Основные выводы из проведенного обзора и программа предстоящего исследования

Создается впечатление, что противоречивость всех известных по истории философии онтологических концепций обусловлена не только различными мировоззренческими основами их авторов, от элеатов и теологов до экзистенциалистов и марксистов, но и общим для них неразличением теоретических уровней, аспектов и контекстов, в которых эта проблематика приобретает реальный философский смысл, ибо онтологическая мысль заходит в теоретический тупик, когда философы ищут некие общие законы взаимоотношений бытия и небытия безотносительно к масштабу и конкретной сфере их проявления. Гегель, как уже отмечалось, рассматривал общие отношения бытия и небытия в «Науке логики», а не в «Философии природы» или в «Философии истории», абстрагируясь тем самым от различия конкретных форм «наличного бытия» и, соответственно, их взаимоотношений с небытием, поскольку именно и только в логике понятие «бытие» может — и должно — быть рассмотрено категориально, т. е. в «чистом» виде, без каких бы то ни было качественных характеристик: даже в таких, казалось бы, предельно широких понятиях, как «абсолютное», «вечное», «бог», «имеется больше содержания, чем в чистом бытии», потому что они производим от «бытия» [117]. (Примечательно, что при этом данные три понятия синонимизируются, тем самым гегелевский «бог» лишается собственно религиозного, мистического, сакрального содержания; к данной проблеме мы вернемся, когда будем рассматривать онтологические основания религиозного сознания.) А раз «чистое бытие» никаких качественных характеристик не имеет, оно «есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто» — лишь только такие характеристики появляются, оно превращается из «чистого бытия» в «наличное бытие» или «нечто» [118].

Рассуждение, безупречное с логической точки зрения (и философы его не раз повторяли), с точки зрения онтологической обессмысливает само понятие «бытие», ибо о нем ничего сказать нельзя, кроме того, что оно есть; однако понятие это становится содержательным, как только приобретает эпитет «наличное», или другой равнозначный, что говорит о превращении данного понятия из логического в онтологическое. Можно понять поэтому раннего Э. Гуссерля и солидаризировавшегося с ним К. Э. Шпехта, когда они предлагали разделить онтологию на единую «формальную» и множество «материальных», «региональных», которые «содержательны», поскольку способны выявить особенности каждой конкретной формы бытия. Однако такое решение проблемы трудно признать удовлетворительным — не случайно ни основоположник феноменологии, ни его последователи не реализовали эту идею, потому что в этом случае онтология как философская дисциплина исчезла бы, распавшись на теоретические разделы конкретных наук, а общий «остаток» оказался бы достаточно бедной по ее содержанию «логической редукцией» онтологии.

А. Бергсон совершенно справедливо отметил, что метафизика «склонна наделить истинное бытие существованием логическим, а не психологическим и физическим», и сам продемонстрировал это следующим рассуждением: существование при таком абстрактно-логическом ходе мысли «предстанет передо мной как победа над небытием… Я представляю себе всякую реальность распростертой на небытии, как на ковре: вначале было небытие, а в придачу, явилось и бытие; или, если нечто всегда существовало, то нужно, чтобы небытие всегда служило ему субстратом или вместилищем и, следовательно, вечно ему предшествовало» [119]. Вместе с тем, дальнейший логический анализ приводит к выводу, что «идея абсолютного небытия… есть псевдоидея, не более чем слово», точно так же, как синонимичное ей «ничто» [120]. Но и согласившись с тем, что «абсолютное небытие» и «абсолютное бытие» — «только слова», нельзя отрицать, что в философском дискурсе это значимые слова, т. е. категории философского мышления, потому и их значения, как и значение их противопоставленности, должны быть выявлены. Такова одна из задач «науки логики», как точно назвал эту теоретическую дисциплину Гегель. Поскольку же «бытие» является для логики хоть и «не более, чем словом», но все же «словом», оно попадает и в сферу компетенции грамматики —логики языка. А ее анализ подтверждает, в чем мы убедились, что понятия «бытие» и, соответственно, «небытие», не самодостаточны, как, скажем, «природа» или «человек», а транзитивны, т. е. требуют дополнения — указания на то, «бытие чего» имеется в виду, ибо бытия «вообще», самого по себе, ни в чем не воплощенного, не существует (В. В. Розанов мог даже счесть исходным онтологическим понятием не «бытие», а «существование» — ведь оно есть не что иное, как «бытие чего-то»). Соответственно, негативное понятие «небытие» предполагает определенное бытие, отсутствие которого оно обозначает, поэтому если нет «небытия», то нет и самого «бытия», как если нет тьмы, то нет и света, если нет следствия, то нет и причины, если нет инь, то нет и ян… Поскольку же онтологические категории оппозиционно-соотносительны, небытие становится понятием релятивным, т. е. уже не абстрактным «тотальным небытием», равнозначным «ничто», а «относительным небытием» — «небытием данного бытия». Это, как было отмечено, поняли еще философы школы «вайшешика», но не понимают и поныне те, кто хочет придать субстанциальный статус либо «бытию», либо «небытию».

Ж.-П. Сартр считал заслугой М. Хайдеггера то, что категории бытия и небытия перестали быть «пустыми абстракциями», лишились сохранявшегося еще у Гегеля «характера схоластической универсальности», ибо он доказал существование некоего «преонтологического понимания» бытия, которое заключено во всех формах «очеловеченной реальности» (reality-humaine) [121]. Точно так же Д. Лукач в монографии «К онтологии общественного бытия» отмечал, что «в прежних онтологиях сущность бытия оказывалась — и это не случайно — совершенно невыявленной, нередко при исследовании она даже полностью исчезала…», поскольку отвлечение от конкретных форм бытия и его сведение к предельного обобщения абстракциям приводит к выводу об отсутствии у бытия какой-либо определенности, кроме самого его существования [122]. Однако В. С. Библер был несправедлив, возражая Гегелю, что бытие «всегда является наличным, конкретным бытием», а понятие «чистого бытия» — всего лишь «бессодержательная абстракция» [123], ибо у классика речь идет в «Науке логики» именно и только о логическом анализе категорий «бытие» и «небытие», который, разумеется, не может заменить их онтологического рассмотрения, но который необходим как его предпосылка. Потребность конкретизировать логическую абстракцию «чистого бытия» и вела философов к различению таких его модификаций, как «наличное бытие», «субъективное бытие», «для-себя-бытие» и т. п. Все эти опыты расчленения бытия будут рассмотрены в 4-й главе, пока же замечу, что для построения онтологической теории, отвечающей парадигме современного мышления, нужно признать исходными две методологические позиции.

1) Необходимо преодолеть ставшую столь влиятельной в философии XX в. установку (названную Р. Авенариусом «принципиальной координацией» и положенную в основу «философии свободы» Н. А. Бердяева) неотделимости объекта от субъекта, ибо такая установка, обессмысливая само понятие «бытие», превращающееся в хайдеггерово «моездесь-бытие» (из перевода В. В. Бибихина явствует, что Dasein означает неустранимое «присутствие» человека в бытии, и это позволило придать категориальное значение в онтологии (!) таким чисто психологическим понятиям, как «тоска», «скука», «ужас»), вела к признанию невозможности онтологии, проблематика которой растворялась в психологии, или в гносеологии, или в аксиологии, или в антропологии, или в культурологии… В конечном счете, само ключевое понятие «экзистенция» субъективировало онтологический смысл понятия «существование», подменив его «существованием-для-меня», а это уравнивало подлинную реальность и квази-реальность «для меня» идеала, проекта, мечты, фантазии, не говоря уже о мираже, сновидении и бреде. Я назвал бы феноменом Дон Кихота — а не Сервантеса! — позицию, выраженную в таких, например, формулах феноменологически-экзистенциалистской квази-онтологии: «Бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании» [124], или «Сознание — высший тип бытия. В нем сознание торжествует и терпит свое наибольшее поражение» [125].

Д. Лукач, явно полемизируя со сторонниками «неклассического» подхода к проблемам онтологии, хотя и не называя никаких имен, решительно утверждал: «дезантропоморфизация была и осталась одним из важнейших, необходимейших средств познания бытия, того бытия, каким оно поистине — как бытие в себе — было, есть и будет. Все, что кажется неразрывно связанным с непосредственным отношением данного предмета познания к реальному воспринимающему человеку,… в процессе дезантропоморфизации должно уступить место истинно сущим в себе моментам, чтобы дать возможность человеку воспринимать мир таким, каким он существует в себе, независимо от человека. Такое обусловленное трудом преодоление действительности с помощью человеческой практики никогда не могло бы реально осуществиться без абстрагирования человека от его собственной непосредственности» [126].

2) Необходимо выявить зависимость трактовки бытия, небытия и их взаимоотношений от особенностей основных модификаций сущего, ибо такова объективная диалектика инвариантного и вариативного в самой его сущности, не тождественной в бытии природы и в бытии человека, в бытии общества и в бытии культуры; выявление этих онтологических различий наполняет категорию бытия и взаимоотношения бытия и небытия глубоким смыслом, раскрывая не только их содержательное теоретическое, но и реальное жизненно-практическое значение. А значит, перед онтологическим дискурсом встает одна из серьезнейших проблем: как распространяется антитеза «бытие — небытие» на сферу духа, т. е. что является бытием духа, а что его небытием.

Сам процесс рождения и движения мысли, переживания, воображения есть проявление бытия психики, и даже сновидения говорят о производимой ею во время сна напряженной «работе»; в этом смысле можно согласиться с Р. Декартом: то, что «я мыслю», неопровержимо свидетельствует о том, что «я существую». Но с таким же правом можно было бы сказать: «я переживаю, следовательно, существую», «я вспоминаю, следовательно, существую», «я фантазирую, следовательно существую», — все зависит от того, какую именно психическую активность философ, представляющий аксиологические позиции своего времени, наиболее высоко ценит. Характер психической активности есть проявление психо-логического угла зрения на отношения бытия и небытия, но гносео-логический и праксео-логический углы зрения иные, ибо действие психики по отношению к внешнему миру интенционалъно раздваивается: целью может быть и получение информации о реалъном существовании мира и самого человека, реализующейся начиная с чувственного восприятия реальности и кончая ее научным и философским познанием, но может быть и конструирование того, чего нет в действительности, для чего психика исторически выработала удивительную творческую способность воссоздавать образы уже не существующего — память, еще не существующего — предвидение, проектирование, мечтание, не существующего в моем собственном настоящем опыте, но, как мне известно, реально существующего в опыте других людей — воображение, или, наконец, вообще не существующего, но творимого мифологической, фольклорной, религиозной или художественной фантазией индивида. То обстоятельство, что во всех этих случаях образы небытия складываются из элементов воспринимаемого людьми бытия, не снимает принципиального онтического различия между бытием и небытием, поэтому переносить на сновидение и бред, и даже на идеал и на проект понятие «бытие», с любыми уточняющими эпитетами — «субъективное», «потенциальное» и т. п. — значит тем самым стирать качественное, сущностное, модальное различия между реальным и иллюзорным, между действительностью и кажимостью, между существующим и фантастическим. Историк культуры не может не понимать, что подобные отождествления бытия и небытия, неправомерно опирающиеся на данные современной физики, теории относительности, квантовой механики и доходящие до отрицания объективных границ между мифом и наукой, знанием и верой, объективным и субъективным, нормальным и патологическим в работе человеческой психики, порождены определенным, исторически возникшим и исторически преходящим состоянием общественного сознания. Незыблемой силой обладает сформулированный К. Марксом критерий практики, устанавливающий, хотя далеко не всегда сразу, сущностные различия между бытием и всеми формами небытия. Впрочем, критерий этот был интуитивно ясен людям с первобытных времен, и только благодаря его повседневному применению человечество могло двигаться вперед методом «проб и ошибок» — так, согласно легенде, античный мудрец опроверг теоретическое доказательство Зеноном отсутствия движения тем, что стал молча ходить перед ним взад и вперед, так расставалось человечество с одной разновидностью мифологии за другой, так история техники продемонстрировала несостоятельность попыток создания «вечного двигателя», так была доказана невозможность для общества «перепрыгнуть» из феодализма в коммунизм… Уже четыре столетия гениальный роман Сервантеса показывает людям необходимость различать реальное бытие, сколь бы прозаичным, грубым, даже отвратительным оно ни было, и небытие фантазий, сколь бы поэтичными и возвышенными они ни казались: такова диалектика взаимоотношений Санчо Пансы и Дон Кихота. А. С. Пушкин, переживший романтические иллюзии, точно сформулировал порождавшее их противопоставление небытия бытию и дон кихотское превознесение небытия над бытием:

Тьмы низких истин мне дороже Нас возвышающий обман…

А в наши дни «качественная теория информации», например, в оригинальной трактовке М. Мазура [127], раскрывает не только современное научное понимание информации как формы бытия, расширяя его традиционное понимание, но в анализе широкого спектра коллизий информации и дезинформации выявляет их взаимодействие как проявление отношений бытия и небытия.

Таким образом, проблема соотнесения бытия и небытия, и в их противоположности, и в их взаимных превращениях — не отвлеченная игра понятиями, но единственная возможность преодоления противоположности между позитивистским отождествлением жизнедеятельности человека и поведения животного и религиозным толкованием духовности человека как Божьего дара, и, более того, это единственная возможность философского осмысления происходящего в современном мире и перспектив его самосохранения и дальнейшего развития. Но для этого нужно отрефлектировать позволяющую достичь сей цели методологическую программу современного онтологического исследования.

Пониманию отношений бытия и небытия способствует открытая немецким математиком закономерность, получившая, по его имени, название «лента Мёбиуса». Согласно рассказам его коллег, ученый однажды заметил, что с бантом на головке его дочери происходят метаморфозы — лента кажется то блестящей, то матовой. Размышления привели математика к выводу, что разные качества, присущие двум сторонам ленты, при определенных ее поворотах плавно перетекают друг в друга и что подобный переход некоего качества в свою противоположность свойствен множеству предметов материального мира.

Если же рассматривать этот феномен не с математической, а с философской, общеонтологической позиции, то обнаружится, что он распространяется и на широкий круг явлений культуры и духовной жизни и что взаимоотношения бытия и небытия могут быть не только альтернативными, но и комплементарными.