так что каждый из них делается как другой» .¹ Шейх для мюрида, согласно суфийской трактовке, представлял собой «духовное зеркало», в котором отражается Божественное совершенство. Именно оно в конечном итоге и почиталось в шейхе, а не сама личность муршида как таковая. Любовь ученика к наставнику становилась «мостом» вчувствования «Я» -" Другой", в котором мюрид «начинает созерцать Господа Бога, без посредничества шейха, и делается совершенно как шейх, во всех качествах» .² Такое явление называется естественным мистицизмом. По мнению О. А. Андреева, действительного члена Международной академии энергоинформационных наук, психолога, естественная мистика — это «наиболее обширный и часто встречающийся вид мистического познания». Суть этого явления заключается в том, что «при помощи медитации человек входит в соединение с каким-либо естественным объектом: человеком, животным… или частью тела человека» .⁴ Личность чувствует «слияние с объектом созерцания или размышления, ощущение неотделимости от мира, расширение грани собственного „Я“ до космических масштабов …», а так же «чувство блаженства, гармонии, полноты бытия, идущее от прекращения всех плотских влечений и разочарований, избавление от страха боли и смерти» .⁵ Психолог обращает наше внимание на то, что «когда человек мистически соединяется с другим человеком (скажем, находящимся на далеком расстоянии), то происходит полное вчувствование в состояние этого человека». Таким, образом, «происходящие в нем процессы (как физиологические, так и психические) могут ощущаться как происходящие в самом себе» ⁶. Суфии, подчёркивая это явление, считали, что исходящий от шейхов «дух-благой» «исторгает благое» в недра душ человеческих. Ведь для духа (руха) «нет преград ни в чем: ни во времени, ни в месте, ни в расстоянии. Как только мюрид вспомнит о Муршиде, его Рух оказывается рядом в мгновение ока» .¹

Описывая' этот же феномен, иудейский мистик Абулафия писал, «каббалист довольно часто может „видеть“ и „слышать“ душу своего духовного наставника, который становится для ученика двигателем изнутри, распахивающим запертые двери его души» .² С явлением естественного мистицизма связан запрет ученикам в присутствии муршида воспроизводить в памяти что-либо касающееся материального мира, поскольку «образы предметов, которые рисуются сердцем, служат для него вуалью, потому собственно, что чистые сердца похожи на зеркало и в них отражаются все злые и дурные качества и мысли от грубых сердцем, по одному только взгляду на лицо другого». Мюрид, таким образом, духовно продвигался от твари к Творцу, от сущностного к феноменальному через полное покорение воле наставника.

" Едва он начнет играть на флейте," - пишет Галиб о шейхе, подразумевая под флейтой мюрида, — «станет флейта саженцем, на котором растет плод — Шибли». Здесь указывается возможность каждого мурида стать столь великим мистиком как Абу Бакр Шибли (ум. в 945 г.), который был учеником аль-Халладжа. Для этого необходимо было соблюдать этические и нормативные правила братства, выполнять все поручения шейха, сколь бы они не казались ученикам абсурдными или непосильными. Муршиды часто, для того чтобы воспитать в ученике необходимые качества мистического пути, такие как: смирение, терпение, бодрствование, покорность, бедность т. д., применяли несколько странные способы и приемы. «Если и после длительного пребывания в цветнике братства нарцисс его способностей будет спать, нос не почувствует райского благоухания, и продолжая подчиняться страстям и желаниям как сумасшедший он будет ходить босиком по тернистым пустыням мира…», то он «исчезнет в каменистой долине униженности и в грязном ущелье забвения» .¹

Но если все молитвы и призывы к Богу услышаны, в соответствии с суфийским каноном, мюрида должно посетить состояние «страстного желания» в котором:

«…свет величия Друга, Озарит Восток его кельи» то тогда " … Как только подойдет красавица, будь он сам не свой, Пусть весело бросаться ей навстречу. Превзошел себя влюбленный, осталась красавица и все. Скрылись тени, засверкало Солнце — достаточно," - пишет поэт о «единении» с Божеством, которое есть цель и смысл отшельничества и отрешенности от мира. Мюрид как бы «проходит состояние капли» в обучении, ученичестве, для того «чтобы стать океаном» .

Говоря лирикой суфийской поэзии:

Путник свободный, идущий лихой походкой, Достигнув этого места, завершает свое путешествия.

Нет никого после бога, кроме бога В этом тайна вечности (бака), после небытие (фана)" .³ Истинный суфий всегда должен был находиться в созерцании *божественной красоты (джамал), божественного величия (кемал), божественной сущности (сифат). В зависимости от того какой именно из данных атрибутов божественной сущности созерцал суфий, он облачался в хирку определенного цвета. «Если суфий находился в состоянии созерцания божественной красоты, то он должен быть в одежде черного цвета, из грубой камышовой пряжи» , — гласит книга «Авродул ахбоб ва фусусул-одоб «

(Молитвы возлюбленных и Правила поведения) принадлежащая перу Абу аль-Муфохида Бохарзи.¹ «Если в состоянии созерцания божественного величия, то его одежда должна быть белого цвета, а если — в состоянии созерцание божественной сущности, то не только черный и белый, но и синий, зеленый, желтый и другие цвета» .² Белый цвет был признаком святости и чистоты, простоты и мудрости, того Божественного света (нур), который, по мнению суфиев, видят и воспринимают удостоенные прозрения мистики. Носящие черного цвета хирку трактовались как находящиеся в преддверии постижения глубокой тайны. «Если суфий носит черную хирку, то его душа должна быть книгой тайны тайн» ³ — указывал Абу аль-Муфохида Бохарзи. Этот цвет символизировал тоску, отчаянье и бессилие человека перед Богом, накануне озарения.

Те, кто носили хирку синего цвета, считались «не достигшими полного слияния с богом, у кого еще сердце не способно испускать божественное сияние» .⁴ Мюрид в синем одеянии находился на стоянках «стойкости» и «терпения», «покаяния» и «аскетизма», считали последователи тасаввуфа, и вотвот должен освободиться от иллюзии материальной природы. От синего цвета муриды переходили к зеленому, что означало полное вверение себя Богу, «спокойствие» и «молчание», «щедрость» и «покорность» .⁵ Зеленый цвет ассоциировался с цветом пророчества и поэтому во многих орденах запрещалось надевать зеленое, поскольку это указывало на самомнение мурида, «самодовольство и самовлюбленность» .⁶ Однако в ордене Кадирииа предпочитали зеленый цвет всем остальным⁷.

В ордене Гюлынанийа запрещалась «всем аскетам носить хирку разноцветную, слишком широкую, с пуговицами, сшитую из зеленой ткани, с воротником и рукавами и длинную…» Более того «надевать желтые башмаки, носить серебрянный нож и перстень, класть за пазуху книги, чтобы казаться образованным, носить четки… Идти по дороге медленно, смотреть вокруг — многое, подобно этому, не соответствует правилам и установлениям тариката» .¹ Нарушение устава ордена поначалу наказывалось порицанием, если это не помогало, то проводилось «побивание» соответственно шариату определенным количеством ударов плетьми или палками, если же не помогало и это, то у мюрида отбирали атрибуты братства — хирку, чалму и изгоняли из ордена.

Существование в ордене требовало от человека полного и неукоснительного подчинения собственной воли. Вопрос свободы воли и божественного предопределения всегда был для арабских философов и теологов основным. Спор о предопределении — как предвечном сценарии явлений и предметов подлунного мира, включая и человеческие поступки, велся между многими теолого-философскими школами. Джабариты были сторонниками абсолютного предопределения, подразумевая под оным то, что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способностями и будущими поступками. Следуя логике измышления джабаритов, сам человек не властен, изменить что-либо в своей судьбе, не говоря уже о том, что путь нравственного очищения в таком случае, не имеет под собой самостоятельного волеизъявления мюрида. В противоположность данной точке зрения школа кадаритов, исходя из положения о том, что Бога можно мыслить только справедливым, высказывала мнение о происхождении дурных человеческих качеств только из животной природы самого человека. По представлениям кадаритов Бог, обладая в своем совершенстве Абсолютной свободой волеизъявления, передал это качество своему халифупреемнику на земле, человеку, тем самым, сделав его ответственным за свои поступки и грехи. My 'тазалиты, развив эту мысль, утверждали свободу человеческой воли, возводя ее в первый принцип своего учения.

В суфизме вопрос свободы воли был решен неординарно Ибн Араби следующим образом: «Свобода человека есть не что иное, как предопределенность его поступков», то есть истинно человек свободен лишь в одном вопросе, быть ли покорным Божественному волеизъявлению или нет. Если выбирает первое, он получает истинную свободу в рамках предопределенности судьбы — свободу в себе самом;" предопределенность воли человека означает свободу Бога" ¹. Подтверждая тезис, что Бог Абсолютен и не зависит ни от чего и ни от кого, но всё зависит от Бога, Ибн Араби заключает, что «свобода Божественной воли неотличима от ее предопределенности», «предопределенность Божественной воли — означает свободу человека». В мистицизме прослеживается сущностное единство твари и Творца, а не подобие: Бог — господин, а человек — раб, подчиняясь ему, он проявляет акт свободы в подчинении, а если нарушает приказание, «значит, он свободен в своем поступке — и одновременно он не свободен, ибо эта его свобода (свобода ослушания) предопределенна самим повелением Бога». Таким образом, «человек свободен в своем подчинении Богу, и подчинен ему в своей свободе». И познание, и подчинение в суфизме проистекает по формуле «мы сами определяем себя через самих себя, но в Нем» .³

Исходя из этого, мюрид свободен в подчинении муршиду, как в предопределенном Богом подчинении Богу, в случае же ослушания ему вменяется предопределенная вина, отбрасывающая его к полюсу зла. Но одновременно, это подчиненно предопределению, поскольку «божественное приказание определяется тем, каков сам человек» ⁴, а «человек таков, каким ему определено быть Богом» .⁵ Всё протекает в мире мистического мировосприятия согласно этому герменевтическому круговороту, исходит из Бога и возвращается к нему, подчиняясь единственной цели — познание Богом Самого Себя через сотворенные интелехии и формы.