Вклад августина блаженного в методологию познания

Первые теоретики христианского вероучения еще в III в. придерживались в своих методологических воззрениях принципов стихийной античной диалектики, воплощенной в приверженности естественной для мировоззрения цикличной модели развития общества. Митрополит Александрии Египетской Киприан писал в одном из своих посланий: «[Римский] мир сам всеми своими частями свидетельствует о своем вырождении, его умножившиеся катастрофы свидетельствуют о близости конца. Зима не приносит достаточно дождей, чтобы питать растительность; лето не имеет достаточно тепла, чтобы жатва созрела; весна не имеет своей радости, осень — своей плодовитости. Горы, постоянно разрабатываемые руками людей, дают все меньше глыб мрамора; жилы в рудниках с каждым днем беднеют и дают нам все меньше металла; не хватает земледельцев на пашне, моряка на море, солдата в [военном] лагере, честности на Форуме, справедливости в судах, согласия между братьями, таланта в искусстве, строгости в нравах… Все, клонящееся к упадку, неизбежно слабеет»¹.

С распадом Римской империи «мировая культура как бы внезапно прекратила свое существование»^[1][2]. Единственной реальностью и истиной, с которой католические священники и хронисты имели дело, было Священное писание и многочисленные комментарии к нему Отцов церкви. Они добросовестно переписывали целые главы из источников, сохраняя прежние сноски, и даже не обрабатывали тексты стилистически^[3]. «Всеобщее, то есть Бог, существует… изолировано от временного процесса, не действует в нем, — писал английский историк Р.-Д. Коллингвуд, — а только воздействует на этот процесс. Отсюда, поскольку эта сила действует совершенно одинаково, знание того, как она действует сейчас, является знанием того, как она будет действовать в будущем… Так, средневековой исторической мысли свойственна полная противоположность между объективной целью Бога и субъективной целью человека, что неизбежно ведет к идее, что человеческие действия никак не влияют на ход истории, и единственная сила, определяющая все сущее, есть Бог»¹. Августин Блаженный выступил новатором в осмыслении вектора движения человеческой истории. Он явился предтечей всей современной историографии. «Не исповедуется ли тебе душа моя исповеданием истинным, говоря, что я измеряю время? Но так ли его измеряю, Боже мой, и что именно измеряю, — не знаю, — риторически вопрошает он в „Исповеди“ и мудро поясняет, — …Наше желание может измерить лишь то, чего хотел Бог, предвидевший, что оно сможет этого добиться»^[4][5]. В этом смысле его методология познания прошлого играла до начала нового времени роль философской схемы Аристотеля. Августин первым пришел к выводу, что время существует как объективная реальность, и оно изменяет мир. «Временной процесс сам по себе не позволяет людям оценивать что-либо как событие, большое или малое. Созерцание за течением времени… приводит человека к организации неподвластных времени универсалий»^[6].

Именно временной, исторический характер существования как способ человеческого жития является, по М. Хайдеггеру, первичным, основополагающим в отношении всех других форм историчности. По его мнению, «анализ историчности присутствия стремится показать, что все сущее не потому „временное“, что „возникает в истории“, а оно, наоборот, существует и способно существовать только потому, что в основе своего бытия оно временное». И только благодаря этому исторически конечному, временному, индивидуальному способу человеческого существования становится возможной не только историческая реальность в целом, но и постижение этой реальности: «ведь именно с этого бытийного способа сущего, существующего в исторических измерениях, вырастает возможность выраженного размыкания и осмысления истории; тематизация, то есть историография, является предпосылкой для возможного построения исторического знания в науках о духе; экзистенциальная интерпретация историографии как науки ставит целью только демонстрацию ее онтологического происхождения из историчности присутствия»^[7].

Российский философ Н. А. Бердяев интерпретировал слова Августина Блаженного в том смысле, что «историческая память объявляет жесточайшую борьбу вечности со временем, и философия истории всегда свидетельствует о величайших победах вечности над временем.

Она говорит о победе нетленности… Историческое познание и философия направлены, в сущности, не на эмпирическое бытие, — они имеют своим объектом загробное существование. …Первоначальная, рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что не сводимая свобода и есть разгадка трагедии мировой истории"¹.

За внешней очевидной линейностью временного восхождения от низшего к высшему у Августина скрываются два очевидных замкнутых цикла. Первый начинается с Сотворения мира и длится до явления Христа в Иерусалим, а второй берет начало с Христова Преображения и завершается вселенским Царством Божьим.

В открытии темпоральных универсалий и состоит заслуга Святого Августина. Таким образом, христианство формирует новое мироощущение исторического времени, исторического пространства и цели всемирной истории.

«Научное знание, — подчеркивал И. Я. Баховен, — не может полностью исчерпываться ответом на вопрос „что“; оно обязательно должно содержать ответы на вопросы „откуда“ и „куда“. Знание, таким образом, превращается в истинное понимание только тогда, когда оно охватывает зарождение, жизнь и смерть исследуемого явления»^[8][9]. Такие «знания» в аллегорическом исполнении и лежат в основе мифотворчества всех племен и народов, и наряду с хозяйственными документами отображаются в письменных источниках.

Наиболее конкретно по этому поводу высказался немецкий историк Г. Зиммель: «Время есть лишь взаимоотношения содержания [фактов], тогда как целое свободно от времени»^[10]. Такими исходными пунктами измерения времени являются глобальные события истории каждого социума, независимо от наличия расшифрованной письменности.

В основе философской концепции Августина лежит представление о том, что человеческая цивилизация развивается от низшего «царства язычников», «das civitas Pagani», к высшему «государству Божьему», «Das civitas Dei», когда возникает вселенское христианское сообщество, возглавляемое совершенной в своей чистоте римско-католической церковью. Варвары сокрушили на его глазах Римскую империю с ее развитыми политическими и социальными институтами. И Августин пришел к выводу, что раз материальное несостоятельно, его надо подчинить духовному, как в индивидууме, так и в общественной организации. Последнее нашло свое выражение в противопоставлении христианской церкви и языческого в самой своей сущности государства, царства Божия и царства дьявола. Церковь призвана стать демиургом справедливого теократического мироустройства¹.

Логическим и теоретическим завершением концепции Августина стало учение Фомы Аквинского, выраженное в его трактате «Summa Theologiae» о том, что человечество развивается прогрессивно, последовательно проходя через четыре ступени цивилизации — «ассирийское, мидо-персидское, греко-македонское и римское царства» — к Царству Христову, которое объединит весь мир до второго пришествия Бога.

Живому конкретному и объективному Космосу Аристотеля, в котором все материальные «формы» возникают из антропоморфных и субъективных причин, в средневековом миросозерцании Богу-творцу противопоставлялся вещный мир, порожденный тем же Божественным началом. Высшая «форма», а значит, и причинность, согласно Фоме Аквинскому, — это Бог, сущность чисто духовная, независимая и творческая. С его точки зрения человек обладает свободой воли, потому что он действительно сам есть причина многих мирских деяний. Но эта причина не абсолютная, а относительная, поскольку первая высшая причина содержится в Боге как в создателе и источнике всего существующего. И если Аристотель приписывал форме «энергию», способность формирования материи, а материи — «силу», способность подвергаться такому формированию, то христианская схоластика, напротив, постоянно преувеличивала функцию доминирования духовной формы над материей, так или иначе отрывая внешние проявления объекта от его конкретного содержания. Это мироощущение отражало векторы средневекового дуалистического мышления: логически бесконечное измерение «вне-здесь-теперъ» и обыденное «теперъ-здесъ». Католическое вероучение сводило смысл жизни человека к полному растворению личного «Я» в бесконечном, в котором существование человека виделось как нечто чувственно непостижимое. Его кредо сводилось к основополагающему тезису Фомы Аквинского: «Всякое знание греховно, если только оно не имеет целью познание Бога»^[11][12]. Человек, тем самым, не мог воспринимать окружающий мир лишенным личностного или Божественного начала, что определяло императивы средневекового мышления.

В религиозном мировоззренческом осмыслении исторических реалий доминирующим уровнем является не мироощущение, а мировосприятие. Здесь на первый план выступает воображение. «Наша природа, — отмечал Кант, — такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, которым предметы действуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни одного предмета не было бы нам дано, а без рассудка ни один не был бы мыслимым. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в равной степени необходимо понятия делать чувственными, т. е. присоединять к ним в созерцании предмет, а свои созерцания делать понятными, т. е. подводить их под понятия. Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок не может ничего созерцать, а чувства не могут ничего мыслить. Только с сочетания может возникнуть знание. …Следовательно, — отмечает Кант, — у нас есть чистое воображение как одна из основных способностей человеческой души, что лежит в основе любого априорного познания… чувственность и рассудок, необходимо должны быть связаны друг с другом с помощью этой трансцендентальной функции воображения, поскольку в противном случае чувственность, правда, давала бы явления, но не давала бы предметов эмпирического познания, следовательно, не давала бы никакого опыта»¹.

Таким образом, источником религиозного исторического мировоззрения является воображение, — продуктивное или репродуктивное, которое создает образы мироздания. Поскольку это так, то становится понятным, почему исторический мир верующего человека делится на два мира — тот, в котором он живет и воспринимается при этом как временный, второстепенный, и мир воображаемый, потусторонний, который противопоставляется текущему миру как основной, настоящий. Ведь историчность потустороннего мира объясняется вовсе не тем, что он обязательно должен принадлежать прошлому как в конфуцианстве или даосизме, или грядущему, как у христиан, а тем, что он насквозь пропитан темпоральностью. Поэтому мир будущего такой же исторический, как и мир прошлого. И наоборот, история прошлых процессов и явлений может быть таким же полем прозрений, как и будущее общества. В этой связи нельзя не вспомнить афористичное определение Фридриха Шлегеля, что историк — это пророк, обращенный в прошлое^[13][14].

В то же время учение Аквината допускало интерпретацию единосущности Святой Троицы как ступеней иерархии, чем воспользовались средневековые мыслители в преддверии нового времени. «Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, — пишет С. С. Аверинцев, — католическое мировоззрение делит бытие не надвое („свет“ и „тьма“), а натрое. Между высшей областью сверхъестественного и благодатного и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного»^[15].

Это было очевидным для университетских схоластов, опиравшихся на учение Фомы Аквинского. Так, Гуго Сен-Викторский выделил в теологии «мирское, светское и божественное» направления исследования. Он подчеркивал различие практических знаний о мире и вере: наука смотрит на мир с точки зрения происхождения, а Библия — с точки зрения спасения души. Если первую он считал самой высокой среди умозрительных философских дисциплин, то вторую — откровением Бога, воплощенным в логосе и таинствах. «Следовательно, источник великой добродетели для умудренного разума в том, чтобы понемножку учиться и для начала изменить свой взгляд на вещи незримые и преходящие, для того чтобы потом разум сумел вовсе оставить их позади. Человек, которому мила его родина, пока является незрелым новичком. Тот, кому любая земля как родная, уже силен; но совершенен лишь тот, кому весь мир — чужбина. Незрелая душа уцепилась своей любовью за один-единственный уголок мира. Сильный человек объял своей любовью все места, а совершенный человек свою любовь [к мирскому] умертвил»¹. Так Гуго интерпретировал основополагающий тезис Августина Блаженного: «Для христианина всякое отечество — чужбина, и всякая чужбина — отечество»^[16][17].

Позже христианская теология разделилась на естественную и сверхъестественную дисциплины. Однако общим для них является то, что обе признают своим предметом не напрямую Бога, а Его проявления, действия, о которых свидетельствует первая строка Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».

Следует иметь в виду, что вообще термин «теология» этимологически и содержательно не совпадает с тем значением, которое придает ему православное богословие. «Поскольку сущность Бога непознаваема, то, в отличие от других наук, которые за предмет имеют исследования реальных творений Бога, теология, согласно учению разных конфессий, своим непосредственным предметом исследования имеет Божие откровение, то есть слово Бога, выраженное в Священном Писании. …Божественное провидение распорядилось таким образом, что всеобщее правление [миром], которое вначале находилось на Востоке, по мере того как время подходит к концу, перемещается на Запад, чтобы уведомить нас о том, что близится конец света, ибо ход событий уже достиг края Вселенной»^[18].

Эта тенденция получила дальнейшее и конкретное воплощение в духовной культуре Ренессанса. Католический христианский интернационализм Августина получил развитие в максиме титана эпохи Возрождения Дезидерия Эразма Роттердамского «Ego mundi civis esse cupio» — «Я хочу быть гражданином мира».

Эпоха Возрождения возникла в связи с «вымиранием» рыцарской аристократии и ее самоистреблением в ходе крестовых походов, Столетней войны, войны Алой и Белой Розы в Англии и Реконкисты в Испании. Тогда окончательно разрушается натуральное хозяйство и завершается переход к товарно-денежным отношениям, — от производства товаров для внутреннего потребления к ориентации промышленных изделий на международный рынок благодаря интенсивному развитию речного и морского кораблестроения в городах.

Городская культура начинает доминировать над патриархальной сельской округой. Начинается эпоха Великих географических открытий и начало книгопечатания.

С завершением Реконкисты в Испании центр политической, общественной и литературной мысли переместился с Пиренеев во Францию, в город Шартр, а затем в Париж, прославившийся своими философскими исследованиями, в Англию, в Оксфордский университет, специализировавшийся на изучении естественных дисциплин, в первую очередь, оптики, и в Италию — в Падую, Флоренцию и Рим. Средневековая схоластика, основанная на изучении применения «божьих даров», природных материалов (природных металлов, дерева, кожи, камня и глины), под давлением алхимии исподволь вытесняется экспериментом в поисках новых сплавов и веществ.

Внешне эпоха Возрождения выглядела копированием языческого античного наследия на условиях соблюдения христианской аксиологии, но в действительности была его творческим переосмыслением. Ренессанс — жизнеутверждающее мировоззрение, в отличие от строгой античности, когда люди жили одним днем. Если в памятниках изобразительного искусства римско-эллинистического периода невозможно увидеть ни одного радостного и улыбающегося лица, то образы Возрождения полны энергии, счастья и любви, будь то мадонны, предчувствующие трагическую и великую судьбу своего сына Иисуса Христа, или простая мещанка Мона Лиза кисти Леонардо да Винчи.

Вот как пишет французский историк Ж. Мишле об этом сложном процессе, словно ощущая пульс той эпохи: «Через Салерно, через Монпелье, через арабов и евреев, через их учеников — итальянцев совершилось славное воскрешение бога природы. Погребенный в течение не трех дней, а в течение 1000 или 1200 лет, он, однако, пробил головой свой могильный камень. Он восходил, победоносный, неизмеримый, с руками, полными плодов и цветов. Это была Любовь, утешительница мира»^[19].

По образному выражению испанского философа X. Ортеги-и-Гассета, в эпоху Ренессанса «из Нидерландов по всему континенту разлетелись семена новой религии, из Италии — зерна новой науки, из Испании пришла современная идея государства»¹.

Выдающийся философ эпохи Возрождения Николо Макиавелли утверждал, что будущее поддается предвидению, поскольку народы всегда вдохновлялись одними и теми же желаниями и страстями. Он высказывал мнение о том, что все они проходят последовательно одни и те же этапы: за монархией следует тирания, она сменяется олигархией, затем наступает демократия, которая влечет за собой анархию, а последняя заставляет вернуться к монархии и цикл возобновляется^[20][21].

Поскольку в королевской Франции «наставления подлым по рождению тиранам» популярностью не пользовались, придворный историограф Ж. Боссюэ в своем «Рассуждении о всемирной истории для монсеньора дофина» осторожно заявлял: «Если даже история бесполезна для других, то князю ее чтение необходимо… Если опыт дает ту мудрость, которая ведет к хорошему управлению, то нет ничего более полезного для ее приобретения, чем сочетание повседневного опыта с примерами, взятыми из прошлых столетий»^[22].

Подобно Макиавелли рассуждал и флорентийский историк Гвиччардини: «Дела прошлого освещают будущее, ибо мир был всегда один и тот же. Все, что есть и будет, уже было в другое время, а бывшее возвращается, только под другими названиями и в другой окраске; но узнает его не всякий, а лишь мудрый, который тщательно его наблюдает и обдумывает»^[23].

• [1] Киприан. К Деметриану, Гл. 2—3.
• [2] Гегель. Сочинения. В 14 т. / Гегель. — М.—Л., 1929—1959. — Т. XI. — С. 107.
• [3] Исчерпывающий анализ средневековой историографии, см. Вайнштейн, О. Л. Западноевропейская средневековая историография / О. Л. Вайнштейн. — М. —Л., 1964.
• [4] Коллингвуд, Р.-Д. Идея истории. Автобиография: пер. с англ. / Р.-Д. Коллингвуд. —М., 1980. — С. 54—55.
• [5] Августин Блаженный. Исповедь, I, 7.
• [6] Munz, Р. The Shapes of Time: a New Look at the Philosophy of History / P. Munz. —Middletown, 1977. — P. 21.
• [7] См. Хайдеггер, M. Бытие и время: пер. с нем. / М. Хайдеггер. — М., 1997. — С. 376.
• [8] Бердяев, Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы / Н. А. Бердяев. — Париж, 1974. — С. 26—27, 72.
• [9] Bachofen, J.-J. Myth, Religions and Mother Right / J.-J. Bachofen. — Cambridge (Ma), 1973. — P. 75.
• [10] Зиммель, Г. Избранное. В 2 т.: пер. с нем. / Г. Зиммель. — М., 1996. — Т. 1. —С. 520.
• [11] См. Wilks, M.-J. Augustinus' Triumphs and the Problem of Authority in medieval Society, 1230−1350 / M.-J. Wilks. — Cambridge, 1958. — P. 13—16.
• [12] Фома Аквинский. Summa Philosophiae, I, 7.
• [13] Кант, И. Сочинения. В 6 т. / И. Кант. — М., 1964. — Т. 3. — С. 155.
• [14] Athenaeum. — 1799. — Bd. I. — № 2. — S. 20.
• [15] Аверинцев, С. С. Византия и Русь: два типа духовности / С. С. Аверинцев // Новыймир. — 1988. — № 9. — С. 234—235.
• [16] Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскалион / ГугоСен-Викторский // Антология средневековой мысли. В 2 т. — СПб., 2002. — Т. 1. —С. 306.
• [17] Августин Блаженный. О граде Божьем, VIII, 3.
• [18] См. Колодный, А. М. Религиоведение: предмет, структура, методология /А. М. Колодный; под ред. А, М. Колодгного. — М., 1996. — С. 26—29.
• [19] Цит. по: Тэн, И. Жюль Мишле / И. Тэн // Русская мысль. — 1895. — № 3. — С. 100.
• [20] См. Ортега-и-Гассет, X. Восстание масс: пер. с исп. / X. Ортега-и-Гассет. — М., 1991. — С. 68.
• [21] См. Макиавелли, Н. Рассуждение на первые три книги Тита Ливия / Н. Макиавелли. — СПб., 1869. — С. 133—134.
• [22] Bossuet, J.-B. Discours sur l’histoire universelle a monseigneur le Dophine. En 2 t. /J.-B. Bossuet. — Paris, 1830. — T. I. — P. 1.
• [23] Гвиччардини, Ф. Сочинения / Ф. Гвиччардини. — М., 1934. — С. 204.