Средневековая философия. 
Средневековая философия

Средневекомвая филосомфия, филосомфия Средневекомвья — исторический этап развития западной философии, охватывающий период с V по XIV века. Характеризуется теоцентричностью взглядов и приверженностью идеям креационизма.

Средневековье — это господство религиозного мировоззрения, находящего своё отражение в богословии. Философия становится служанкой теологии. Её основная функция — истолкование Священного Писания, формулировка догматов Церкви и доказательство бытия Бога. Попутно развитие получила логика, осуществлялась разработка понятия личности (спор о различии ипостаси и сущности) и спор о приоритете единичного или общего (реалисты и номиналисты). В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности об открытости истины, об откровении в Священном Писании. Идея откровения была разработана отцами церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости эта идея была совершенно новой. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог. Считалось, что мир сотворен Богом не ради человека, но ради Слова, второй Божественной ипостаси, воплощением которой на земле являлся Христос в единстве Божественной и человеческой природы. Потому дальний мир изначально мыслился встроенным в высшую реальность, соответственно встраивался в нее и человеческий разум, определенным способом причащавшийся этой реальности — в силу врожденности человека в истину.

Причащенный разум — это определение средневекового разума; функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия: этот смысл и заключен в выражении 'философия — служанка богословия'. Разум был мистически ориентирован, поскольку направлен на выявление сущности сотворившего мир Слова, а мистика рационально организована в силу того, что иначе как логически Логос и не мог быть представлен. В силу этого основаниями средневековой философии были теоцентризм, провиденциализм, креационизм, традиционализм.

Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям, которые возникали внутри ортодоксального богословствования. В условиях заданности истины основными философскими методами были герменевтический и дидактический, тесно связанные с логико-грамматическим и лингвистически-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответственно было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы существования этого общего, иначе называемой проблемой универсалий (от лат. universalia — всеобщее). С попытками решения проблемы универсалий связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи).

В то время, когда средневековая философия представлялась хранителем античных традиций (с одной из главных идей — существования эйдосов, образов вещей до вещей), реализм считался единственно правильным подходом к познанию того, что такое бытие; появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм был сочетанием умеренного реализма с умеренным номинализмом. В истории средневековой философии выделяют различные периоды: патристику (II — X вв.) и схоластику (XI-XIV вв.). В каждом их этих периодов различают рационалистическую и мистическую линии. Рационалистические линии патристики и схоластики подробно описаны в соответствующих разделах, а мистические линии мы объединили в статью мистические учения средневековья.

Этапы развития средневековой философии:

• 1. Этап патристики (2 — 8 век, конец этапа-деятельность Боэция-первого схоласта)
• 2. Этап становления схоластики ((7−12 вв.) — Боэций, Эриуген, П. Абеяр)
• 3. Расцвет схоластики (13 век-Бэкон, Альберт Великий, Фома Аквинский)

Основной проблемой средневековой мысли была проблема соотношения веры и разума. Она может быть сформулирована как вопрос о путях познания: должны ли мы обладать верой для того, чтобы с помощью разума познавать мир и Творца? Или же именно рациональное освоение мира приводит нас к вере?

Постановка проблемы связана с именем Климента Александрийского. При всём разнообразии взглядов, по-видимому, можно выделить несколько основных подходов, в той или иной степени разделявшихся различными мыслителями:

• 1) Вера самодостаточна и не нуждается в обоснованиях (Тертуллиан)
• 2) Вера и разум дополняют друг друга; между естественным и Бого-откровенным знанием существует принципиальное согласие, но если мы не уверуем, мы не поймем (Климент Александрийский, Августин)
• 3) У веры и разума собственные истины (теория двойственной истины); истины науки выше истин религии, но поскольку истины науки способны понять немногие, то для всех остальных религиозные идеи имеют право на существование, и их не стоит публично опровергать (Ульям Оккам). Кроме того, Фома Аквинский считал, что методы познания у философии и богословия различны.

Первое, что следует выделить, это то, что сама постановка вопроса о доказательстве бытия Бога может происходить только при философском, а не чисто богословском подходе к вопросу. Философия — это свободное критическое, а не догматическое мышление. Поэтому правоверный богослов не может по определению сомневаться и критически подходить к вопросу, есть ли Бог. Другими словами, все теологи, ставившие этот вопрос, неизбежно делали шаг в область сомнения в своей вере, прежде чем возвращались к ней после убедительных (прежде всего, для себя лично) доказательств бытия Бога. Можно в связи с этим выделить терминологический нюанс — многие мыслители, ставившие вопрос доказательства бытия Бога, были в этой части своих интеллектуальных исканий именно религиозными философами, или философствующими верующими, но не убежденными верующими клириками или мирянами. Исключение, пожалуй, составляют те отцы и учители Церкви, которые, возможно, разрабатывали те или иные рациональные аргументы бытия Бога для первичного обращения к вере язычников и атеистов Учение Августина о соотношении свободы воли человека, божественной благодати и предопределения является достаточно неоднородным и не носит системного характера.

О бытии Бог сотворил материю и наделил её различными формами, свойствами и назначениями, тем самым сотворив все сущее в нашем мире. Деяния Бога есть благо, а значит и все сущее, именно потому, что оно существует, есть благо. Зло не субстанция-материя, а недостаток, её порча, порок и повреждение, небытие. Бог — источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Мир существует благодаря непрерывному творению Бога, который перерождает всё умирающее в мире. Мир один и несколько миров быть не может. Материя характеризуется через вид, меру, число и порядок. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место.

Бог, мир и человекАвгустин раскрывает сущность отношений между Богом и человеком. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. И специально делал различия толкований Бога от судьбы и фортуны. Бог бестелесен, а значит божественное начало бесконечно и вездесуще. Сотворив мир, Он позаботился о том, чтобы в мире царил порядок, и в мире все стало подчиняться законам природы. Человек — это душа, которую вдохнул в него Бог. Тело (плоть) презренно и греховно. Душа есть только у людей, животные её не имеют. Человек создавался Богом, как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. Человек несвободен и неволен ни в чём, он всецело зависит от Бога. С момента грехопадения люди предопределены ко злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро. Главная цель человека — спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение Церкви.

О благодати. Силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать — особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли — лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати. Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства — с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить «постоянство в добре». Значит, необходим ещё один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет «даром постоянства». Только благодаря принятию этого дара «званные» смогут стать «избранными» .

О свободе и божественном предопределении. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей — свободой от внешней (в том числе сверхъестественной) причинности и способностью выбирать между добром и злом. Ограничивающим фактором в их свободе выступал нравственный закон — чувство долга перед Богом. После грехопадения люди лишились свободной воли, стали рабами своих желаний и уже не могли не грешить. Искупительная жертва Иисуса Христа помогла людям вновь обратить свой взор к Богу. Он показал своей смертью пример послушания Отцу, повиновения Его воле («Не моя воля, но твоя да будет» Лк.22: 42). Иисус искупил грех Адама, приняв волю Отца, как Свою собственную. Каждый человек, следующий заветам Иисуса и принимающий волю Бога как свою собственную, спасает свою душу и допускается в Небесное царство. Предопределение (лат. praedeterminatio) — один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о божественных свойствах, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Однако люди — существа нравственно-свободные и могут сознательно предпочитать зло добру. Можно подумать, будто бы есть предопределение ко злу со стороны Бога, — так как все существующее окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества. Это значит, что упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ, есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других — ко злу и гибели.

Эту идею абсолютного предопределения и развивал Августин, правда в его учении имелись различные смягчающие оговорки. Вопрос о предопределении был решен догматически: мы не можем знать всего во что верим («Уверуй, чтобы уразуметь» [1] - кредо Августина).

О вечности, времени и памяти. Время — мера движения и изменения. Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени.

Анализ (о) сознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания. Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь и кто бился над ними, доходя почти до отчаяния, был Августин. Главы 14−28 книги XI «Исповеди» даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени.

Размышляя о времени, Августин приходит к концепции психологического восприятия времени. Ни прошлое, ни будущее не имеют реального существования — действительное существование присуще только настоящему. Прошлое обязано своим существованием нашей памяти, а будущее — нашей надежде. Настоящее — это стремительное изменение всего в мире: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее. Таким образом, прошлое — это воспоминание, настоящее — созерцание, будущее — ожидание или надежда. При этом, как все люди помнят прошлое, так некоторые способны «помнить» будущее, чем и объясняется способность ясновидения. Как следствие, раз время существует только потому, что о нём помнят, значит для его существования необходимы вещи, а до сотворения мира, когда ничего не было, не было и времени. Начало творения мира — вместе с тем и начало времени. Время обладает длительностью, которая характеризует продолжительность всякого движения и изменения. Вечность — она ни была, ни будет, она только есть. В вечном нет ни преходящего, ни будущего. В вечности нет изменчивости и нет промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Вечность — мир мыслей-идей Бога, где всё раз и навсегда.

Добро и зло — теодицея. Говоря о деяниях Бога, мыслители подчеркивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему Бог допускает зло? Августин доказывал, что все сотворенное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте — всеблагости Бога: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро. Зло — не некая сила, существующая сама по себе, а ослабленное добро, необходимая ступень к добру. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной благости всего сущего: «Всякая природа, которая может стать лучше — хороша». [3] Бывает и так, что мучащее человека зло в конечном счете оборачивается добром. Так, например, человека наказывают за преступление (зло) с целью принести ему добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. Иными словами, без зла мы не знали бы, что такое добро.

Истина и достоверное знание. Августин говорил о скептиках: «им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно». Критикуя скептицизм, он выдвинул против него следующее возражение: если бы истина не была известна людям, то как определялось бы, что одно правдоподобнее (то есть более похоже на истину), чем другое. Достоверное знание — это знание человека о своем собственном бытии и сознании.

Концептуализм Дуиса Скота. Иоанн Дунс Скот (1266−1308), «тончайший доктор», францисканский теолог, преподавал в Оксфорде и Париже. Главной целью философии, согласно Дунсу Скоту, является постижение бытия как такового. Но человеческий интеллект знает о бытии только то, что он может абстрагировать от чувственных данных: ему недоступно непосредственное созерцание бытия самого по себе, без каких-либо дополнительных определений; он познает лишь определенное бытие, присущее конечным (сотворенным) вещам, т. е. в соединении с их существенными и акцидентальными признаками. Поэтому философия начинает с абстрактного понятия бытия, в равной степени приложимого и к Творцу, и к творениям, и исходя из него доказывает существование Бога как бесконечного бытия. В отличие от конечных вещей, существование которых случайно (они могут существовать или не существовать) и производно, т. е. обусловлено некоей причиной, благодаря которой они становятся существующими, бесконечное бытие обладает необходимым существованием (оно не может не существовать), оно беспричинно и служит Первой Причиной существования конечных вещей.

Реально существуют только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь; если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наоборот, из единичного — общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака — «этости», превращающего ее в «эту» вещь, непохожую ни на какую другую. Абстрагирование в процессе познания одинаковых природ, характеризующих индивиды одного вида, от этих индивидов сопровождается превращением природ в универсалии (общие понятия).

Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога — благости, всемогущества, предвидения и т. п. — совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога, т. е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т. е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования; они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Формально различные объекты, хотя они существуют не только в уме, но и вне ума, расположены на другом уровне в структуре бытия, чем реальные объекты. Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.

Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познаний. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного — «чтойность» или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т. е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен сферой абстрактного познания. Поэтому единственный род бытия, который схватывается человеком непосредственно, есть чувственное бытие индивидуальных вещей. Не мышление, как у предшествующих мыслителей, а именно чувственное познание становится у Дунса Скота способностью, обеспечивающей постижение бытия. Отсюда высокая оценка в философии Дунса Скота роли чувственного опыта в познании.

Одно из главных положений его доктрины — тезис о свободе воли. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может определяться интеллектом при помощи универсалий: уникальное «это» не может быть создано на основе акта, производимого в соответствии с общим правилом. Только абсолютно свободная воля способна создать «это». Однако результат творения не может противоречить разуму, поскольку вещам, создаваемым в акте творения, предшествует существование их возможностей (Идей) в уме Бога. В акте творения воля осуществляет выбор совместимых возможностей в качестве свойств индивида. Поскольку воля свободна, этот выбор случаен. В человеке, как и в Боге, знание — не причина желания (воли), а его условие. Ум обеспечивает лишь возможность выбора, выбирает же воля.

Ансельм к.

Доказательства бытия Бога Ансельм считал веру основой рационального знания.

Вывел бытие Бога из самого понятия Бога (онтологическое доказательство бытия Бога).

Все стремится к Благу — но Бог и есть Абсолютное Благо Все ограничено и имеет некий верхний предел. Это и есть Бог.

Бытие целое по какой-то причине. Это и есть Бог.

Бог как совершенство Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит Он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что Он есть — то есть Бог при рождении человека вкладывает в его разум идею о Себе).

Пьер Абеляр В споре реализма с номинализмом, господствовавшим в то время в философии и богословии, Абеляр занимал особое положение. Он не считал, подобно Росцелину, главе номиналистов, идеи или универсалии (universalia) только простыми наименованиями или отвлечённостями, равно не соглашался с представителем реалистов, Гильомом из Шампо, что идеи составляют всеобщую действительность, равно как не допускал того, что действительность общего выражается в каждом отдельном существе. Напротив, Абеляр доказывал и заставил Гильома из Шампо согласиться с тем, что одна и та же сущность подходит к каждому отдельному лицу не во всём её существенном (бесконечном) объёме, но только индивидуально, конечно («inesse singulis individuis candem rem non essentialiter, sed individualiter tantum»). Таким образом, в учении Абеляра заключалось уже примирение двух великих противоположностей между собой, конечного и бесконечного, и поэтому его справедливо называли предтечей Спинозы. Но всё-таки место, занятое Абеляром по отношению к учению об идеях, остаётся спорным вопросом, так как Абеляр в своём опыте выступить посредником между платонизмом и аристотелизмом высказывается весьма неопределённо и шатко.

Большинство учёных считают Абеляра представителем концептуализма. Религиозное учение Абеляра состояло в том, что Бог дал человеку все силы для достижения благих целей, следовательно, и ум, чтобы удержать в пределах игру воображения и направлять религиозное верование. Вера, говорил он, зиждется непоколебимо только на убеждении, достигнутом путём свободного мышления; а потому вера, приобретённая без содействия умственной силы и принятая без самодеятельной проверки, недостойна свободной личности.

Абеляр утверждал, что единственными источниками истины являются диалектика и Священное писание. По его мнению, даже апостолы и отцы Церкви могли заблуждаться. Это означало, что любая официальная догма церкви, не основанная на Библии, в принципе могла быть ложной.

Уильям Оккам В XIV и XV вв. вновь проявляется номинализм в философии, но он уже имеет несколько иное значение, чем раньше. Он связан прежде всего с борьбой против метафизики Аквината и Скота. Исходя из того, что реально лишь единичное, конкретное, что сближает философию с эмпирическими дисциплинами, католицизм становится таким образом проводником нового, ренессансного подъема наук.

Наиболее последовательным представителем номинализма этого периода был Уильям Оккам (ок.1300−1349/50). Его называют последним представителем схоластики. Его атака на основы схоластики является следующим и более решительным в сравнении с Роджером Бэконом и Дунсом Скотом шагом к Новому времени. Уильям Оккам родился в Великобритании, недалеко от Лондона, учился и преподавал в Оксфорде. Также был монахом францисканского ордена.

средневековая философия абеляр августин В одно время занимал довольно резкую позицию в отношении папы Римского, из-за этого он сидел некоторое время в тюрьме. Когда он был выпущен из тюрьмы, как говорят, он бежал под прикрытие к одному из итальянских королей и, как повествует традиция, обратился к этому королю за помощью, сказав исторические слова: «Охраняй меня мечем, я буду охранять тебя словом». Последние годы жизни он провел в Италии.

Среди его произведений выделяют «Распорядок», «Избранное» и «Свод всей логики». Уильям Оккам как представитель философии и христианской схоластической мысли 14-го века, показывает упадок схоластического богословствования. У Оккама можно видеть все следствия из такого познания Бога, из попытки познания Бога рассудочными методами.

Уильям Оккам практически начисто отрицает право философии на какое-либо познание Бога. Философия вообще ничего не может доказать, не имеет никакой ценности для богослова, философия даже не может доказать существования Бога, потому что Бог есть актуальная бесконечность, а человек, в лучшем случае, мыслит бесконечность потенциальную. Поэтому в своем познании Бога богословие опирается только лишь на Писание, а предмет философии не зависит от богословия.

Поэтому истины Писания недоказуемы, и чем очевиднее их недоказуемость, тем сильнее вера в них. Истины, постигаемые философией, отличаются от истин богословия. Поэтому у Оккама мы вновь видим возрождение теории двойственной истины, что истины философии и истины богословия отличаются друг от друга в силу и предметов и методов познания.

Уильям Оккам вошел в историю человеческой мысли во многом благодаря так называемой «бритве Оккама». «Бритва Оккама» — это методологический принцип, помогающий мыслить правильно, не впадая в заблуждения. Эта «бритва Оккама» формулируется в нескольких разных в выражениях: «Без необходимости не следует утверждать многое», «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего». И краткая формулировка «бритвы Оккама», возникшая уже впоследствии: «Сущности не следует умножать без необходимости» .

Этот принцип Уильям Оккам сформулировал в своей борьбе против различных схоластических ухищрений, различных тонких дистинкций и т. д., что особенно стало популярным благодаря трудам Иоанна Дунса Скота. Этот уход от познания реального мира не устраивал Оккама, и в своей защите эмпиризма, познания чувственного мира в борьбе против схоластики, Оккам и сформулировал этот принцип.

В сущности своей этот принцип ведет свое происхождение от знаменитого спора Аристотеля с Платоном. Аристотель возражал Платону, что вводя свои идеи, тот удваивает количество сущностей, необходимых для объяснения. Так же поступил и Оккам. Если у нас имеется чувственный мир, то для его объяснения нет никакой необходимости придумывать какие-то универсалии, идеи, формы и т. д.

Поэтому не существует ни идей, ни универсалий, есть лишь познающий субъект и объект. Если бы универсалии существовали, то они были бы единичными вещами, что самопротиворечиво. Универсалии возникают в душе человека в результате интенции, т. е. направленности субъекта на объект. Поэтому универсалия есть не что иное, как интенция души. Человек направляет свое познание на некоторый предмет, и таким образом образуются универсалии.

В силу этого Оккам считает, что наше знание всегда единично, что мы всегда познаем конкретные и индивидуальные предметы. Общим это знание становиться лишь в нашем уме, в соответствии с тем или иным значением, которое мы ему придаем. Поэтому универсалии принимают характер этого значения, и Оккам развивает учение о знаках, ведь универсалия, по Оккаму, есть ничто иное, как знак. Одни из знаков естественны, как, например, дым есть знак огня, а смех есть знак радости Другие универсалии условны, искусственны, как наши слова есть знаки вещей. Мыслится не непосредственно предмет, а его знак, понятие. Всего бывает два типа понятий: знаки вещей и знаки знаков. Универсалия — это знак для многих знаков и вещей. Общее не имеет реальности. Поскольку универсалий нет нигде, в т. ч. и в божественном уме, то Бог познает их через человека.

Появление доктрины Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии. И хотя схоластические штудии продолжались в XV — XVI вв., золотой век схоластической философии был уже позади.

Фома Аквинский Философия. Фома понимает божественные творения (effecti) как обладающие наличным бытием индивидуальные сущности (субстанции), обозначаемые специальным термином supposita («подлежащие»). Об акте существования допустимо говорить лишь применительно к тому, что обладает существованием, т. е. наличествует в своем собственном существовании. Таким образом, существованием (бытием) обладают только субстанции со своими акцидентальными свойствами (акциденциями), принадлежащими им, и своими действованиями (operationes). То, что осуществляет акт существования (бытия) в некоторой сущности (essentia), есть субъект (subjectum), или субстанция этой сущности. Сущность — это то, чт есть та или иная вещь; «подлежащее», или suppositum, — это то, что существует и действует: «действованием обладает suppositum и индивидуальное. Поэтому действование. предполагает субъект, который действует» (Sum. Theol. III, 7, 13). Выражение «то, что существует» (и действует) приложимо лишь к субстанции, или «подлежащему». В сложных субстанциях «подлежащим» является сама эта субстанция (например, в человеке suppositum — это весь человек), так как понятие части несовместимо с понятием «подлежащего». «Поэтому рука или нога не может называться подлежащим (hypostasis). — равно как и душа, поскольку она есть лишь часть человеческого существа» (Sum. Theol. I, 75,4). Таким образом, познающий человек представляет собою сложную (составную) субстанцию, и, если соблюдать терминологическую строгость, не следует говорить, что «знают» чувства или «знает» интеллект, так как знанием обладает человек, использующий обе эти способности. Человеческая душа соединена с телом прежде всего для того, чтобы человек обладал сущностной полнотой. Но человек, выступающий в качестве субъекта познания, нуждается также и в теле, чтобы достигать знания при посредстве своих органов чувств. Человеческий индивид общается с внешним миром прежде всего посредством органов чувств, которые воспринимают реальность, внешнюю по отношению к человеку. А поскольку человеческая душа одушевляет тело, она пребывает на том же уровне, что и внешние материальные формы, и может вступать в общение с ними. Эти материальные объекты оказывают влияние на сложную субстанцию. Посредством чувств человек получает «материю» (содержание) интеллекта, который воздействует на эту материю, чтобы в акте абстрагирования выработать свои «понятия». Абстрактные понятия извлекаются из чувственных данных умом и служат человеку тем средством, с помощью которого познающий субъект постигает сущность вещей («чт есть та или иная вещь»). Благодаря понятиям «человеческий интеллект, хотя он и не обладает знанием индивидуальных субстанций как таковых, обладает правильным знанием вещей, так как он познает их через их сущности» (De veritate II,.

Философия пытается постигнуть те характеристики сущностей вещей, которые лежат за пределами чисто чувственного восприятия. Интеллект своей собственной силой извлекает из чувственного опыта эти сущности. Это действие интеллекта Аристотель называл «простым созерцанием неделимых сущностей», или «простым восприятием» (т.е. актом интеллектуальной интуиции, направленной на постижение отвлеченных принципов и начал). Для Фомы же процесс познания завершается лишь в акте суждения, которое связывает сущности с существованием, т. е. с миром субстанций («подлежащих»).

Основная функция суждения — это утверждение существования (бытия). Первый акт, акт «простого постижения», подчинен второму акту, акту суждения, в котором завершается познание. Истина принадлежит к компетенции суждения и связана прежде всего с актом существования, а не с сущностью; иными словами, «истина следует за существованием вещи» (De veritate I, 1). Для Фомы подлинным объектом интеллектуального познания выступает бытие, однако интеллект по-разному подходит к этому объекту в актах простого восприятия и суждения. В первом случае интеллект постигает выражение бытия в его умопостигаемом основании, сущности, во втором — в самом акте бытия, т. е. в существовании. Существование каждой субстанции связано с нею более тесно, чем ее умопостигаемость. Существование есть конечный акт самого бытия и в силу этого — конечный акт «бытия умопостигаемым»: «первое, что постигается интеллектом, — это бытие, так как все познаваемо лишь постольку, поскольку оно действительно существует (est in actu)» (Sum. Theol. I, 5,2).

Для того чтобы постигнуть реальность во всей ее полноте и целостности, мы должны прежде всего постигнуть бытие как совпадение сущности и существования. В рамках нашего опыта нет никакого реального бытия, которое не было бы актуально существующей сущностью и сущим, постигаемым через его сущность. Так что все сущее характеризуется определенным соотношением между тем, что есть, и актом, в котором оно существует. Различиями в отношении к акту существования обусловлена градация, присущая самому понятию бытия, которое оказывается множественным: в актах предикации все тождеименные (тавтологические) имена сводятся к одному, первому нетождеименному (аналогическому) имени, которое есть «бытие (ens)» (Sum. Theol. I, 13,5). Исходя из того, что акт существования ограничен сущностью, которая отлична от него, мы вынуждены сделать вывод о реальности некой причины, которая сама по себе есть свой собственный акт существования: «все вещи, различающиеся между собою по степени причастности бытию, делающей их более или менее совершенными, имеют своей причиной единое первое бытие (causare ab uno primo ente), которое обладает бытием в наиболее совершенной степени. из того, что всякая вещь есть бытие (ens) по причастности, вытекает, что она причинно обусловлена.

Следовательно, такого рода бытие (ens) не может быть (esse) без того, чтобы быть причинно обусловленным. Но поскольку причинная обусловленность не соответствует смыслу понятия простого бытия, то, стало быть, существует бытие (ens), которое причинно не обусловлено" (Sum. Theol. I, 44, 1). Всякая тварная сущность реально отделена от акта своего существования, как потенция реально отделена от акта, в котором она актуализуется, ведь если бы это было ее собственное существование, то это было бы само Бытие, а не тварное бытие. Согласно Фоме, единственное возможное объяснение наличия подобных тварных субстанций заключается в том, что их существование было даровано им по свободному волеизъявлению, «Тем, Который есть», т. е. чистым Бытием, или Бытием как таковым. Именно эта идея творения резко отделяет христианскую философскую традицию от языческой (греческой), так как в классической греческой философии космос мыслился несотворенным и вечным. Наивысшую степень актуальности выражает «чистый акт бытия (существования)», принципиальное отличие которого от всех прочих актуализаций бытия составляет его «чистота», или «абсолютность». За первым бытием, в порядке иерархического убывания, следуют субстанции, различающиеся между собою в отношении своего актуального существования в силу того, что они суть «экзистенции» тех или иных конкретных субстанций, в различной степени причастные бытию. Первое действие Творца — это самый акт бытия, а все последующие творения предполагают этот акт и основаны на нем.

Творец сообщает свое бытие творениям посредством уподобляющего приобщения. Будучи милосердным и премудрым, Создатель наделяет создания, которые Он вызывает к существованию, всем, что потребно для осуществления их сущностей, и всем, что необходимо для того, чтобы они исполнили свое предназначение. Акт бытия переходит в активность тварных существ точно так же, как высшее Благо активизирует и привлекает к себе всю совокупность творений, составляющих универсум. Благо диффузивно и коммуникативно по своей сущности (bonum est diffusivum seu communicativum sui esse), т. е. оно, в силу своей сущности, распространяет свое влияние и делает другое причастным себе, поэтому оно есть одновременно и цель (causa finalis), которой подчинено все сущее, и «содетельная» причина (causa efficiens). Эта способность или сущностное свойство блага сообщать себя другому подразумевается самим понятием блага. Именно в силу своей абсолютной благости Бог сообщил свою благость творениям таким образом, что одна тварная субстанция может сообщать другой то, что она получила (Cont. gent. III, 69). В 13 в. теологи, развивавшие августиновскую традицию, были склонны недооценивать или преуменьшать величие творения и естественного порядка вещей, чтобы тем самым лишь подчеркнуть славу Творца. По-видимому, они опасались, что, если они припишут производящую силу тварным причинам, творения окажутся слишком независимыми от Творца и недосягаемыми для Божественного всемогущества. Для Фомы же, наоборот, преуменьшение совершенства творения означало преуменьшение совершенства Божественного могущества. Кроме того, такая позиция, с его точки зрения, вступала в противоречие с понятием Божественной премудрости, так как бессмысленно было бы творить бессильные и бездействующие причины. «Это унижает порядок мироздания, сплоченный упорядоченностью и причинными связями, тогда как в действительности Первая Причина, от избытка своей собственной благости, сообщает другим вещам не только возможность быть, но и возможность быть причинами» (De veritate XI, 1).

Если рассматривать эти утверждения с исторической точки зрения, мы увидим, что они были сформулированы и заострены в ходе ожесточенной полемики. Для самого Фомы они были глубоко укоренены в его метафизике бытия. Благость совпадает с бытием, и поэтому самому бытию присуще распространяться и выходить за свои пределы, чтобы сообщить другому свое собственное совершенство. Уже в ранних сочинениях Фома обращает внимание на нелепость допущения, будто Бог сотворил человека лишенным способности постигать естественные истины без особой божественной помощи (в августинизме — «иллюминации», просвещающего озарения). В противовес Авиценне и «иллюминационистам» -августинианцам Фома утверждал, что человек постигает то, чего он не знает, светом своего собственного интеллекта и интуитивно постигнутых им принципов, начальных и наиболее общих понятий, которые служат «орудиями» для интеллекта, подобно инструментам, которыми пользуется строитель. Достоверность знания обеспечивается достоверностью знания первых принципов. Умозаключения же признаются истинными, если они сводимы к этим принципам. В этом смысле «философия основана на истинах, выявляемых светом естественного разума.

Вместе с тем Бог наделяет нашу природу своими сверхъестественными дарами (дарами благодати), но делает это таким образом, что эти дары не разрушают природу, а приводят ее к совершенству. Поэтому свет веры не затмевает врожденного нам естественного света разума. А стало быть, истины философии не могут противоречить истинам веры. В противном случае либо те, либо другие были бы ложны, а поскольку Бог есть творец и нашей природы, и нашей веры, то он был бы и творцом лжи в нас, а это невозможно" (De Trinitate II,.

Вера не противоречит разуму, но есть один из видов познания. Она всецело основана на божественном Откровении, чем и обусловлена ее непогрешимая достоверность. Акт вероизъявления — это акт приятия богооткровенной истины на том основании, что она возвещена Богом. Такое согласие со стороны человека, обладающего верой, непоколебимо, однако ему предшествует акт выбора, который осуществляется свободной волей, побуждаемой к этому благодатью. С другой стороны, то, что постигается интеллектуальной интуицией, — например, начальные принципы познания, — обладает естественной убедительностью, и познающий человек не выбирает, соглашаться ли ему с ними или не соглашаться. Поэтому знание (философское и научное) и вера должны различаться между собою и по субъекту, и по объекту. Очевидно, что Фома ставит веру выше разума: он никогда не упускает случая подчеркнуть трансцендентную природу и несравненную высоту слова Божьего. Однако этим он вовсе не принижает разум. И хотя сверхъестественное он ставит неизмеримо выше естественного, это не означает, что он принижает естественное. Согласно Фоме, существует лишь один правильный метод познания, подразумевающий рассмотрение философских проблем с точки зрения философии, а теологических — с точки зрения теологии. Может показаться, что этот метод заключает в себе противоречие, однако для Фомы и вера и философия срастаются в органическое целое, так как и то и другое проистекает из одного и того же божественного источника.

Мусульманская философия.

рациональное философское осмысление мусульманского богословия, религиозной философии ислама, исторически развивающееся с начала VII в. и вплоть до современности в пределах арабоязычного (мусульманского, или арабо-исламского) мира. Для А. ф. характерны следующие черты:

• 1) опора на коранические концепции картины мира и человека в исламе;
• 2) критический анализ христианской и иудейской религиозной философии;
• 3) развитие идей перипатетиков (аристотелизм). Опора на Коран как священный текст объединяет различные направления А. ф.: даже в мистических ее течениях существует понимание текстовой реальности мусульманского мира (концепция вселенной как Корана).А. ф. во многом восприняла идеи аристотелизма и неоплатонизма. Безличный мировой ум (нус) в аристотелевском понимании рассматривается А. ф. как единая субстанция, общая для всего человечества и влияющая на отдельные души людей извне. Тесно связана с этим теория «единства интеллекта», привлекающая внимание современной западной философии: разум, будучи множествен и индивидуален в своих проявлениях, является в своей основе единой нематериальной субстанцией. Направление Фалсафа представляет собой восточный перипатетизм в средневековой А. ф., в более общем смысле являясь философией средневекового ислама, основанной на античной философии. Арабский аристотелизм (как комментарии к Аристотелю и развитие его философских идей применительно к своеобразию религиозно-философской мысли ислама) создавался в учениях Ал-Кинди (800 — предположительно до 879), АльФараби (878 — 950), Бируни (973 — 1048), Ибн Рушда (латинизиров. произношение — Аверроэс, 1126 — 1198) и в аверроизме. Аверроизм — направление арабской, а затем и западноевропейской средневековой философии, разрабатывавшее идеи Аверроэса (Ибн Рушда), арабского мыслителя XII в. В более общем смысле аверроизм развил материалистические тенденции аристотелизма Ибн-Рушда и его последователей. Идеи арабских философов о смертности души, о вечности и, как следствие, несотворенности материального мира, разработанные Ибн Рушдом, и его теория двойственной истины были материалистически осмыслены аверроэсовской школой. Знание истины противопоставлялось вере, тем самым философия отделялась от теологии. Это наметило создание основы антитеологических тенденций в аверроизме, отдельные тезисы которого противостояли религиозной философии католицизма, и побудило Ф. Энгельса в «Диалектике природы» отметить «перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII в.» (Энгельс Ф. «Диалектика природы» // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с.346). Рационалистическое направление в религиозно-философских учениях ислама — калам (термин средневековой мусульманской литературы, первоначально обозначавший любое логическое рассуждение на религиозно-философскую тему, в т. ч. и рассуждения христианских и иудейских теологов) — отражалось в религиозно-философских учениях мутакаллимов, мутазилитов и ашаритов (последователей Ал-Ащари) как распространенных течениях национальной средневековой А. ф.

Мистическое направление средневековой и современной А. ф. представляет суфизм, выделившийся из религиозной философии мусульманской духовной культуры благодаря работам Аль-Газали (1058 — 1111) и Ибн Араби (1165 1240) и благодаря разветвленной структуре суфийских орденов и братств распространенный во всем исламском мире. Суфизм является течением А. ф., учением о трансцендентном единении с Богом, мистическим направлением мусульманского богословия, развивающимся в духе аскезы и иррационального самопознания как познания Бога. Существует две версии относительно происхождения этого слова. Одна версия связывает его с араб. словом «суф» — шерсть, грубая шерстяная ткань (суфи — букв. означает «носящий шерстяные одежды», отсюда власяница как атрибут аскета).

Вторая версия называет греч. «софию» — мудрость (в частности, так считал Бируни). Существуют предположения, что еще до возникновения ислама на Ближнем Востоке суфиями называли странствующих христианских монахов, сказителей и проповедников различных сект. Основными понятиями суфизма являются: таухчд — аскетическая жизнь суфия в признании строгого единобожия и в трансцендентном единстве с Богом; тарикат — суфийский мистический путь до момента слияния с Богом; хакикат — мистическое постижение Истины в Боге (в отличие от словесного доказательства единственности Бога в мусульманском богословии как строгом монотеизме); зикр — постоянное ритмичное поминание Бога для достижения состояния духовной сосредоточенности, иногда практикуемое в мистическом танце или физических упражнениях с использованием психотехники и аутотренинга; зухд — аскетическое воздержание, самоотречение, отречение от всего земного. Отличием философской мысли суфизма от абстрактных мусульманских богословских рассуждений являются антропоцентризм, концепция «совершенного человека», сотворенного «по образу и подобию Бога», анализ духовного мира человека, морально-этических норм и духовных структур. В трактовках общества суфизм тяготеет к идеям социального и имущественного равенства А. ф., что ярко проявлялось во влиянии социально-философских суфистских идей на сознание беднейших масс арабского Востока. В рамках А. ф. философия истории разрабатывалась в работах Ибн Хальдуна (1332 — 1406), идеи которого о циклическом характере социального развития государств и обществ развивались как в А. ф., так и в европейской философии (существует близость его идей об историческом развитии исламского мира идеям О. Шпенглера о развитии европейской цивилизации). Кроме того, учение Ибн Хальдуна о распределении мульк (т.е. собственности — араб.) развивалось в мусульманской философии права (Фикх), а его общефилософские работы — «Пролегомены» — многократно переиздавались в арабском мире. Кроме историкофилософского и социологического учения Ибн Хальдуна можно отметить труды Ат-Табари по истории, а также Улугбека (труды по истории и астрономии), Ибн Сины (латинизиров. Авиценна, 980 — 1037) и Ал-Хорезми (780 847), заложивших основы арабской натурфилософии и философии арабской науки как предшественницы современных теории алгоритмов (от Ал-Хорезми) и алгебры.

Например, задолго до европейских ученых Омар Хайям (1040 — 1123) в алгебраическом трактате описал полную теорию решения уравнений и, в особенности, кубических уравнений. Именно естественнонаучные труды формировали основу пантеистической философии и поэзии Хайяма; как разрушителя веры, материалиста и пантеиста характеризовали его в XIX в. такие известные европейские исследователи, как Ренан и Мюллер. Западноарабские философы ИбнБаджжа (ум. в 1138 г.), Ибн Туфайль (1110 — 1185) и Ибн Рушд (1126 — 1198) являются представителями рационалистической философии арабской Испании, оказавшей влияние на развитие западноевропейской философии (см. «Аверроизм») и еврейской философии (в частности, влияние Ибн Туфайля испытывал известный еврейский философ Моисей Маймонид). Столица арабо-исламской Испании — Кордова — «уже в? в. была одним из величайших и богатейших городов Европы, с полумиллионным населением. роскошными дворцами и библиотеками, со знаменитым университетом и большим количеством школ» (Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М-, 1966, с.252; Г. Лей. Очерк истории средневекового материализма.М., 1962, с.77). Университет Кордовы с? в. был важнейшим центром развития А. ф. в ее полемике с иудейской философией и с религиозной философией католицизма соседних западноевропейских стран. С XI в. арабоисламский университет Кордовы, а также переводчики Гренады, Малаги, Толедо стали распространять переводы древнегреческих, персидских, сирийских, арабских и среднеазиатских философов с арабского языка на латинский в Западной Европе. Английский арабист X. Гибб отмечал, что влияние А. ф. из Кордовы «распространилось далеко за пределы Испании и, вероятно, гораздо глубже затронуло европейскую мысль» (X. Гибб. Арабская литература.М., 1960, с.96; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока.М., 1966, с. 254 — 255). Направления А. ф. отражают деление духовной структуры исламского мира на три основных течения, различающихся по составу и роли признаваемых ими нормативных источников мусульманского права (Фикх) и, прежде всего, по подходу к наследованию имама как духовного (иногда и социально-политического) руководителя мусульманской общины. Эти направления — суннизм, шиизм и хариджизм. Суннизм является ортодоксальным (и наиболее распространенным) течением мусульманского богословия; для него характерно признание источником для решения религиозно-философских проблем, наряду с Кораном, «обычая пророка» — сунны. Религиозно-правовая основа суннитского направления ислама — шариат — сложилась к IX —? вв. «Фундаменталистский» суннизм противостоит социальным нововведениям и ломке традиций, считая следование сунне и нормам шариата главным содержанием общественной жизни в исламе. Отличие суннитского направления от шиитского проявляется в отношении к наследованию духовной власти: имама-халифа (преемника Мухаммеда) как светского и духовного главу мусульман должны избирать члены исламской общины. При этом, в отличие от социальных уравнительных тенденций хариджизма, в суннизме права имама намного шире как в духовной, так и в светской сфере. Источником права в суннизме, наряду с Кораном, является сунна. Шиизм — направление мусульманского богословия, религиозно-философское и социально-политическое движение в мире ислама, название которого происходит от «шиат Али» (араб. «партия Али» — родственника и преемника пророка Мухаммада, — религиозно-политическая группировка, образовавшаяся в середине VII в.). Уступая ортодоксальному суннизму во влиянии, шиизм обладает более широкими возможностями в плане духовных поисков новых идей в религиозной философии ислама.

Шиизм развивает мистические представления о верховной власти и о духовном наследовании в роде Али и Мухаммада, преемничестве имамов как носителей «божественной субстанции» — в противоположность суннитам и хариджитам, провозгласившим выборность главы мусульманской общины. Наиболее распространенные направления шиизма — различающиеся по признанию седьмого «скрытого» имама имамиты и исмаилиты (карматы) — последователи Исмаила. Их общей основой служит шиитская идея пришествия махди, что роднит их с бабитами («баб» — «врата» скрытого имама) и бахаизмом. Хариджизм (от араб. «хаваридж» — вышедший, отделившийся) отличается отношением к духовной власти (в т. ч. и в социальной структуре) только как к выборной и требованием соблюдения интересов общины с возможностью смещения (и даже лишения жизни) имамахалифа. Современная А. ф. во многом восприняла идеи панисламизма конца XIX — начала XX в., развивавшегося в учении Ал-Афгани, в стремлении найти собственный путь и сохранить своеобразие единой духовной культуры ислама в отличие от технократического индивидуализма Запада. При этом предпринимаются многочисленные попытки модернизировать религиозную философию ислама в А. ф. с использованием последних научных открытий и концепций. В частности, в описании возникновения Вселенной проводится креационистский анализ концепций «первовзрыва»; используются пробелы в научном описании возникновения и развития жизни на Земле, сложности создания искусственного интеллекта и т. д., и т. п. Причинами возникновения и развития религиозно-философских тенденций, формировавшихся в А. ф., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и на Филиппинах и, прежде всего, с христианством и иудаизмом), социально-политические проблемы арабо-исламского мира, приведшие к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний духовный мир.

… …