Дефиниции категории «цивилизация»

Данте Алигьери писал о Humana civitias как о всеобъемлющей человеческой общности и единстве людей, независимой от их религиозной принадлежности. Этот тезис развивал в XVHI в. Гольбах, правда, переводя категорию «civilizer» с латыни как «смягчающий нравы просветитель».

Видный философ Просвещения Алексис Тюрго, говоря о «цивилизации народов» считал, что, «явления природы подчинены неизменным законам, запертые в кругу всегда одинаковых переворотов^[1]. Все возрождается, все погибает, и в последовательных поколениях, через которые растения и животные воспроизводятся, время в каждый момент только воспроизводит образ того, что он, человек, сам разрушил. Последовательное движение людей, наоборот, составляет зрелище, которое изменяется из века в век. Разум, страсти, свобода непрерывно порождают новые события. Все эпохи, сплетенные цепью причин и следствий, связывающих это состояние мира со всеми предыдущими состояниями». «Мы видим, — писал он, — как зарождаются общества, как образуются нации, поочередно господствуют и подчиняются другим. Империи возникают и падают; законы, формы правления проходят одна за другой; искусства и науки изобретаются и совершенствуются. Поочередно то сдерживаемые, то ускоряющиеся в своем поступательном движении, они переходят из одной страны в другую. Интерес, честолюбие, тщеславие обусловливают непрерывную смену событий на мировой сцене и щедро орошают землю человеческой кровью. Но в процессе вызванных ими опустошительных переворотов характер смягчается, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика объединяют, в конце концов, все части земного шара. Но вся масса человеческого рода, переживая поочередно спокойствие и волнения, счастливые времена и часы бедствия, всегда шагает, хотя и медленными шагами, ко все большему совершенству». Он утверждал, что лишь «идя ощупью, умножая системы, обессиливая, так сказать, всевозможные заблуждения, люди достигают, наконец, возможности познать большее количество истин»¹.

Эту методологию пытался отстаивать и французский историк Жорж Кондорсе в своей книге «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». По мнению Кондорсе, человечество прошло уже восемь ступеней прогресса, находится на девятой и в будущем вступит в десятую. Тогда смягчится неравенство, расширятся условия для развития личности, образуется республика, в которой будут руководить ученые^[2][3].

Впервые слово «цивилизация» встречается у Мирабо. Он пишет: «Религия, бесспорно, наилучшая и наиполезнейшая узда человечества; это главная пружина цивилизации; она наставляет нас и беспрестанно напоминает о братстве, смягчает наше сердце и так далее». В его трактате о цивилизации говорится: «Если бы я спросил у большинства, в чем состоит цивилизация, то ответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдались правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития; — все это являет собой лишь маску добродетели, а не ее лицо. Цивилизация ничего не совершает для общества, если она не дает ему основы и формы добродетели»^[4].

Философ-энциклопедист П.-Г. Гольбах соглашается с ним, говоря, что «полная цивилизация народов и вождей, которые ими руководят, благодетельные изменения в правлении, искоренение недостатков — все это может быть только результатом работы веков, постоянных усилий человеческого ума, многократного общественного опыта. …Нация цивилизуется под воздействием опыта»^[5].

У выдающегося российского филолога В. И. Даля «цивилизация» также рассматривается как «общежитие, гражданственность, сознание прав и обязанностей человека и гражданина», а «цивилизовать народ» означает обратить его «из дикого, грубого быта в гражданственный»^[6].

Льюис Морган считал, что «так как человечество имеет единое происхождение, деятельность его также едина и совершалась в одном русле на всех континентах, у всех племен и народов». Он первым предложил периодизацию истории по признакам роста культуры на: дикость, или «эпоху преимущественно присвоения готовых произведений природы», варварство, или «эпоху введения животноводства и земледелия, обучения способам увеличения производства продуктов природы при помощи человеческой деятельности» и цивилизацию, или «эпоху обучения дальнейшей обработке явлений природы, промышленности и искусства»¹.

Она является развитием мнения шотландского просветителя Льюиса Фергюсона, высказанного им еще в 1767 г. о том, что цивилизация — это высшая фаза упорядоченности, к которой общество приходит от состояния дикости и варварства в процессе исторического развития. В указанном значении цивилизация противопоставлялась «темным временам» прошлого человечества и отсталым, «непросвещенным» народам, жившим в то же время, что и нации, успевшие, так или иначе, прийти к цивилизованному состоянию^[7][8].

В этом смысле понятие цивилизации из социальной философии эпохи Просвещения переходит в XIX в. и получает дальнейшую разработку в известной работе американского этнографа Л.-Г. Моргана «Древнее общество». На ее основании Ф. Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» формулирует свое понимание цивилизации. И если эволюционисты сосредоточивались преимущественно на культурных, хозяйственных и политических характеристиках обществ соответствующей стадии развития, то марксисты акцентировали внимание на их социально-экономических характеристиках, таких, как производственные отношения, классовые интересы и эксплуатация.

Классическим определением цивилизации в первой половине XX в. было принято считать дефиницию Э. Тейлора: «Цивилизация, рассматриваемая в этнографическом аспекте, есть то структурное целое, которое включает в себя навыки и способности человека как частицы социума, а именно — знания, веру, искусство, этику, законы, традиции и т. д.»^[9].

Со второй половины XX в. развитие естествознания и техники перестало быть показателем уровня культуры, и стало невозможным вообще выстраивать иерархию культурно-хозяйственных типов, в которой одни народы стояли бы, безусловно, ниже других. Все глубже осознается в научном мире самоценность любого явления духовной человеческой жизни, как индивидуальной, так и коллективной.

Понимание цивилизации как следующей за первобытностью ступени развития человечества широко применяется в современной социальной философии и ряде конкретных исторических наук — в первую очередь, в историографии, археологии, теоретической этнографии и культурологии.

Параллельно цивилизация часто рассматривается как отдельная, относительно автономная, как правило, полиэтническая социокультурная система, имеющая свои пространственно-временные измерения, базовые духовно-культурные ценности и относительно устойчивые, долговременные и инвариантные структуры экономических, общественно-политических и культурных связей. Такое понимание цивилизации свойственно работам английского философа и общепризнанного авторитета цивилизациографии А.-Д. Тойнби, но, в сущности, оно близко классикам западноевропейской историографии Ф. Гизо, Ж. Мишле и Г. Боклю. В настоящее время такая интерпретация понятия «цивилизация» стало общепринятым применительно к античной, древнеегипетской, древнеиндийской и российской социокультурным системам. Впрочем, сегодня стало модным употреблять термины «западная цивилизация» и «исламская цивилизация», что совершенно неправомерно, так как в основу определения положены несопоставимые абстрактные критерии.

Российский медиевист М. А. Барг считает цивилизацию совокупностью духовных, материальных и нравственных средств, с помощью которых человеческое общество противостоит внешнему миру природы вообще, и агрессии соседних этносов в частности. Цивилизация — это «способ, которым данное общество разрешает свои материальные, социально-политические и духовно-этические проблемы, и универсальный код культуры в широком смысле слова, проявляющийся в универсализме стиля жизнедеятельности человека — носителя данной цивилизации»¹.

Профессор Е. Б. Черняк справедливо полагает, что главным объектом изучения глобальных цивилизационных сдвигов является их субъект — человек^[10][11]. Немецкий философ Макс Вебер, в свою очередь, объясняет историческое развитие «рационализацией» способов и методов господства, подчинения и управления массами правящей элитой. Тем самым история мировой цивилизации — это смена форм государственного аппарата, а бюрократия как иерархия чиновников, руководствующихся стандартными правилами, представляет собой обязательное условие существования и функционирования всех крупных социумов^[12].

Под цивилизацией Ю. А. Яковец понимает «качественный этап в истории общества, характеризующийся определенным уровнем развития самого человека, технологической и экономической базы сообщества, социально-политических отношений и духовного мира»¹.

Профессор Л. И. Семеникова трактует эту категорию как «сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике, и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу»^[13][14]. Это — парафраз одной из дефиниций Арнольда Тойнби, о котором речь пойдет ниже.

Понятие цивилизации С. С. Аверинцев и Г. М. Бонгард-Левин применяют лишь по отношению к историческому периоду, пришедшему на смену первобытному обществу. «Древние цивилизации — это цивилизации, некое единство, противостоящее тому, что цивилизацией еще не является, — доклассовому и догосударственному, догородскому и догражданскому, наконец, что очень важно, дописьменному состоянию общества и культуры», — отмечали они. Обратим внимание здесь на понятие «единство», то есть на абсолютную слитность цивилизационных и культурных признаков общества^[15].

Наконец, профессор А. Я. Гуревич видит в каждой цивилизации общественно-культурный феномен, связанный с самоопределением хозяйственно-культурных типов народов^[16].

«Когда была выдвинута «теория цивилизаций», то обнаружилось, что цивилизации нельзя свести к материальной основе, что они, прежде всего, не материальной своей основой различались. Возьмем, например, цивилизации аграрные, которые преобладали в истории человечества, — считает А. Я. Гуревич. — В своей материальной основе они отличаются друг от друга весьма несущественно. Везде существуют крестьяне (или какой-то другой, иначе называемый слой сельского населения), которые «сидят на земле», пашут эту землю тем или иным способом (достаточно примитивным с современной точки зрения), орошают ее, если необходимо, пасут скот, выполняют какие-то государственные повинности или повинности для местных господ. Это является материальной основой и цивилизаций древнего Востока, и античной цивилизации, и средневековой цивилизации Западной Европы, а в некоторых современных странах «третьего мира» материальная основа общества остается таковой и по сей день.

И, тем не менее, все названные цивилизации различны. Что их различает, прежде всего? Кратко можно ответить: миросозерцание людей. При очевидном сходстве материальной основы цивилизации могут резко отличаться одна от другой системами ценностей, которые как раз и придают им уникальный характер. Речь идет о сфере коллективного человеческого сознания, о том, что называют «картиной мира». Свойственная той или иной цивилизации, она оказывается устойчивым ее элементом, меняющимся лишь на протяжении многих поколений, многих столетий, сохраняющим при всех вариациях свой стержень, свою неповторимую специфику"¹.

Отметим, что в категории «цивилизация» ключевыми понятиями являются «общественное развитие», «материальная и духовная культура», «права и обязанности гражданина», «мировая политика» и «мировая культура». На этой основе вначале был выработан цивилизационный подход к изучению отечественной истории, который имеет своими задачами: «дать цельное представление об историческом пути России, показать становление и развитие страны, являющейся цивилизационно неоднородным обществом, выявить воздействие мощных цивилизационно формирующих центров — Востока и Запада»^[17][18].

Член-корреспондент РАН А. Н. Сахаров считает, что при рассмотрении событий российской цивилизации историк должен дать «представление о развитии и функционировании общества как процессе возникновения, развертывания и разрешения противоречий на базе общечеловеческих ценностей, всех форм жизнедеятельности и общественных связей людей. Ему следует охватить весь комплекс проблем того или иного периода, связанный с духовной культурой, психологией, бытом, нравами и с традициями»^[19].

Основными составными элементами цивилизации, по мнению российских политологов, являются ее материально-техническое творчество (обеспечивающее людей средствами существования), культура (фольклор и традиции) и механизмы цивилизации, обеспечивающие сохранение данного способа существования людей (рынок; политикоправовая система общества, включая демократию; способы «трансляции» элементов культуры). «Под цивилизацией понимается качественная специфика, своеобразие материальной, духовной, социальной, политической сторон жизни той или инои страны, или группы стран на определенном этапе истории»¹.

Цивилизационный подход к истории исходит из того, что доминантой развития человечества является духовный фактор, акцентируя внимание на исследовании культуры отдельного общества. В методологии политических наук на первый план выступает «человеческое измерение», связанное с религиозными, культурными и гуманитарными ценностями, а не технология аграрного и промышленного производства.

Германский социолог Н. Элиас считает, что «понятие „цивилизация“ применяют по отношению к самым разнообразным фактам: к состоянию техники, манерам, развитию научного познания, религиозным идеям и обычаям. Оно может относиться к типу жилья или совместной жизни мужчины и женщины, к формам судебного наказания или приготовлению пищи. Строго говоря, нет почти ничего, что не выступало бы в „цивилизованной“ или „нецивилизованной“ форме, а потому так трудно в нескольких словах обозначить все то, что обозначается как „цивилизация“. Но если посмотреть, какова общая функция данного понятия, во имя чего все эти манеры и достижения людей обозначаются как „цивилизованные“, то сразу обнаружится нечто чрезвычайно простое: это понятие выражает самосознание Запада. Можно было бы даже сказать, — национальное сознание. В нем резюмируется все то, что отличает западное общество последних двух или трех столетий от более ранних или же от современных, но „более примитивных“ обществ. С его помощью исследователи пытаются охарактеризовать нечто важное для западного общества, — то, чем оно гордится: состояние его техники, принятые в нем манеры, развитие его научного познания, его мировоззрение, и многое другое»^[20][21].

Украинские философы С. Б. Крымский, Ю. В. Павленко и Ю. Н. Пахомов считают, что «цивилизация может быть определена в качестве автономной, полиэтнической, способной к самоорганизации и саморазвитию — в соответствии с принципами синергетики — социокультурной системы, характер которой конкретизируется через структуры этнических, социальных, политических, конфессиональных и субкультурных общностей, многообразно перекрещивающихся и имеющих, как правило, сложную иерархическую природу»^[22].

«Думается, — считают А. А. Пелипенко и И. Г. Яковенко, — что одной из главных причин крушения философских систем и концепций, притязающих на глобальные объяснения реальности, является то, что они стремились увязать абстрактные понятийные модели непосредственно с миром единичных феноменов, не замечая или игнорируя важнейший уровень имманентных законов культуры. Культуры, которая, складываясь в целостный универсум смыслообразования, включает в себя и философию как одну из относительно автономных сфер, в той же мере изменчивую в зависимости от изменений общекультурного контекста, как и любая другая сфера. С распадом классических философских систем и методов, вызванным, прежде всего, инфляцией целей, философская мысль, заявляющая себя вне двух упомянутых выше парадигм, стала „дрейфовать“ ко все большему погружению в имманентные законы культуры, рождая пограничные формы философско-культурологического знания (Шпенглер, Ортега, Ясперс, Юнг, Хёйзинга, Р. Барт, Леви-Стросс и М. Фуко)». Они уверены, вслед за Шпенглером, что «цивилизация выступает неким функциональным подразделом культуры. Если культура представляет собой всю систему смыслов человеческого бытия, как идеальных, так и опредмеченных, то цивилизация может быть понимаема как та часть этой системы, которая связана именно с предметным ресурсом культуры. …В нашем понимании цивилизация в собственном смысле не синхронна культуре, а возникает тогда, когда предметно-феноменологический ресурс культуры вступил в фазу перманентно расширяемого самовоспроизводства. Исторически это связано с эпохой великого цивилизационного прорыва, когда оформление системы глобальных культурных оппозиций обусловило возникновение письменности и государственности. С этого момента можно говорить о цивилизационном процессе, протекающем внутри культуры»¹.

Профессор Н. Г. Козин, в отличие от них, критически пересматривает идеи О. Шпенглера и делает вывод, что цивилизация есть пространство бытия культуры и средство ее утверждения и развития. Цивилизация неотделима от культуры. Именно в цивилизации культура находит основной объект для своего воплощения. Культура для полноты своего бытия порождает цивилизацию и воплощается в ней, а цивилизация превращается в основной способ бытия культуры в обществе. Он пишет, что «история с момента возникновения цивилизации перестает быть историей вообще, перестает носить анонимный характер. Она обретает выраженную субъектность, становится историей конкретных этнокультурных общностей людей, объединенных в локальную цивилизацию. Она есть высшая форма их исторической, культурной, духовной общности, социальной интеграции и идентификации. История приобретает и новую логику в своем развитии — цивилизационную, в основании которой лежит культура»^[23][24].

Отказываясь от органически-морфологического взгляда, Н. Г. Козин подчеркивает: «Цивилизация — это не историческая могила культуры, а историческая новая почва для ее самоосуществления — реализации и развития как культуры. Соответственно, характер развития культуры в условиях цивилизации не следует уподоблять тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу». Но в то же время он допускает возможность сохранения формационного подхода в самом широком смысле слова, говоря, что «формационная логика истории исчерпает себя в тот момент, когда будет разрешено основное противоречие всей предыстории человечества — противоречие между сущностью человека и его существованием» К Как показал опыт, исследовать культуру, оперируя категориями исторического материализма, означает сводить ее в лучшем случае к потерпевшей полное фиаско ленинской «теории отражения».

Макс Вебер подчеркивал: «Религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики. Они, в свою очередь, и это совершенно бесспорно, …являются важными пластическими элементами „национального характера“, полностью сохраняющими автономность своей внутренней закономерности и свою значимость в качестве движущей силы»^[25][26]. Этнокультурная целостность той или иной цивилизации, по его имению, вырастает из системы мировоззренческих, а значит, и религиозных ценностей, которая и является ядром культуры. По существу, ядро культуры можно определить как социогенетический код, обеспечивающий устойчивость социального организма, защищающий его от воздействий импульсов других культур, особенно если они несут угрозу существованию. Именно религиозные ценности как ядро культуры обеспечивает и адаптацию к окружающей культурно-цивилизационной среде. Таким образом, культура — это социогенетика как глобальной, так и локальных цивилизаций, которая содержит в себе механизмы наследственности, изменчивости и отбора в динамике цивилизаций, это внутренняя пружина их саморазвития. Но если ядро культурных универсалий определяет генотип общества, генотип цивилизаций, то это означает, что люди могут сберечь и обогатить его, а могут растратить и уничтожить. Люди не свободны в выборе не только биологического, но и социокультурного наследства, но они способны распоряжаться им. Изменчивость культуры определяет границы, пределы, в которых можно обогатить наследственный социокультурный генотип, добавить к нему нечто и передать следующим поколениям, возводя их на новый цивилизационный уровень. Эту точку зрения разделяют и российские ученые¹.

Американский философ Ф. Фукуяма утверждает, что сознание по отношению к материи первично, но первоначально существует в форме мифологии, религиозных верований и культурных обычаев. «Но, в конце концов, эта сфера сознания с необходимостью воплощается в материальном мире, даже творит этот материальный мир по своему образу и подобию. Сознание — причина, а не следствие, оно может развиваться независимо от материального мира; поэтому реальной подоплекой окружающей нас событийной путаницы служит идеология»^[27][28].

Впитанное с молоком матери религиозное мировоззрение содержит совокупность духовно ассимилированных человеком и ставших достоянием его внутреннего мира в виде убеждений и первичных знаний, которые функционируют в светских формах сознания, включая экономический, политический, правовой, этико-эстетический и даже философский уровни. «Не нужно себя обманывать: образ других народов или собственный образ, который живет в нашей душе, зависит от того, как в детстве нас учили истории. Это запечатлевается на всю жизнь. Для каждого из нас это открытие мира, открытие его прошлого, и на сложившиеся в детстве представления впоследствии накладываются как мимолетные размышления, так и устойчивые понятия о чем-то. Однако то, что удовлетворяло нашу первую любознательность, пробуждало наши первые эмоции, остается неизгладимым. …Зная прошлое, легче овладеть настоящим, придать законные основания власти, и людскими претензиями», — пишет французский историограф Марк Ферро^[29].

В последнее время многие исследователи констатируют некоторые изменения в отношении секулярных режимов знания к религии — она больше не рассматривается ими как некий «ложный» тип сознания, как пережиток прошлого. Напротив, ей отводится легальное место в публичной сфере в рамках постсекулярной парадигмы, в задачи которой входит выстраивание новых диалогических отношений между светским и религиозным мировоззрением^[30].

Над российской профессурой, словно дамоклов меч, по-прежнему довлеет циркуляр министерства народного просвещения самодержавной России о том, что «книги по русской истории должны преобладать над книгами по всеобщей истории. …При самом выборе книг по всеобщей истории нужно руководствоваться принципом подбора книг, трактующих о таких явлениях мировой истории, которые так или иначе могут служить уяснению родной истории параллельностью явлений, аналогичностью форм жизни или непосредственным соприкосновением с жизнью родной страны путем столкновений или культурных влияний, наконец, типичностью общечеловеческих форм жизни на различных ступенях экономического, культурного, политического и религиозного развития народов»¹.

В то же время в российской исторической науке отмечаются и явные пережитки философии марксизма-ленинизма, когда наблюдается подмена понятий «производственные отношения» и «формационные» критерии типов «азиатского» и «феодального» способов производства двумя типами цивилизационного развития — традиционным и техногенным. Так же, как и ряд других концепций, этот подход исходит из признания, что тип цивилизации, их стратегии определяются культурой. Различия в западноевропейской цивилизации техногенной и восточной традиционной выросли из системы господствующих в них универсалий культуры, из различий в понимании человека, природы, истины, власти, личности и пр. Однако эти типы цивилизаций существуют одновременно, а картина современного мира будет целостной, если дополнить ее непрогрессивными формами человеческих сообществ^[31][32].

Если это допустимо к эпохе нового времени с определенными оговорками относительно циклов научно-технических революций, то как быть с иудаизмом, буддизмом, христианством и исламом, которые возникли в недрах по определению отсталой традиционной культуры?

Исходя из стойких марксистских реминисценций с примесью американского неопозитивизма, появляется такая семичленная типология цивилизаций, выделяющая неолитическую, раннерабовладельческую, античную, раннефеодальную, позднефеодальную (прединдустриальную), индустриальную и постиндустриальную фазы, которые к культурным феноменам имеют весьма отдаленное отношение^[33].

Так, профессор О. И. Чистяков пишет: «Для истории вообще и истории государства и права в частности характерна такая форма систематизации научного материала, как периодизация. В наше время колеблются устои привычной систематизации — по общественноэкономическим формациям и, соответственно, по типам государства и права. Прежняя четкая схема — рабовладельческое, феодальное, буржуазное, социалистическое государство и право — заменяется другими категориями, строго говоря, исключающими всякую периодизацию. Наиболее модным стал так называемый цивилизационный принцип. При нем общества и государства характеризуются по внешним признакам культуры, порой трудноуловимым. Вместе с тем, большинство авторов используют маленькую хитрость: они подменяют прежние формации новыми „цивилизациями“. Рабовладельческое общество становится античным, феодальное — средневековым, буржуазное — „современным“ и т. д. Очевидно, что такое новшество мало что дает науке»¹. С терминологической точки зрения юристу, который мыслит незыблемыми категориями публичного и международного права, это, действительно, дает немного, но как метод политологии цивилизационный подход открывает огромные перспективы. Он дает возможность ввести в научный оборот значительное количество аутентичных источников, которые не вмещались в прокрустово ложе формационной концепции, как не отличающиеся массовидностью.

Характерной особенностью принципа марксистского историзма остается неизбежное упрощение сложных объектов по причине конструирования исследователем явлений и процессов минувшего по априорной линейной схеме. «Расплывчатое представление о новой методологии в современной российской историографии способствовало переквалификации в число историков цивилизации значительного числа профессионально маргинализированных специалистов по научному атеизму, научному коммунизму, марксистско-ленинской философии и истории КПСС. При этом для них цивилизация остается чем-то чуждым, угрожающим и фатальным как мифическое чудище, которое „обло, огромно, озорно, стозевно и лаяй“»^[34][35].

Поэтому большинство современных российских исследователей считает понятие «цивилизация» в настоящее время не вполне устоявшимся. Так, по господствующему сегодня мнению, «не существует общепринятого в науке определения цивилизации». Вопрос о ее трактовке в настоящее время остается открытым для дальнейшего обсуждения. Впрочем, так обстоит дело практически со всеми отраслями науки.

Профессор И. А. Василенко отмечает: «Сегодня как никогда мировому политическому сообществу необходим новый глобальный социокультурный импульс, качественно отличный от завоевательной программы западной прометеевской культуры, способный сделать человечество по-настоящему единым перед лицом глобальных вызовов современности».

По ее мнению, сегодня научно-техническое развитие подошло к опасному краю, за границей которого наметились страшные контуры «постчеловеческого мира».. Организованное в XX в. неуклонное наступление технической среды на природную сферу вызвало в результате такие разрушительные силы, по сравнению с которыми естественные стихии стали выглядеть почти идиллическими"¹.

Нам представляется верной дефиниция цивилизации, данная В. А. Васильевым. По его мнению, цивилизации — «это государства, в состав которых на достаточно продолжительных этапах входили множество больших и малых этносов, различавшихся своими языком, самобытной культурой и религиозными верованиями. Совокупность таких простых малых общественных систем, функционировавших длительное время в составе полиэтнических суперсистем, как симбионты, объединяется, на наш взгляд, поначалу при помощи вооруженного насилия и в меньшей степени экономического принуждения. …Сегодня прошлое, настоящее и будущее этих суперсистем следует рассматривать с помощью создания научно-методологического аппарата, интегрирующего и адаптирующего существующие методологии прогнозирования исторических процессов в области общественных и естественных наук, выявления роли и значения в эволюции социальных систем самодетерминирующих и внешнедетерминирующих факторов их развития, синтеза научно обоснованной прогностической модели развития сложных социальных систем, ее верификации на реальном историческом материале и разработки на этой основе философских и методологических аспектов и качественно новых концептуальных взглядов на развитие природных систем и человеческого общества как их составной и неотъемлемой части»^[36][37].

Системное постижение цивилизаций невозможно без компаративного анализа их составляющих, поскольку «обращение к сравнительному исследованию представляет собой симптом, обнаруживающий волю к преодолению национальных границ также и в области истории»^[38].

В цивилизациографии с давних пор утвердился метод сравнения этапов развития цивилизации с органическими явлениями, с биологическими возрастами человеческой жизни. Ее уже использовал Шиллер, говоря об известных в конце XVIII в. культурах, заметив, что они «сходны с детьми различных возрастов, которые стоят вокруг взрослого и на живом примере напоминают ему, чем он сам был прежде и из чего вырос»^[39].

Патриарх позитивизма Огюст Конт, обосновывая «великий основной закон» развития человеческого мышления, писал: «Общее изменение человеческого разума может быть теперь легко установлено весьма осязательно, хотя и косвенным путем, а именно рассматривая развитие индивидуального ума. Так как в развитии отдельной личности и целого вида отправной пункт необходимо должен быть один и тот же, то главные фазы первого должны представлять основные эпохи второго. …По отношению к самым важнейшим понятиям каждый субъект был теологом в детстве, метафизиком в юности и человеком позитивного ума в зрелом возрасте»¹.

О. Конт не исключал полностью возможности обращения социологии к социальной психологии, однако в его время «психология орудовала еще исключительно методом самонаблюдения, а психофизики не существовало. При таких условиях немудрено, если Конт принужден был ограничить свою попытку найти в социологии психологические аспекты скромной главой в „Основах социологии“»^[40][41].

Метод Конта использовал Зигмунд Фрейд для экстраполяции открытых им принципов психоанализа на человеческую историю, хотя на этом поприще он явно не преуспел, отождествляя половозрастные переживания человека в разном возрасте с психологией целых народностей и наций. «Психоаналитическое исследование с самого начала указывало на аналогии и сходства результатов его работ в области душевной жизни отдельного индивида с результатами исследования психологии народов. …В душевной жизни народов должны быть открыты… подобные же процессы и связи, какие были выявлены при помощи психоанализа у индивида»^[42].

Предметом острой полемики в современной политологии, и общественно-политической мысли в целом, является вопрос о цивилизационном монизме. Иными словами, следует ли рассматривать историю человечества как процесс формирования единой и универсальной мировой цивилизации, или же правильнее вести речь о параллельном сосуществовании ранее, теперь и в будущем нескольких достаточно самобытных и обособленных социальных парадигм. Вариант дальнейших рассуждений на эту тему: отношения между разными цивилизациями характеризуются взаимообогащением, приводящим к взаимопроникновению, что создает иллюзорную перспективу их слияния в единое сообщество исключительно на технологической основе, ибо понятие «мультикультурализм» является столь же абстрактной категорией, как в свое время единый искусственный язык общения межэтнического общения под названием «эсперанто».

Наиболее известными представителями изложенных полярных точек являются американские авторы — профессор Ф. Фукуяма, и политолог С.-П. Хантингтон, о котором речь пойдет ниже. Согласно чрезмерно оптимистическому выводу Фукуямы, «то, чему мы, вероятно, свидетели, — не просто конец „холодной войны“ или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления»¹.

Все исследователи пытаются разрабатывать варианты синтеза цивилизационного подхода и культурно-исторических теорий функционирования различных цивилизаций. Они отмечают, что процесс глобализации не только порождает однообразные структуры в экономике и политике разных стран, но и приводит к «глокализации» — адаптации элементов современной западной цивилизации к локальным условиям. Она допускает сохранение, и даже развитие местных традиций, ибо «культурные архетипы изменяются очень медленно, а нередко и активно сопротивляются привнесенному извне опыту^[43][44]. В результате новые элементы вживляются в старые структуры сознания, образуя своеобразные симбиозы», которые «порой создают барьеры на пути к глобальному взаимопониманию… Глобализация идет противоречиво и совсем не обязательно предполагает принятие единых и универсальных норм. Наряду с глобализацией, а возможно, и как реакция на нее… мы нередко сталкиваемся с фрагментацией, дифференциацией мира, обособлением отдельных регионов»^[45].

Профессор И. М. Кривогуз пишет: «Для постижения этих ценностей требуется объективный взгляд на новое время, свободный от различных заблуждений и предубеждений. Важно преодолеть еще достаточно распространенное высокомерие всезнания смысла, закономерностей и путей развития человечества. После крушения «реального социализма» невозможно измерение истории сменой «социально-экономических формаций». Несостоятельными оказались как ленинские оценки империализма как «высшей и последней стадии» капитализма, так и марксистская уверенность в «закономерном» переходе мирового сообщества к коммунизму, долгое время служившие критериями прогресса. Видимо, единственным универсальным критерием общественного прогресса может быть только степень свободного развития наибольшего числа людей.

Стойким заблуждением остается стремление искать классовую подоплеку любых общественных процессов и событий, сводить все к классовой борьбе. В действительности сложившиеся в новой истории общества существовали и развивались благодаря, прежде всего, сотрудничеству классов. Классы представляли собой части социальной, а не политической структуры общества, а эти структуры никогда не совпадали. Классы нигде не обладали политическим единством и поэтому никогда не являлись субъектами политики. «Открытая» Карлом Марксом и широко эксплуатировавшаяся коммунистами «освободительная миссия» рабочего класса оказалась глубоким заблуждением. Оно заставляло многих преувеличивать реальную роль рабочего движения в истории, что принижало значение других движений — этнических, конфессиональных и прочих"¹.

Другим распространенным догматическим заблуждением оказалась чрезмерная фетишизация революций в форме вооруженного низложения власти как «локомотивов истории»^[46][47] — основного способа достижения социального прогресса в марксистской теории.

Известный французский психолог Гюстав Лебон подчеркнул, что «народы не могут выбирать свои учреждения, они подчиняются тем, к которым их обязывает их прошлое, их верования, экономические законы, среда, в которой они живут. Что народ в данную минуту может разрушить путем насильственной революции учреждений, переставших ему нравиться, — это не раз наблюдалось в истории. Чего история никогда еще не показывала — это того, чтобы новые учреждения, искусственно навязанные силой, держались сколько-нибудь продолжительно. Спустя короткое время все прошлое снова входит в силу, ведь из этого-то прошлого и сотканы мы, и потому оно является нашим верховным властителем. Без сомнения, учреждения преобразуются в течение веков, но всегда путем медленной эволюции и никогда — путем внезапных революций. Революции изменяют только название вещей. Разрушительное их действие никогда не касается основных идей и чувств данного народа, какие бы кровавые перевороты они не порождали»^[48]. Историки всех великих революций знают об этом доподлинно.

Непредвзятое изучение истории свидетельствует, что, несмотря на яркость, драматизм и значение революций, основным и наиболее распространенным способом человеческого прогресса была общественно-политическая эволюция и воля правящих элит.

Цивилизационный подход к истории общества ставит человека в центре изучения прошлого и настоящего. Именно в возможности раскрытия исторического смысла любой эпохи через ее человеческое измерение и заключается главное отличие понятия «цивилизация» от понятия «формация», раскрывающего исторический смысл через отвлеченно-объективные измерения.

Закономерно, что в отечественной политологии постоянно констатируется, что цивилизационный подход содержит ряд существенных изъянов. Это, прежде всего, относится к аморфности критериев определения типов цивилизации. Известно, что в развитии одних цивилизаций определяющим является экономическое начало, в развитии других — политическое, третьих — религиозное, четвертых — культурное. Особенно большие трудности возникают при оценке типа цивилизации, когда важнейшим сущностным ее началом выступает ментальность общества. Ментальность, менталитет — это некий общий духовный настрой людей той или иной страны или региона, фундаментальные устойчивые структуры сознания, совокупность социально-психологических установок и верований личности и общества. Эти установки определяют мировосприятие человека, характер ценностей и идеалов, образуют субъективный мир личности. Руководствуясь этими установками, человек действует во всех сферах своей жизнедеятельности — творит историю. Интеллектуальные и духовно-нравственные структуры человека, несомненно, играют важнейшую роль в истории, но их индикаторы плохо уловимы, расплывчаты.

До недавнего времени тенденция к глобализации, чтобы всем народам обрести черты общечеловеческой цивилизации, считалась определяющей. Сегодня все чаще высказываются опасения утраты национально-самобытных черт культуры. Поэтому вновь популярными становятся книги О. Шпенглера, А. Тойнби, Й. Хейзинги и Ф. Броделя, где культура противопоставляется «машинной цивилизации» с ее катастрофической урбанизацией, экологическим кризисом, безумной милитаризацией, примитивностью духовных интересов, расточительностью и пренебрежением к индивидуальной личности.

Кроме того, в цивилизационной методологии, в отличие от формационной парадигмы, недостаточно четко разработаны проблемы движущих сил исторического процесса, направленность и смысл исторического развития. В зависимости от содержательного ядра понятий «цивилизация» определяется и их типология. Цивилизации могут различаться по господствующему типу хозяйственной деятельности — земледельческие и индустриальные или приморские и континентальные. Если в основе лежит принцип естественно-географической среды, то цивилизации делятся в зависимости от того, вступают они во взаимодействие с другими цивилизациями или нет, на «открытые» и «закрытые». Тем самым признается существование интравертных, то есть тех, чья творческая энергия обращена «вовнутрь», и экстравертных цивилизаций, или стремящихся к расширению своих территорий^[49].

Для этого сопоставляются обычно исламская и буддистские цивилизационные модели, хотя остается вне поля зрения российская и китайская, в основе которых лежит исключительно религия, а не социальная психология, или культурно-хозяйственный тип.

Профессор А. Ивин считает, что «три известных концепции философии истории… созданы в XX в. и дают хорошее представление о современной философии истории, основных ее проблемах и общем стиле ее рассуждений. Концепция А. Тойнби является вариантом теории культурных циклов, опирающейся на идею о том, что история слагается из множества самостоятельных, слабо связанных друг с другом цивилизаций, каждая из которых проходит, подобно живому организму, путь от рождения до смерти. Концепция П. Сорокина представляет тот тип философии истории, который истолковывает историю как последовательное чередование немногих основных типов общества. И, наконец, концепция К. Ясперса — это теория линейной истории, проходящей на своем пути несколько критических отрезков, каждый из которых определяет всю последующую эпоху»¹. Данный взгляд несколько упрощает проблему, поскольку цивилизационных парадигм гораздо больше и, в целом, они не противоречат, а дополняют другу друга.

Французский историк Фернан Бродель, верный идеалам первой плеяды «школы „Анналов“», заметил: «Некоторые долговременные структуры становятся устойчивым элементом жизни целого ряда поколений. Иные структуры менее устойчивы. Но все они являются одновременно и опорой, и препятствием исторического движения»^[50][51].

Философ и этнограф Клод Леви-Стросс предупреждал ученых и политических деятелей, одухотворенных позитивистскими и марксистскими идеями, в основе которых лежат естественнонаучные принципы, что «будущее должно принадлежать гуманитарным наукам, или его не будет вообще»^[52].

С ним солидарен и один из руководителей Международного фонда защиты природы при ЮНЕСКО Жан Дорст, когда говорил, что «мы вправе спросить себя, какова же общая ценность технической цивилизации? Каждому из нас иной раз кажется, что все мы мчимся в неуправляемом поезде и не можем из него выйти… Пора понять, что степень цивилизации измеряется не только количеством киловатт, производимых энергоустановками. Она измеряется также рядом моральных и духовных критериев, мудростью людей, двигающих вперед цивилизацию в полной гармонии с законами природы, от которых человек никогда не освободится»^[53].

Леви-Стросс считал, что всемирная история — это «все же не что иное, как сочленение нескольких локальных историй, среди которых, — и между которыми, — пустоты гораздо более многочисленны, чем заполненные места. …Если только историк жаждет смысла, он обрекает себя на то, чтобы выбирать регионы, эпохи, человеческие группы и индивидов в этих группах, и выделять эти фигуры в качестве дискретного феномена из непрерывного процесса, вполне подходящего, чтобы служить его декорацией на заднем плане». С методологической точки зрения цивилизационный подход начинается с осмысления собственной культуры. «Эпоха Возрождения открыла в античной литературе не только забытые понятия и способы размышления — она нашла средства поставить во временную перспективу свою собственную культуру, сравнить собственные понятия с понятиями других времен и народов. …Никакая часть человечества не может понять себя иначе как через понимание других народов»¹.

Любопытно, что стойкими противниками концепции всемирной истории и цивилизационного подхода являются и англо-американские авторы, причисляющие себя к неопозитивистам. Так, идейный патриарх этого направления британский философ Карл Поппер безапелляционно утверждает, что «единой истории человечества, понимаемой как история всех людей, нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой власти, то есть история всех человеческих надежд, борений и страданий. Мы должны абстрагироваться от чего-то конкретного, должны чем-то пренебрегать, чтобы осуществлять отбор фактов. Тем самым мы приходим не к одной, а к множеству историй. …Ни один человек не более значим, чем любой другой, и такая реальная история не может быть написана»^[54][55]. Налицо элементарная подмена понятий «общество» на «человека». Совершенно очевидно, что целое всегда больше частей, его составляющих, и единичного, и только это самое целое и выступает личностным носителем своей собственной истории.

Э. Мейер справедливо подчеркивал, что «история никогда не занимается человеком, государством, народом вообще, но всегда имеет в виду тот или другой определенный народ. Причем историк интересуется не общими законами, под влиянием которых этот народ будто бы находится, но теми особенными условиями, в которые этот народ поставлен»^[56].

Более того, Поппер утверждает, что «всемирная история не имеет смысла», но, предостерегает он, «не следует с ужасом смотреть на историческую науку представителям политической власти, или же мы должны воспринимать ее как злую шутку. Ведь мы можем толковать историю, исходя из тех вопросов, которые надо решить, чтобы рассмотреть проблему о смысле истории на современном этапе».

«…Хотя история не имеет цели», — отмечает Поппер, — мы можем навязать ей собственные цели, и хотя она не имеет смысла, мы можем придать ей смысл"¹. Французский историограф М. Ферро достаточно ярко показал на примере школьного образования, как истории придается полезный смысл. Он, в частности, пишет, что «господствующие структуры: государство, церковь, политические партии и группы, связанные частными интересами, — владеют средствами массовой информации и книгоизданием, финансируют их от выпуска школьных учебников или комиксов до кино или телевидения. Прошлое, которое они отпускают всем и каждому, становится все более и более единообразным»^[57][29].

Бенедетто Кроче был категорически не согласен с Поппером, будучи непримиримым противником позитивизма во всех его проявлениях, включая марксизм. «Когда историю считают политической и социальной, то приложением к ней служат картины литературы, искусства, философии, религии и других малых жизненных сфер; когда — историей идей или умственного прогресса, то на низшую ступень помещается социальная история и все остальные; когда — экономической историей, то все прочие становятся историями или хрониками». В качестве примера для античности можно привести Полибия, который настаивал на необходимости «всеобщей истории». Эта история была обширной, сложной, серьезной политической историей, которая нужна была для римского владычества и формирования римского мира, поэтому она рассказывала только о тех народах, которые были связаны с Римом. История — это мысль, и, следовательно, мысль о всеобщем. Всеобщее суждение определяется путем индивидуализации. Никакой другой реальной истории, кроме истории специальной гуманитарного свойства, не существует.

Когда же история осмысливается в своей конкретности, то сразу обнаруживается, что одну ее сторону нельзя помыслить без другой. После всех этих историй историю еще только надлежит создавать. Отсюда следует, что история есть одновременно история и политическая, и литературная, и религиозная — и одна из этих историй главная, а именно та, которую лучше знает и больше ценит автор"^[59].

• [1] Turgot, А.-Р. Reflections on the Formation and Distribution of Wealth / A.-R Turgot. —Cambridge, 1793. — P. 5.
• [2] Тюрго, А. Избранные философские произведения: пер. с фр. / А. Тюрго. — М., 1937. — С. 51—52, 122.
• [3] См. Кондорсе, Ж.-А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума: пер. с фр. / Ж.-А. Кондорсе. — М., 1936. — С. 4—6, 221.
• [4] Цит. по: Бенвенист, Э. Общая лингвистика: пер. с фр. / Э. Бенвенист. — М., 1974. — С. 72.
• [5] Holbach, Р.-Н. Systeme social ou principes naturels de la moral et de la politique. En 3 t. /P.-H. Holbach. — Londres, 1773. — T. I. — P. 117.
• [6] Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. / В. И. Даль. —М., 1988. — Т. 4. — С. 574.
• [7] См. Морган, Л.-Г. Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации: пер. с англ. / Л.-Г. Морган. — Л., 1934. — С. 7—12.
• [8] См. Фергюсон, Л. Очерк истории гражданского общества: пер. с англ. / Л. Фергюсон. — СПб., 1902. — С. 9.
• [9] Тэйлор, Э.-Б. Первобытная культура: пер. с англ. / Э.-Б. Тэйлор. — М., 1939. — С. 1.
• [10] См. Барг, М.-А. Категория «цивилизация» как метод сравнительно-историческогоисследования / М.-А. Барг // История СССР. — 1991. — № 5. — С. 70.
• [11] См. Черняк, Е. Б. Цивилиография. Наука о цивилизации / Е. Б. Черняк. — М., 1996. — С. 18—19.
• [12] См. Вебер, М. Протестантская этика и развитие капитализма // Вебер, М. Избранные труды: пер. с нем. — М., 1990. — С. 10—15.
• [13] Яковец, Ю. В. Ритм смены цивилизаций и исторические судьбы России / Ю. В. Яковец. — М., 1994. — С. 18.
• [14] Семеникова, Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизаций / Л. И. Семеникова. — Брянск, 1995. — С. 37.
• [15] Аверинцев, С. С. Древние цивилизации / С. С. Аверинцев, Г. М. Бонгард-Левин. —М., 1989. — С. 6.
• [16] См. Гуревич, А. Я. Историческая наука и историческая антропология / А. Я. Гуревич // Вопросы философии. — 1988. — № 1. — С. 97.
• [17] Гуревич, А. Я. Культура средневековья и историк конца XX века. (Фрагменты лекций) / А. Я. Гуревич; под ред. Серебряного С. Д. История мировой культуры: курс лекций. — М., 1998. — С. 240.
• [18] Семеникова, Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизаций / Л. И. Семени-кова. — Брянск, 1995. — С. 8.
• [19] Прохоров, А. П. Беседа главного редактора журнала с членом-корреспондентомРАН, директором Института российской истории РАН А. Н. Сахаровым / А. П. Прохоров // Преподавание истории в школе. — 2000. — № 7. — С. 3.
• [20] См. Политология. Краткий энциклопедический словарь-справочник. — М., 1997. —С. 559.
• [21] Элиас, Н. Процесс цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования: пер. с нем. В 2 т. / Н. Элиас. — М., 2004. — Т. 1. — С. 14—15.
• [22] Павленко, Ю. Н. Цивилизационная структура современного мира: сб. статей. В 3 т. / Ю. Н. Павленко; под ред. Ю. В. Пахоменко. — Киев, 2006. — Т. 1. — С. 4.
• [23] Пелипенко, А. А. Культура как система / А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко. — М., 1998. — С. 9.
• [24] Козин, Н. Г. Постижение России. Опыт историософского анализа / Н. Г. Козин. —М., 2002. — С. 6.
• [25] Козин, Н. Г. Постижение России. Опыт историософского анализа / Н. Г. Козин. —М., 2002. — С. 18.
• [26] Вебер, М. Протестантская этика и развитие капитализма // Вебер, М. Избранныепроизведения: пер. с нем. — М., 1990. — С. 266.
• [27] См. Яковец, Ю. В. История цивилизаций / Ю. В. Яковец. — М., 1995. — С. 15.
• [28] Фукуяма, Ф. Конец истории? / Ф. Фукуяма // Философия истории. Антология. —М., 1995. — С. 294.
• [29] Ферро, М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира: пер. с фр. /М. Ферро. — М., 1992. — С. 8.
• [30] См. подобнее: Habermas, J. Religion in the Public Sphere / J. Habermas // EuropeanJournal of Philosophy. — 2006. —Vol. 14. — № 1; Колосова, И. В. Религия и границы светского общества / И. В. Колосова, М. А. Кукарцева // Полития. — 2014. — № 3.
• [31] Уланов, В. Я. Обзор популярной литературы по русской истории / В. Я. Уланов. —СПб., 1903. — С. 9—10.
• [32] См. Степин, В. С. По «гамбургскому счету» / В. С. Степин //Вопросы философии. —1995. — № 2. — С. 80—86.
• [33] См. Яковец, Ю. В. Ритмы смены цивилизаций и исторические судьбы России /Ю. В. Яковец. — М, 1994. — С. 25—26.
• [34] Чистяков. О. И.

  Введение

  в историко-правовые науки / О. И. Чистяков // ВестникМГУ. Серия 11. Право. — 1996. — № 4. — С. 6.

• [35] См. Кривогуз, И. М. О предмете политологии; под ред. Кривогуз И. М. // Политология: сб. статей. — М., 2001. — С. 8.
• [36] Василенко, И. А. Политическая глобалистика / И. А. Василенко. — М., 2000. —С. 10, 17.
• [37] Васильев, В. А. Долгосрочное прогнозирование сложных социальных систем (государств и цивилизаций) / В. А. Васильев. — М., 1998. — С. 15.
• [38] Шидер, Т Возможности и границы сравнительных методов в исторических науках /Т. В. Шидер; под ред. Кон И. С. Философия и методология истории: сб. статей. — М., 1977. — С. 149.
• [39] Шиллер, И.-Х.-Ф. Собрание сочинений. В 8 т. / И.-Х.-Ф. Шиллер. — М.— Л., 1937. —Т. 7. — С. 600.
• [40] Конт, О. Курс позитивной философии: пер. с фр. / О. Конт. — СПб., 1912. — С. 3.
• [41] Рибо, Т Современная английская психология: пер. с фр. / Т. Рибо. — М., 1881. —С. 7.
• [42] Фрейд, 3. Я и Оно: пер. с англ.: сб. статей / 3. Фрейд. — М., 2014. — С. 195.
• [43] Цит. по: Панарин, А. С. Политология / А. С. Панарин. — М., 1999. — С. 183.
• [44] См. Ионов, И. Н. Теория цивилизаций на рубеже XXI века / И. Н. Ионов // Общественные науки и современность. — 1999. — № 2. — С. 129.
• [45] Лебедева, М. М. Переходный возраст современного мира / М. М. Лебедева, А. Ю. Мельвиль // Международная жизнь. — 1999. — № 10. — С. 80—82.
• [46] Кривогуз, И. М.

  Введение

  / И. М. Кривогуз // Новая история стран Европы и Америки: учебник для вузов. — М., 2005. — С. 5.

• [47] См. Маркс, К. Сочинения. Т. 7. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 86.
• [48] Лебон, Г. Психология социализма: пер. с фр. / Г. Лебон. — СПб, 1908. — С. 17.
• [49] См. Новикова, Л. И. Цивилизация и исторический процесс / Л. И. Новикова, Н. Н. Козлова, В. Г. Федотова. — М., 1983. — С. 6—14, 25—27.
• [50] Ивин, А. А. Философия истории / А. А. Ивин. — М., 2000. — С. 13.
• [51] Бродель, Ф. История и исторические науки / Ф. Бродель; под ред. Кон И. С. Философия и методология истории: сб. статей. — М., 1977. — С. 124.
• [52] Леви-Стросс, К. Первобытное мышление: пер. с фр. / К. Леви-Стросс. — М.—Л., 1932. — С. 6.
• [53] Дорст, Ж. До того, как умрет природа: пер. с англ. / Ж. Дорст. — М., 1968. —С. 14—15, 19.
• [54] Леви-Стросс, К. Первобытное мышление: пер. с фр. / К. Леви-Стросс. — М.—Л., 1932. — С. 16, 317.
• [55] Поппер, К. Открытое общество и его враги: пер. с англ. В 2 т. Т. 2. / К. Поппер. —М., 1991.— С. 312.
• [56] Мейер, Э. Теоретические и методологические проблемы истории: пер. с нем. /Э. Мейер. — М., 1911. — С. 33.
• [57] Поппер, К. Открытое общество и его враги: пер. с англ. В 2 т. / К. Поппер. — Т. 2. —М, 1991. — С. 320.
• [58] Ферро, М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира: пер. с фр. /М. Ферро. — М., 1992. — С. 8.
• [59] Croce, В. Theory and History of Historiography / В, Croce. — London, 1941. — P. 12—14,68—73.