Античная философия

РЕФЕРАТ

по курсу " Философия"

по теме: " Античная философия"

1. Милетская школа

Возникновение античной философии в Древней Греции на рубеже VII—VI вв. до н.э.— часть того социально-духовного движения, которое характеризовалось как «движение от мифа к логосу». Это переход от мифологического отождествления материального с идеальным, субъективного с объективным, воображаемого с реальным к новому, более абстрактному мышлению, связанному с общими представлениями о мире, оформленными в философских категориях. Античный «логос» — неразделимое единство слова и мысли, позволил сформулировать первые обобщения многообразного индивидуального, социального и политического опыта людей. Кроме того, переход от мифа к «логосу» побуждался начальными элементами научного знания, заимствованными из источников Древнего Востока (математика, астрономия) и получившими развитие и переосмысление в Греции. В самой Элладе в этот период также формировались ростки практического и научного знания в результате развития хозяйства, мореплавания, географии, истории и медицины. Все это подтачивало и в конце концов разрушило устои мифологического образа мысли. Совокупность этих знаний, не готовых еще оформиться в полной мере в научные дисциплины, образовала единую систему знания, которая и получила название философии.

Первоначально она представляла собой разрешение противоречия между мифом и зарождавшейся наукой, синтез обобщающе-мировоззренческой установки мифа и наблюдательно-познавательной позиции зарождавшейся науки. Поэтому философы VII— VI вв. до н.э. не могут считаться ни «физиками», хотя именно так они называли порой самих себя, ни «теологами». Они формируют систему категорий, сочетавшую, пусть еще весьма наивно и несовершенно, новый рациональный подход к явлениям природы и общества со смелыми мировоззренческими обобщениями, прокладывавшими путь к дальнейшему развитию человеческого знания.

Становление философии было подлинной революцией в способе мышления, переходом от религиозных образов к описанию естественных процессов, позволяющему связать рассматриваемые явления в осмысленную систему понятий. Конечно, это вовсе не означает, что философы того времени совершенно исключали представления о богах и божественных причинах возникновения мироздания. Определяющим фактором античной культуры еще долго оставалась мифология. Миф выступал прежде всего как форма самой жизни, т. е. особая консистенция мироощущения и жизнедеятельности людей на определенной ступени общественного развития, и лишь затем как форма объяснения.

Философия же изначально формировалась именно как способ познания мира. Философия — это уже не миф, но еще и не опытное знание, состоящее из установленных фактов. Это облачение мировоззренческой установки мифа в форму знания, получающего объяснительную функцию из наблюдений, составляющих первоначальную долю научного знания.

Мысль об основе всего сущего как «стихии», даже не получившая еще терминологического выражения, была первым колоссальной важности мировоззренческим обобщением в понимании единой природы. Этот первый шаг в поисках единого естественного начала всей природы связывают с милетской школой: Фалес (ок. 640 — ок. 562 до н.э.), Анаксимандр (610 — ок. 540 до н.э.). Поскольку вода — универсальное условие жизни, естественно было считать именно ее «природой вещей». Далее приходит и представление о воде как первоначале, исходя из чувственной видимости. Согласно Фалесу, теплота поддерживается влагой, умирающее сохнет, семена влажны, всякая пища содержит в себе сок, поэтому вода есть всеобщее начало, связующее все, что окружает человека.

Подобное же представление первоначала в виде «воздуха» у Анаксимена (ок. 588 — ок. 525 до н.э.). Природа, лежащая в основе всего, — едина и беспредельна. Разрежаясь, она становится огнем, уплотняясь — ветром или облаком, еще более уплотняясь — водой, землей, камнями. Все прочее возникает уже из них. В отличие от Фалеса Анаксимен предполагает и механизм возникновения — сгущение и разрежение. Это подсказывает мысль о противоположности, о взаимопереходе как сущности процесса возникновения и уничтожения. Противоположности выдвигаются на передний план в системе Анаксимандра, который полагал, что все вещи вообще рождаются не из одной вещи, как у Фалеса и Анаксимена, а каждая из своих собственных особых начал.

Обратив внимание на четыре стихии — земля, вода, воздух и огонь — Анаксимандр не счел возможным признать какую-либо одну из них в качестве основы других. Он принял за такую основу нечто отличное от них и неопределенное по своей природе — «апейрон». Начала отдельных вещей беспредельны, они порождают многочисленные миры и все, что в них возникает. Первоначала Анаксимандра порождают вещи не непосредственно, а через единство «начал» — противоположностей. Анаксимандр вплотную подошел здесь к диалектическому положению, сформулированному позднее Гераклитом, — единству изменчивости и постоянства противоположных определений космоса. «Беспредельное» у Анаксимандра следует понимать в единстве со временем, как временной переход, созвучный первоначалу. Все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы. Важно при этом и отношение Анаксимандра к Богу или к божественному. Его представление о первоначале как о бессмертном и неразрушимом вовсе не означает, что оно имеет божественную сущность. Богами у Анаксимандра оказываются «бесчисленные небеса», т. е. миры. Под «богом» или «богами» милетцы понимали не что иное, как-то же самое первоначало и его производные, рассмотренные в качестве движущих сил существующего. Таким образом, «первоначало» философов милетской школы не только порождает и объемлет все сущее, но и управляет движением всего космоса.

2. Диалектика Гераклита

Следующий шаг в понимании движения и становления всего мира сделал Гераклит из Эфеса (ок. 540 — ок. 480 до н.э.). Не случайно его считают первым диалектиком античного мира. Правда, Гераклит еще не использует категорию «противоречия» (противоположности в их взаимосвязи). Речь у Гераклита явно идет о соотносительности противоположных понятий: день и ночь, рождение и смерть, бодрствование и сон. Все эти понятия немыслимы друг без друга.

Фундаментальное понятие у Гераклита — «борьба» (войны, распри): «Все происходит через борьбу и по необходимости». Однако Гераклит видит не только борьбу противоположностей, но и гармонию. «Враждующие соединяются, и все происходит через борьбу». Гармония выражает единство мира, составленного из противоположных качеств, стихий, стремлений. Идея гармонии противоположностей ведет Гераклита к другим мыслям: об универсальной текучести, изменчивости, но в то же время — устойчивости и постоянстве, единстве явления и сущности. Образ потока всего сущего считался главной идеей Гераклита, выраженной в знаменитом утверждении «все течет», был своего рода навязчивой идеей многих его толкователей, упускавших из виду то, что с не меньшей настойчивостью он указывал и на устойчивость, постоянство, закономерную общность явлений: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно: то, изменившись, есть это» .

Гармония — лишь одна из характеристик соединения противоположностей, наряду со многими другими. Подлинную же особенность взглядов Гераклита следует искать во всеобъемлющем понятии «Логос». Логос — сущность, лежащая в основе всех явлений. Когда мы говорим, что Гераклит подводит нас к идее движения от явления к сущности, это не означает, что за противоречивой видимостью он ищет непротиворечивую сущность. Важно подчеркнуть: он обнаруживает противоречия даже в самой сущности предметов: «Противоположности существуют в одном и том же». Если Демокрит из того факта, что мед кажется больному горьким, а здоровому сладким, делал вывод, что он ни тот и ни другой, то Гераклит утверждает, напротив: он и то, и другое. Логос Гераклита выражает именно это внутреннее противоречивое единство. Логос — субстанция и ее противоречивые акциденции: необходимое и случайное стечение обстоятельств; всеобщий разум и неразумие общества. Логос Гераклита, пишет известный исследователь античности А. Ф. Лосев, «в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь; божественное существо и мировое целое, мировой закон и мертвое тело, т. е. огонь, идеальная форма и физическая стихия, вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины». К этому можно добавить еще немало определений, соединяя противоположное и несоединимое союзом «и» в живом созерцании, в художественном образе и т. п.

Вот в чем специфика античной диалектики, которая находит у Гераклита наиболее отчетливое воплощение. Логос Гераклита — выражение логической структуры Космоса, всего мира, данного в живом созерцании. Противоположности мирового целого выступают здесь в тождестве друг с другом. Но это нельзя представлять так, что за противоречивым миром явлений лежит неизменный и вечный непротиворечивый Логос, как его ни назови: Бог, мысль, закон и т. д. Гераклит увязывает с Логосом определенное постоянство, особенно, когда говорит о нем как о божественном существе: «У Бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, а другое справедливым» .

Да, Гераклит ищет за текучим устойчивое, изменения — согласно Логосу; изменения огня и переход его в другие стихии. Это вечный огонь, медленно загорающийся и медленно затухающий. Этот Космос, один и тот же для всего существующего, не создан никем из богов и никем из людей. «Поэтому, — пишет А. С. Богомолов, — мы имеем достаточно оснований причислить Гераклита к материалистической тенденции в античной философии, которая выводит все сущее из единой самодвижущейся, „живой“ природы (фюсис) и не приписывает „божественному уму“ никакого участия в этом процессе» .

Речь идет именно о тенденции, которая до Демокрита и Платона еще не имела четкого и недвусмысленного оформления, а тем более решения вопроса о «материи» и «духе». Эта тенденция все еще несла в себе пережитки мифологических и религиозных представлений. Однако Гераклит определенно проложил дорогу материализму Демокрита. Что касается диалектики, следует обратить внимание на то, каким образом гераклитовский закон противоречия был подхвачен и осмыслен элейской школой. Вся ионийская философия пронизана интуицией движения, становления, перехода в иное, в свою противоположность. Но примерно в то же время в полемике с ионийцами возникает учение прямо противоположное — учение о едином неделимом бытии: это своего рода негативная диалектика элейцев: если движение немыслимо без противоречий (к этому пришел Гераклит), то оно немыслимо вообще, т. е. не существует.

В пифагорейской (по имени Пифагора из Самоса, вторая половина VI в. — начало V до н.э.) диалектике нашла отражение именно научно-философская и (отчасти) этическая тенденция философии, а не ее религиозно-мифологическая направленность. Исходным пунктом этой тенденции следует считать идею противоположностей. Пифагорейцы за первичные противоположности принимают предел и беспредельное, определенное и неопределенное, четное и нечетное, единое и множественное. Это роднит пару «предел — беспредельное» с апейроном Анаксимандра, взгляды которого повлияли на Пифагора в годы формирования его учения. С понятием апейрона уже Анаксимандр, возможно, связывал два значения — неопределенности и пространственной бесконечности. Пифагореизм же, согласно Аристотелю, явно подразумевает оба значения.

Для понимания пифагореизма важно понятие «смешение противоположностей». «Ни одна из существующих вещей не является чистой, все смешаны, и с землею огонь, и огонь с водой, и воздух с пылью, даже прекрасное с безобразным и справедливое с несправедливым». Термин «смешение» применительно к пифагореизму использовался и Аристотелем. Смешение, перерастаю идее в слияние в сущем, имеет результатом гармонию. Именно в понимании смешения основных противоположностей лежит источник идеалистической тенденции пифагорейцев. Не разделяя еще материального и идеального, они отождествили вещи с числами. При этом обнаружение числовых закономерностей мира, т. е. некоторых идеальных в философском, эстетическом и этическом смыслах закономерностей и отношений, недоступных чувственному восприятию, позволяло оттеснить на задний план представление «физиков» о материальных началах. Это и определило идеалистическую в целом направленность учения пифагорейцев. Сочетание беспредельного и предела оказывается одновременно и материальным миром вещей, и идеальным миром чисел. А именно пространственное ограничение беспредельного, т. е. той «беспредельной пневмы», или «пустоты» (Аристотель), и есть образование вещей, которые без этого ограничения так и оставались бы беспредельными, т. е. не существовали бы вообще. Предел и беспредельное, выступая в роли четного и нечетного, взаимно смешавшись, дают «четно — нечетное» число, т. е. единицу, которая представляет собой исходный пункт для всякого счисления. Поздний пифагореизм, склоняясь к идеализму, оказывается теоретическим источником идеализма Платона. Диалектика пифагорейцев вошла в историю античной философии как важная ее часть. Исходя из попытки дать теоретическое обоснование идеальной жизни, пифагореизм построил в соответствии с ранней греческой философской установкой диалектику Космоса как учение о противоположностях: предела и беспредельного, четного и нечетного, единого и многого, добра и зла, и об их «смешении» и «слиянии» как источнике мировой гармонии. Однако это — в зародыше — диалектика не только Космоса, но и так называемого эйдоса, уже отдельного от Космоса. Здесь сделан шаг к идеалистической диалектике, к рассмотрению миропорядка уже не «соответственно материи», но «соответственно понятию» .

Элеаты. Парменид, Ксенофан, Зенон, отвергнув делимость бытия, пришли и к отрицанию понятия множественности, т. е. самой основы учения пифагорейцев — числа. К тому же пифагорейская количественная характеристика мира в той или иной степени исключала движение. Следует отметить, что в споре о сущности философии элейцев всегда сталкивалось множество противоречивых мнений. Неизменно как метафизическая и даже антидиалектическая аттестована она в трудах философов-марксистов. Поводом для этого служила прежде всего элейская концепция однородного неподвижного бытия. Ксепофану из Колофона (ок. 570 — после 478 до н.э.), считающемуся родоначальником элейской школы, приписывались, в частности, утверждения о том, что «ничто ни рождается, ни уничтожается, ни движется» и что «единая вселенная не подвержена переменам». Система его взглядов действительно довольно противоречива. Но на первом месте располагаются пантеизм и учение о единстве и неизменности Бога — Космоса. Во всех этих положениях — тождество Бога и природы, взгляд на Бога как на природу, как на некоторое чувственное, воспринимаемое, телесное. Функция Бога — выразить единство этого чувственного, телесного мира и в то же время живого, видящего, слышащего и мыслящего. Иными словами, это античный принцип «всего во всем», облаченный в форму пантеизма, с его связью с диалектикой единого и многого, выраженного в религиозной терминологии.

" Став перед дилеммой: единое бытие неограниченно, а следовательно, оно небытие, или оно существует, но в таком случае оно ограниченно и не может, следовательно, быть единым (одним-единственным) бытием, Ксенофан, — отмечал А. С. Богомолов, — избрал невозможность приписывать бытию ни конечность (ограниченность), ни бесконечность (неограниченность)". Также дело обстоит с движением. Неподвижно только несуществующее, ибо ни к нему не может прийти другое, ни оно к другому. Более того, всякое движение совершается относительно чего-либо, а следовательно, относительно несуществующего не может быть движения. Наконец, если движение осуществляется относительно чего-либо, то должно существовать кроме единого бытия еще нечто другое, относительно чего оно двигалось бы. Иное означает множество. А следовательно, единое не покоится, не движется: ведь оно не подобно ни небытию, ни множеству. Итак, единое бытие не конечно, не бесконечно, не покоится, не движется, так как это должно совмещаться, что невозможно. Здесь очевидна полемика против пифагорейцев, учивших о смешении предела и беспредельного. Поставив вопрос о едином сущем, Ксенофан вопрошал: как можно понять мир в целом, вне которого ничего нет, который есть единое и сущее? Попытка ответить на него приводит к антиномиям. И Ксенофан, не различающий сущности и явления (видимости), истины и мнения, не может разрешить эти противоречия. Он избирает единственно возможное в этих условиях: единое сущее не конечно, не бесконечно, оно не движется и не покоится. Ксенофан не мог не разочароваться в этом пути, который вел к тому, что все сливалось в одно неразделенное целое.

Но именно этот «путь истины» избрал Парменид (ок. 540— 480 до н.э.), противопоставив его «пути мнения». Различение сущности и явления позволило Пармениду избежать антиномий и создать строго логическую систему истины, рядом с которой строится система мнения. Решающее в учении Парменида с точки зрения дальнейшего развития философии — это «установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим». Существует истина, основанная на разуме и логике, так же, как существует мнение, основанное на данных органов чувств.

Как соотносится физическая картина мира, построенная на «пути мнения», с «путем истины» ?

Для Парменида такого перехода еще не существует. Противоречие истины и мнения снимается, если предположить, что мир един и неизменен как целое, тогда как отдельные составляющие его вещи множественны, изменчивы и преходящи. Парменид обнаружил, что не всегда можно верить показаниям чувств.

Если мы отбросим интерпретацию «небытия» как пустоты, перед нами окажется не что иное, как абстрактная формула Парменидова «мнения», основанная на том, что есть и бытие, и небытие. Если бы Парменид интерпретировал небытие как пустоту, то его «мнение» предстало бы в виде атомизма. Но он пошел по более традиционному пути, привлекая архаичные представления: «физическую» интерпретацию бытия как света (огня, разрежения), а небытия как тьмы (ночи, земли, уплотнения).

Поставив перед собой задачу защиты учения Парменида, Зенон (490—430 до н.э.) исследует структуры «мира мнений», в котором число пифагорейцев и движение Гераклита разыгрывают свою драму, и выводит следствие из этих понятий. Поскольку следствия оказываются противоречивыми, посылки сводятся к абсурду и отбрасываются, устраняются с пути истины. Таков смысл «негативной диалектики» Зенона, его апорий, направленных против движения и против множества. Приведем наиболее известные из них.

" Ахиллес и черепаха". Существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо преследующему необходимо раньше прийти на место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда имеет некоторое преимущество. Так, быстроногий Ахиллес (герой «Иллиады» Гомера) никогда не догонит черепаху.

" Стрела". В каждый момент своего движения летящая стрела занимает равное себе место: следовательно, она покоится.

Раскрывая суть апории «Ахиллес и черепаха», Зенон утверждает, что с логической точки зрения быстроногий Ахиллес не сможет догнать черепаху, так как она будет постоянно уходить от Ахиллеса по мере того, как он будет приближаться к ней. Когда Ахиллес пробежит расстояние, которое отделяло его от черепахи в определенный момент времени, черепаха успеет удалиться от того места, в котором она была. Расстояние между ними будет уменьшаться, но тем не менее Ахиллес никогда не догонит черепаху. Нетрудно заметить, что Зенон смешивает здесь два различных понятия бесконечности: бесконечную делимость и бесконечную величину (бесконечную удаленность). Зенон исходит из того, что связанные сдвижением время и пространство непрерывны, и стремится доказать, что при этом предположении движение в пространстве и времени немыслимо. «В связи с этим, — замечает Ф. Х. Кессиди, — встает вопрос, не придем ли мы к другим выводам относительно возможного движения, если будем исходить из предположения, согласно которому пространство и время дискретны и состоят из атомарных, неделимых отрезков пути и промежутков времени» .

Зенон, предположив, что движение существует, стремится показать, что такое предположение ведет нас к противоречивым выводам. Но поскольку противоречивые выводы следует отвергнуть, следует отказаться от идеи движения, т. е. возможности выражения ее в логике понятий. Тело не может, рассуждает он, двигаться там, где оно находится и занимает определенное пространство. Но оно не может двигаться и там, где его нет. Нельзя мыслить и представлять себе бесконечность как законченную. Если отрезок пути и промежуток времени мысленно мы можем делить до бесконечности, то мысленный переход от одного пункта к другому невозможен.

К другому типу апорий, в которых пространство и время рассматриваются как дискретные отрезки, состоящие из мельчайших, далее неделимых элементов («здесь» и «теперь»), относится апория «Стрела». Ее содержание кратко можно представить в виде множества мгновений, т. е. мельчайших, далее неделимых элементов. Во время полета стрела в каждое мгновение находится в каком-то определенном месте, и это означает, что она «находится в покое». Отсюда следует, что стрела покоится в течение всего времени полета и о движении ее не может быть и речи.

Однако следует отметить, воспользовавшись критикой апорий Зенона Аристотелем, что понятия движения и покоя имеют смысл лишь по отношению к промежутку времени, в течение которого тело (стрела) может менять или не менять свое место. По отношению к моменту времени (мгновению) нельзя говорить ни о движении, ни о покое. Отсюда следует, что вывод Зенона, согласно которому в каждый момент времени стрела покоится, неправомерен. Зенон не имел основания утверждать, что в фиксированный момент времени стрела находится в покое, поскольку находиться в определенном месте в данный момент времени не означает покоиться. Понятие покоя применительно к моменту времени не имеет смысла. В момент времени «сейчас» невозможно ни двигаться, ни покоиться. Совершенно так же нельзя говорить о неделимом «сейчас», когда стрела покоится, ибо любое мгновение есть длительность, в течение которой стрела не покоится, а движется.

Трудности, которые связаны с апориями Зенона, так или иначе отражают сложности диалектики бытия и его познания, реальные противоречия между ними, а также противоречия в них самих. Дело в том, что для понимания движения мало учитывать, что в определенный момент времени предмет находится в определенном месте. Движение само по себе предполагает, что в тот же момент предмет находится также в другом месте. Эту диалектику выразил на новом уровне познания в середине XIX в. Ф. Энгельс, написавший, что «движение само есть противоречие: уже простое механическое перемещение может осуществляться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, чтр оно находится в одном и том же месте и не находится в нем. А постоянное возникновение и одновременное разрешение этого противоречия — и есть именно движение» .

Это означало, что противоречия, выраженные Зеноном в апориях, в принципе разрешимы, но это достигается наукой путем определенных идеализации, т. е. обобщений и абстракций, принимаемых ею и допустимых на каждом уровне ее развития, которые соответствуют действительности не в абсолютном, а в относительном смысле. Так, например, с одной стороны, допускается, что нет сколь угодно малых величин (отрезка пути, промежутка времени, скорости), которые нельзя было бы разделить на еще более «мелкие» протяженные величины, а с другой — «достаточно малые», протяженные величины принимаются за «непротяженные». Наука избегает логических противоречий и отражает те противоречия, которые содержатся «эмпирически» в самой объективной действительности. Так, современные научные теории, рассматривающие движение, утверждают, с одной стороны, что в любой сколь угодно малый промежуток времени тело находится в движении, а с другой — что эти же промежутки времени — мгновения, позволяющие фиксировать положение тела, устанавливать его координаты, т. е. рассматривать тело как покоящееся.

Историческая заслуга Зенона состояла в самой постановке всех этих вопросов. Он подвел своих последователей к мысли о противоречивости движения, хотя бы в самой простой, механической форме. Не менее ценны были его рассуждения о противоречивости пространства и времени, проявляющейся в единстве прерывности и непрерывности, конечного и бесконечного. Несмотря на то что сам Зенон не сделал всех нужных выводов, он открыл существование проблем, над которыми и в настоящее время размышляют ученые и философы.

3. Древнегреческие атомисты

К середине V в. до н.э., после германо-персидских войн, Древняя Греция достигла знаменательных успехов в экономическом и культурном развитии. Укрепилась демократическая республиканская форма рабовладельческого государства. На новую стадию своего развития перешла древнегреческая наука. Это проявилось в углублении астрономических, физических, математических, биологических знаний. В лице Гиппократа медицинские познания были приведены в целостную систему, успешно развивались архитектура, изобразительное искусство и литература. Главным центром культуры в этот период становятся Афины — наиболее значительное государство рабовладельческой демократии в Древней Греции.

Все это создавало основу для развития материалистических и диалектических идей в противовес воззрениям пифогорейцев и элеатов, продолживших традиции милетской школы и Гераклита. Однако, обобщая достижения физики, астрономии и медицины, новое движение философской мысли — атомизм приходит к более абстрактным, по сути дела, первым теоретическим представлениям о материи, пространстве, времени и самом процессе познания. Именно в этом русле складываются взгляды Эмпедокла (ок. 490 — ок. 430 до н.э.), Анаксагора (ок. 500—428 до н.э.), а позднее Левкиппа (предположительно 500—440 до н.э.) и Демокрита (ок. 460— 370 до н.э.).

Философские системы Эмпедокла, Анаксагора и Левкиппа вместо милеткого понятия единого первовещества выдвигают новое понятие — «элемент» и исходят уже из множественности элементов, а не из единства бытия. Вместо внутренней закономерности развития единого первовещества они признают лишь внешнее механическое соединение и разделение элементов.

Исследователи их творчества видят социальные корни такого сдвига в переменах общественной жизни Древней Греции в первой половине V в. до н.э. Развитие хозяйства и денежной торговли колеблет устои аристократии, ослабление старых общественных связей и рост экономического влияния нового слоя приводят к развитию индивидуализма, находят свое отражение в переходе от монистического и стихийно диалектического мировоззрения первых философских школ Древней Греции к идеалистическому и плюралистическому мировоззрению.

Философская система Эмпедокла ближе всего стояла к предшествовавшей диалектической мысли и заключала в себя целый ряд смелых и глубоких диалектических учений. Концепция Анаксагора во многих отношениях страдала половинчатым сочетанием мирообразующего Ума и господства механической причинности во Вселенной. Наиболее ясной и логически последовательной была система Левкиппа. Вопреки Эмпедоклу, полагавшему, что в определенные периоды мир, состоящий из многих элементов, превращается в абсолютное единство, Левкипп утверждает: «Ни из единого не возникает многое, уи из многого единое». А в противоположность Анаксагору, Левкипп отрицает мировой разум и телеологию. Однако он от диалектики Гераклита и элейской философии Зенона, вскрывшего противоречивость понятий движения, пространства и времени, поворачивает в сторону метафизического материализма. Абсолютное пространство мыслится им существующим независимо от материи. Первичные элементы материи рассматриваются как изолированные, независимые друг от друга атомы. Все происходящее во Вселенной сводится им к внешнему соединению и разъединению атомов, а все формы взаимосвязи в природе служат основой для теории атомов, которая сыграла огромную историческую роль в развитии научного естествознания.

Левкипп ввел в философию и науку три новых понятия: абсолютная пустота, атом, механическая необходимость. Согласно Левкиппу, пустота — необходимое условие движения. Одно из главных основоположений: «Небытие существует ничуть не менее, чем бытие». Абсолютная пустота не менее реальна, чем тело. Для элеатов движение невозможно без пустоты; но пустоты не существует, следовательно, движение невозможно. У атомистов ход рассуждения иной: «Движение не может быть без пустоты, движение, следовательно, и есть пустота» .

Аристотель приводил следующие четыре доказательства пустого пространства, используемых атомистами:

движение требует пустого пространства, так как-то, что наполнено, не может принять в себя ничего другого;

разрежение и сгущение возможны лишь при наличии промежутков;

рост возможен лишь при условии проникновения пищи в пустое пространство;

сосуд, наполненный пеплом, может принять в себя столько же воды, сколько и пустота.

Левкипп взял у элеатов учение о невозможности возникновения и уничтожения сущего. Бытие неуничтожимо. Отвергая творение из ничего и абсолютное уничтожение материи, элеаты установили принцип постоянства количества материи, но вместе с тем они отбросили и всякое возникновение и исчезновение, объявив движение и изменение вещей — всего лишь обманчивой видимостью. Принимая элейский принцип сохранения материи, Левкипп выступил в защиту чувственного опыта. Для него реальны движение и изменение в мире, но только в том смысле, что движение — лишь простое перемещение тела в пространстве, а всякое изменение — соединение и разъединение неизменно существующей материи. Сущность же материи, по Левкиппу, в абсолютной плотности и непроницаемости.

Левкипп утверждает об универсальной, не допускающей исключения необходимости во Вселенной: «Ни одна вещь не происходит попусту, но в силу причинной связи… и по необходимости». У Гераклита необходимость тяготеет над всем: все происходит в силу необходимости. Даже Солнце не может изменить своего пути по небу. У атомистов же необходимость низводится до понятия естественной необходимости. Вечное движение атомов исключает всякую случайность. Вместо божественного провидения, рока или судьбы у атомистов действует закон всеобщей причинности.

Космогонический процесс у Левкиппа представляется следующим образом: атомы носятся в пустоте, сталкиваются, сцепляются или отталкиваются друг от друга. В результате таких вихревых движений и возникают тела и целые миры. Все это соответствует строго необходимым механическим законам. Случай и произвол изгоняются из этой схемы. В великой беспредельной пустоте образуется бесчисленное множество атомов и разрушается бесчисленное множество миров. Видимые человеку светила вращаются вокруг Земли. Душа, по Левкиппу, также составлена из атомов, но более мелких, тонких, круглых. Из таких же атомов состоит огонь. Живые организмы получают их из воздуха в процессе дыхания. Атомы души придают живым организмам особую подвижность. Но преобладание выделения их из организмов ведет к смерти. Ощущение и мышление Левкипп также считает телесными процессами, он связывает их с проникновением в наши тела извне различных образов («идолов»).

Сосуществование двух противоположных начал — абсолютно полного и абсолютно пустого, «бытия» и «небытия», положительной и отрицательной реальности — дает основу множественности сущего. Если бы не было пустоты, было бы лишь единое, неделимое бытие, как понимали его элеаты. Если бы все было реально делимо до бесконечности, то в каждом теле было бы бесконечное число пустых промежутков, все было бы сплошной пустотой, и не было бы ничего подлинно плотного. Не приемлемы ни неделимость бытия, ни бесконечная его делимость. Остается одно: принять множество неделимых и абсолютно плотных тел — атомов. Бытие множественно, и атомы суть его подлинные единицы. Даже когда атомы сплетаются между собой, образуя сплошное тело, они, по учению атомистов, не соприкасаются между собой, будучи отделены пустотой.

Атомисты, таким образом, принимают от элеатов идею однородности материальной субстанции. Атомам, согласно Левкиппу и Демокриту, не присущи качества. Только наши ощущения показывают нам вещи качественно определенные, но не сами атомы. Учения Левкиппа и Демокрита о бытие отличаются от взглядов элеатов только тем, что рассуждения последних о единой, всеобщей субстанции переносятся на бесконечное множество отдельных субстанций. Атомы же отличаются друг от друга лишь по форме. Они могут быть круглыми, продолговатыми, крюкастыми, острыми, более тонкими или, напротив, более широкими и т. д. Благодаря своим зубцам, шероховатостям, загнутым краям атомы сцепляются, образуя более крупные тела. Внутри атомов нет движения, здесь царствует абсолютный покой.

Демокрит, как и Левкипп, исходил из признания материальности мира, не только использовал, но и развил, насколько можно судить по сохранившимся фрагментам его сочинений, учение Левкиппа о строении материи. Так же как и Левкипп, Демокрит рассматривал атомы как вечно движущуюся материю, называя их бытием, а пустоту — небытием, хотя и считал ее столь же реально существующей, как и атомы.

Ценные сведения об их концепции сообщает Аристотель в своей «Метафизике»: «Левкипп и его исследователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое несушим, а именно: полное и плотное — сущим, а пустое и разреженное — несущим (поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше чем несущее, потому что и тело существует нисколько не больше чем пустота), а материальной причиной существующего они называют и то и другое». Атомы, согласно Демокриту, существуют вечно, они качественно одинаковы и различаются лишь количественно, а именно формой, порядком («соприкосновением») и положением. Пустое пространство признается для того, чтобы отвергнуть непрерывность материи и одновременно обосновать возможность движения. «Великая пустота» безгранична и содержит в себе все сущее. В ней нет ни периферии, ни центра, ни верха, ни низа.

Другое начало — бытие, то, что Демокрит называет «полным». Если пустота в его системе есть причина деления и разъединения, то бытие есть принцип единства и неделимости. Сущее для него — только уплотняющая пространство материя, вещество как таковое, а не какое-либо конкретное вещество. Наконец, третье понятие, на которое опирается система Демокрита, — движение. Оно вечно, т. е. никогда не прекратится. Это беспорядочное движение, так как у атомов различные скорость и направление движения. Принципы движения атомов у Демокрита — необходимость. Случайность как категория придумана людьми.

Демокрит без изменения воспринимает концепцию бытия Левкиппа как вечное движение атомов в пустоте. Он не пытается установить, что именно является первичным, а что вторичным. Придавая целостность и законченность учению Левкиппа, Демокрит на его основе создает свой универсальный метод научного познания, который позволяет ему проникнуть в суть самых разнообразных научных проблем, наполнить их конкретным содержанием. Реабилитируя в известном смысле досократовекую философскую традицию, Демокрит противопоставляет в своей теории познания понятия истины и общего мнения. Мнение субъективно, условно и относительно. Истину же образует то, что присуще самой природе, что абсолютно и объективно. Демокрит различает два рода знания: истинное и темное. Истинное знание доходит до подлинной реальности. Оно добывается мышлением, Истинное и чувственное познание, ум и ощущения на первый взгляд не имеют ничего общего. Чувственное (тусклое) знание знакомит человека лишь с видимостью вещей. Истинное же знание достигается разумом, понятиями. И все же Демокрит признает относительность их различия. Разум есть лишь более тонкий познающий орган. Атомы недоступны чувственному восприятию, поскольку они чрезвычайно малы. Но возможно усовершенствование наших органов чувств, которое приближает возможность познания того, что первоначально им недоступно. Вместе с тем Демокрит полагает, что в процессе познания мы можем исходить только из чувственного опыта. При этом подлинно сущее дается только через умозаключение от чувственных данных к скрытой от нас стороне действительности. Дело разума — извлечь из чувственных данных содержащуюся в них истину и объяснить таким образом чувственные впечатления. При этом в каждом чувственном воспринимаемом качестве Демокрит различает как объективную, так и субъективную стороны. Демокрит проводит различие между первичными и вторичными качествами вещей. Первые присущи самим вещам, тогда как вторые образуются воздействием первых на наши органы чувств. При этом вторые, хотя и зависят от их восприятия человеком, закономерно связаны с первичными и с необходимостью вытекают из них. Исходя из них, человек может судить о наличии объективной реальности.

4. Сократ. Диалектика и софистика в древнегреческой философии

Содержание философских идей V в. до н.э. определяли, в чем мы могли убедиться, две основные проблемы:

как совместить единое бытие и множество его частей?

как объяснить возникновение того, что еще не существует, и исчезновение того, что существует?

Наивно-материалистической атомистике Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и Демокрита, представлявших картину мира как множество перемещающихся материальных частиц, противостояла антиномично заостренная диалектика элеатов. Из сферы наглядной «физической» картины мира диалектика возникновения и уничтожения, единого и многого была оттеснена ими в область умозрительного, «теоретического» мышления. На первый план вышла, таким образом, не диалектика материального бытия, а диалектика понятий и мыслей, т. е. логика.

Так сформировались скептицизм и индивидуализм, которые отразили в полной мере кризис философского мышления, запутавшегося в космологических спекуляциях и блестяще сформулированных, но неразрешимых антиномиях. Прекрасные умозрительные гипотезы, опровергая одна другую, обнаруживали и способность человеческого разума проникнуть в тайны материи. Отсюда появилось стремление философов V в. до н.э. воздерживаться от рассуждений о Космосе и природе и обратиться к человеку. Своеобразный антропоцентризм выражен яснее ясного уже у Протагора (ок. 490 — ок. 420 до н.э.): «Человек — мера всех вещей» .

На этой ветви формируется позднее то движение, которое историки называют древнегреческим просвещением. Неопределенность идейных установок древнегреческого просвещения отразила двойственность его значения в античном мире. Создавая духовные предпосылки просвещения, рабовладельческая демократия сама не могла пользоваться ее плодами, а именно услугами платных учителей, которые в лице софистов выступили в качестве его носителей. Преимуществами просвещения пользуются олигархия и аристократы, злейшие враги демократии. Таким образом, просвещение неизбежно подрывало устои демократии с ее принципом равенства. Неоднозначными были и сами идейные устои просвещения. Софисты, слывшие мудрецами, превратили свое искусство мышления в средство обретения материальных благ, с одной стороны, и доказательства своей правоты любой ценой — с другой, путем уводящего в лабиринты логики хитроумного способа рассуждения.

К этому движению волею судеб примыкает и Сократ из Афин (ок. 470—399 до н.э.) Характеризуя его философию, А. С. Богомолов писал: «Провести четкую грань между софистами, с одной стороны, Сократом и сократовцами — с другой, крайне сложно, если вообще возможно. Рассуждения Сократа не менее, если не более утонченны, чем мышление софистов. Они мало различаются и по своим результатам». Однако главное в деятельности Сократа, разумеется, не эта внешняя сторона, тем более что его бесконечные беседы с целью обнаружить истину были бесплатными в отличие от уроков, преподаваемых софистами. Главное — это его непревзойденная школа диалогов, позволяющих выявить возможность и пределы, формы и деформации, гибкость и косность мысли. И еще одно, не менее важное — способы его полемического мышления, выяснения ошибок, развития представлений о мире и особенно о человеке. В них изощренно переплетаются и наивная диалектика космоса, и рождающийся в ее контексте релятивизм с принципом относительности истины, и диалог как способ разрешения парадоксов. При всей своей парадоксальности это было важное движение философской мысли к диалектике Платона и логике Аристотеля.

Принцип «Познай самого себя» стал не только философским, но и жизненным принципом Сократа. Он провозглашает этот принцип как призыв к познанию вообще, к выяснению смысла, роли и пределов человеческого знания в соотношении с божественной мудростью. Его стремление проникнуть в суть человеческих проблем требовало поворота от прежней натурфилософии к вопросам морали, справедливости с точки зрения их соответствия истинности познания.

Молодой Сократ еще был увлечен познанием природы, исследованием причин земных и небесных явлений, их происхождением и исчезновением. Размышляя над этими вопросами, он изучал труды Анаксимандра, Эмпедокла, Гераклита, пифагорейцев, однако очевидные для Сократа противоречия в их суждениях не могли его удовлетворить. Так он выбрал для себя другой жизненный и интеллектуальный труд, который привел его к трагическому концу. Находясь в тюрьме по обвинению в пренебрежении религией и «развращении умов» молодежи, он философски принял нелепый приговор суда и выпил чашу с ядом, смертью своей еще раз подтвердив твердость духа и верность своим принципам.

Вернемся, однако, к его философским идеям.

В натурфилософских подходах Сократ видел желание овладеть силами природы и управлять ими. Однако подобные усилия, с его точки зрения, представляли собой тщетную попытку вмешаться в сферу божественных установлений. Его телеология, т. е. учение о цели и причине, подразумевала отношение к бытию как взаимосвязи души и тела. Причина явлений коренится не в них самих, а в божественной мощи. Признав бесполезным исследование причин бытия эмпирическим путем, на основе чувственных данных, Сократ предпочел рассмотрение истины бытия в отвлеченных понятиях. Проблемы познания, таким образом, были отнесены в новую плоскость — трактовки понятий, анализа самого знания. А знание выступает как результат осмысления божественной по своему характеру причины. Это не результат одних лишь мысленных усилий субъекта, а некая умопостигаемая объективность разума.

Прекрасное, например, согласно Сократу, выступает само по себе, независимо от частных проявлений: прекрасной лошади, прекрасной женщины или прекрасной книги. Понятие прекрасного не является результатом индуктивного обобщения на основе сходства предметов. Оно предшествует этим предметам и придает им значение прекрасного. Однако было бы исторически неверно характеризовать философию Сократа как уже сформировавшуюся объективно-идеалистическую концепцию. Он всего лишь строит первый мостик между человеческим знанием и божественной истиной. Традиционная мифологическая тематика трансформируется им в философскую.

Сократовское обращение к вопросам целесообразности в устройстве мира, космической гармонии, божественной предопределенности всеобщей связи явлений нацелено было прежде всего на выяснение этической стороны познавательных усилий человека. Сократу была чужда «исступленность» споров о камнях, эфире, воде, земле и т. п. Его равнодушие к подобным спорам между натурфилософами становится понятным, если учесть, что реальная значимость их не выходила сколько-нибудь заметно за пределы самих практических результатов ремесленничества, земледелия, врачевания, мореплавания и т. п., не привнося ничего нового в понимание мира.

Истинное познание в духе Сократа давало верные ориентиры для повседневной жизни человека. Разумно вести реальные человеческие дела — в этом Сократ видел ценность всякого познания, направлено ли оно на природные, общественные или божественные явления. Возвысив разум и признав за ним универсальную силу, Сократ поставил его на ступень выше всех космических и земных проблем. Знание он представил в качестве главного регулятора человеческих поступков.

Беседы, в которых протекала жизнь Сократа, были не обычными житейскими разговорами, а хорошо продуманным, хотя и не лишенным импровизации и блестящих озарений способом исследования философских, моральных, политических проблем. Его стиль беседы резко отличался, по свидетельствам современников, от внешне эффектной, напыщенной, изобилующей иногда излишними красотами риторики софистов. Беседовать для него — означало не только спрашивать и отвечать, но и советовать, сомневаться, испытывать, опровергать и наставлять собеседника. А собеседниками его становились не только философы и софисты, но и политики, военачальники, торговцы и художники, влиятельные граждане полиса и простолюдины. Постоянный поиск истины и справедливости пронизывал все темы его бесед о богах и людях, о законах, уме и глупости, свободе и долге, душе и теле, жизни и смерти.

Есть вполне определенная граница между манерой ведения бесед софистами и сократовским методом. В первом случае спор нацеливался на достижение эффектной победы над оппонентом любыми средствами. Словесные ухищрения и уловки не считались чем-то предосудительным в подобных спорах. Для Сократа же беседа была прежде всего формой обретения истины, использованием и испытанием диалектики в действии.

Эристика, используемая софистами, — ведение спора, в котором участник во что бы то ни стало доказывает не столько истину, сколько собственную правоту. Диалектику же Сократ сравнивает с «майевтикой» (повивальное искусство), которая состоит в умении ставить вопросы и разрешать их, помогать рождению истины. Только так, по его мнению, можно раскрыть сущность обсуждаемого предмета и достичь истинного знания. Выяснение конкретных явлений всегда приводит к общим понятиям, выражающим их сущность, вынуждает определить, что же такое добродетель и справедливость, добро и зло, прекрасное и безобразное и т. д. Здесь человек должен обращаться неизбежно к божественной мудрости и, пользуясь дедукцией, вывести из нее сущность всего частного, равно как и саму способность человека к познанию.

Научное определение достигается, с точки зрения Сократа, не перебором множества фактов, а переходом от единичного ко всеобщему. Сократ объединяет усилия собеседников вокруг получения объективной истины. Он ставит, таким образом, большой важности проблему получения знания, имеющего характер всеобщего и необходимого.

Нельзя не отметить, что Сократ чрезмерно пренебрежителен к наукам о природе и натурфилософии. Но его позиция значительно выше софистической, поскольку отстаивает всеобщее и объективное знание и основывается на нем. Из того, что всеобще может быть раскрыто с помощью «ума», он делает вывод, что оно и находится в «уме», а стало быть, из него и выводится. Вместо признания внешнего мира и наивного понимания его изменчивости и постоянства, свойственного досократикам, Сократ отстаивает убеждение в реальности всеобщего, т. е. «идей». Они же, постигаемые умозрением, столь же реальны, сколь и предметы окружающего нас мира, постигаемые чувствами. Эти наивные, но основополагающие представления о познании положили начало идеалистической диалектики Платона.

5. Платон. Диалектика бытия и познания

Возвращение к вопросам устройства природы и всей Вселенной после разрушительного скепсиса Сократа и софистов было предопределено самой историей. Однако прежде нужно было решить вопрос о реальности всего сущего и единой основе столь многообразного мира.

Усвоив взгляды Сократа, его последователь и ученик Платон (427—347 до н.э.) признал, что общие определения имеют своим предметом нечто иное, чем чувственные вещи. Бесспорным ему представлялось то, что последние постоянно изменяются, возникают и исчезают и, следовательно, не могут служить основой для общих определений. Такой реальной основой может быть то, что Платон назвал «идеями». Что же касается всего множества единичных вещей, то они существуют лишь в силу приобщения к одноименным сущностям, выраженным в общих определениях.

Противоречия мира, его многообразие не могут быть объяснены «первоначалом» милетцев и атомистов, не «снимаются» единым, неподвижным «бытием» элеатов, они не регулируются и Гераклитовым «Логосом». Противоречия мира, отражающиеся в чувственных восприятиях, снимаются, т. е. одновременно и уничтожаются, и проявляются в новых формах — в понятиях или идеях, представляющих сущность одноименных вещей. Такой поворот мысли позволил Платону, с одной стороны, разрушить наивное представление досократиков о единстве Космоса, угадываемое ими в первоначалах. А с другой — представить диалектику Космоса в его «чистой», всеобщей форме, т. е. соотнести единое как идею мира, как «Логос» с самим миром как таковым.

В поисках неизменного, устойчивого, всеобщего как предмета истинного знания Платон соотносит его с особыми, отдельно существующими предметами. Существуя в своем «особом» мире, они созерцаются душами в их «потустороннем» бытии. Затем «вспоминаются» человеком тогда, когда разум его, помещенный в телесную оболочку, приступает к познанию действительности. Рассматривая бытие и небытие в своем диалоге «Софист», Платон утверждает, что бытие требует небытия. Тогда бытие и небытие, как истина и ложь, должны существовать одновременно. В таком случае бытие как неизменное и неподвижное было бы непознаваемым.

Так у Платона возникают три основные категории: бытие (и небытие), движение и покой. Далее к ним добавляются тождество и различие. Движение и покой не только несовместимы, но и подчинены более общему понятию бытия, поскольку они существуют. Точно так же несовместимы тождество и различие, но они должны быть совместимыми с бытием, движением и покоем, так как подчинены им. В итоге Платон вынужден отказаться от неизменных и однозначных понятий, к которым логически приводила наивная теория идей.

В «Пармениде» — одном из своих диалогов, в которых он, подобно Сократу, излагал свои мысли, Платон с полной ясностью формулирует суть проблем, с которыми он столкнулся, следуя этой наивной теории: словами Парменида, адресованными молодому Сократу, он говорит: «Допусти, что существует многое, и посмотри, что должно вытекать из этого допущения как для самого многого в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого нет, то опять надо рассматривать, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к самим себе и друг к другу… Тот же прием следует Применить и к неподобному, к движению и покою, возникновению и уничтожению и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только не предположишь то существующим или несуществующим или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствие по отношению к нему самому и по отношению к прочим предположениям, взятым поодиночке, в большем числе и также в совокупности». Такая противоречивость понятий требует диалектики более основательной, признающей, что противоположности тождественны. Исследование любого определения, взятого самого по себе и в отношении к другим определениям, приводит к тому, что каждое из них переходит в свою противоположность.