Взаимоотношения бытия и небытия в существовании и деятельности человека

Проблемы антропогенеза и персоногенеза

Своеобразие и сложность возникающей здесь онтологической ситуации состоят в том, что если природа, культура и общество — системы гомогенные, субстратно однородные (физико-биологическая в одном случае, духовно-материальная в другом, социальная в третьем), то человек, как уже отмечалось, система гетерогенная — биосоциокульту рная. Именно эта трехсторонность отличает бытие человека от бытия животных, ибо ему предшествовала в филогенезе (и предшествует в онтогенезе!) иная форма бытия: целостной биосоциокультурной структуры не было в мире до рождения человечества, нет ее и в человеческом эмбрионе в материнском чреве — поэтому, как известно по ряду случаев, дети, выраставшие в среде животных, не обладали ни культурными, ни социальными качествами, начиная от прямохождения и речи. Следовательно, взаимоотношения бытия и небытия в этой системе должны непосредственно зависеть от всех трех ее составляющих.

Конечно, в физическом своем бытии человек находится во власти законов природы — он рождается и умирает так же, как его животные предки и сородичи, поэтому его биологическое существование является всего лишь изменением сложившейся в животном мире формы бытия. Однако если позитивистская трактовка антропогенеза сводится к превращению менее сложной биологической формы бытия в просто более сложную человеческую, но опять-таки биологическую, то системносинергетический подход позволяет увидеть здесь фундаментальное, качественное отличие одного уровня системной организации бытия от другого, поскольку бытие человека образуется органическим сопряжением закономерностей биологического, социального и культурного бытия и оказывается системой, которая на несколько порядков сложнее, чем одномерные биологические системы, т. е. суперсверхсложной, по предложенной мной классификации. И более того — сама биологическая «составляющая» человеческого бытия уже не является в нем чисто биологической, ибо она изменилась под влиянием культурной и социальной сторон его целостно-системного бытия. А это значит, что по отношению к бытию человека бытие его животных предков есть его небытие именно как человека. Возникшее человеческое бытие было образованием такого синтетического системного качества, какого не знает ни физическая, ни биологическая форма бытия материи: камень и лапа примата существовали миллионы лет, а рубило и рука человека — уже не геологический и не анатомический, а культурные предметы, с другой конфигурацией, другими функциями, следовательно, с другой сущностью. Поэтому мифологические представления о создании богами природы и человека «из ничего» или античный миф о рождении Афины в полном вооружении из головы Зевса, т. е. тоже «из ничего», при всей их фантастичности отражали реальную закономерность натурогенеза и антропогенеза — появление нового, до того не существовавшего, качества. Отсюда — придание Богу звания Творца, ибо все сущее он создавал не изменением существующего, а порождая существующее из несуществовавшего.

Но и в пределах истории человека продолжала действовать данная закономерность: само его бытие видоизменялось, и новые его состояния возникали из своего небытия; сей процесс неостановим, и каким будет это «сверхчеловеческое» состояние, нам знать не дано, но мы хорошо знаем, как отличались друг от друга люди трех великих эпох истории человечества — назову их условно, по А. Фергюсону, «дикостью, варварством и цивилизацией», особенно, представители третьей эпохи, определяемые понятием «личность».

На современном уровне теоретической мысли эволюционный процесс, в отличие от циклического движения, повторяющего конкретную структуру изменения состояния системы («принцип маятника» или «начала антитезы» — так именовали его в XIX в.), описывается и как возрастание степени сложности развивающейся системы, и — с теоретико-информационной точки зрения — как возрастание меры разнообразия ее конкретных модификаций.

Переход от биологической формы бытия к антропосоциокультурной привел к еще более значительному расширению спектра индивидуальных вариаций общеродовых черт деятельности, поведения и изменяющихся под их влиянием анатомо-физиологических черт индивида, а они — в данном случае это особенно важно — не подлежат генетическому кодированию и соответствующей трансляции потомкам. На определенном этапе истории человечества социокультурный фактор, вступивший в действие в сём информационном процессе, произвел истинную «культурную революцию» в развитии индивидуализирующих человеческое бытие духовных сил: переход от традиционной культуры к культуре персоналистской, личностно-креативной, привел к освобождению индивида от власти над ним тех психических действий и форм поведения, которые усредняли всех представителей каждой социальной группы (национальной, сословной, кастовой, конфессиональной, профессиональной, половозрастной), представая в виде императивов традиций — этических и эстетических, религиозных и политических; уже в средневековом европейском городе индивид обретал относительно широкий спектр степеней свободы — ив ходе образования, и в выработке определенной системы ценностей, и в выборе профессии, и в организации своего быта (вспомним, что современники говорили: «воздух города делает человека свободным»).

Переход на неизвестный до того уровень индивидуализации не мог не получить своего названия, что и произошло стихийно, как это чаще всего бывает в истории культуры; категориальный ряд терминов, именующих индивидуальную форму бытия живого существа: экземпляр — особь — индивид, завершился понятием личность, обозначающим состояние человека эпохи цивилизации, которому свобода самоопределения предоставила возможность, более или менее широко им используемую, обрести особенный, неповторимый духовный облик, обусловливающий, в той мере, разумеется, в какой социальная система это допускает, формы его поведения и деятельности. Правда, в истории теоретической мысли понятие persona появилось уже в римском праве, но для обозначения именно свободного человека (со времен Юстиниана «свобода была исчерпывающим атрибутом личности» [1]), в отличие от раба; в христианской культуре понятие это закрепилось за Божественной «личностью» (или «личностями», если имелось в виду Святое семейство), человек же, как разъяснял Майстер Экхарт, обретает свойства личности лишь постольку, поскольку он «имеет в себе Бога» [2]. Только в XVTII в. понятие это освободилось от религиозного содержания — Хр. Вольф счел атрибутом личности «самосознание», а И. Кант рассматривал моральный закон как внутреннюю детерминанту поведения личности, которое «начинается с моего невидимого Я, с моей личности»; в таблице «Категории свободы в отношении понятий доброго и злого» человеческие «отношения» определены как отношения «к личности» и «обоюдно одной личности к состоянию другой» [3]. В конечном счете, буржуазно-демократическое общество юридически, конституционно закрепило «права личности», узаконив тем самым ценность свободной самоидентификации индивида, независимо от его социального положения, этнической принадлежности, пола, возраста, вероисповедания.

Как ни велико значение личности в жизни современного общества и в его культуре [4], И. С. Кон имел основания утверждать в начале 80-х годов в статье «Личность» в Философском энциклопедическом словаре, что «развитие теории личности сильно отстает от эмпирич. исследований и в ней много спорного и неясного» [4]; это заключение тем более авторитетно, что двадцатью годами ранее он же был автором статьи «Личность» в Философской энциклопедии, где, рассматривая данную проблему (в соответствии с господствовавшими в то время представлениями и с собственными научными интересами) с позиций социологии, определял личность как «целостного человека в единстве его индивидуальных способностей и выполняемых им социальных функций (ролей)» [5]; статья эта имела и второй раздел, написанный А. В. Петровским, где личность характеризовалась с позиций психологической науки, интерес которой к данной проблеме объяснялся не только несомненным психологическим содержанием феномена личности, но и тем, что философия в советское время такой проблемы не знала, поскольку не признавала права на самостоятельность антропологического раздела. Когда Плеханов сделал предметом специального исследования «вопрос о роли личности в истории» и опроверг, вслед за Марксом, идеалистически-романтическую абсолютизацию этой роли, его не интересовала личность только в данном историософском аспекте, а сама проблема личности — марксизм рассматривал историю как действие безличных сил экономики и борьбы классов, а в России необходимо было противопоставить идеологии народников и эсеров, у которых тактика индивидуального террора проистекала из идеалистически гипертрофированного представления о роли личности в истории, трезвое понимание не зависящих от личности законов развития общества (что — напомню — и привело первого русского марксиста к выводу о невозможности революционными средствами преобразовать экономически и культурно отсталую крестьянскую страну в страну социалистическую). Пренебрежение к проблеме личности в нашей философии вело к тому, что слово это употреблялось философами просто как синоним иногда «индивида», иногда «человека». .

Н. Ф. Третьяков посвятил специальное исследование трактовке личности в дискуссиях 60—80-х годов [6], весьма поучительное потому, что и по сей день наша философия и другие гуманитарные науки не преодолели последствий господствовавшего в СССР в течение ряда десятилетий якобы марксистского решения проблемы, но при этом оказывалось, что социологи трактовали ее в соответствии с интересами их науки, а психологи рассматривали ее в своем специфическом ракурсе, как особую структуру психической деятельности человека, философский же взгляд на личность был деформирован общим характером «истмата», сводившегося к теории общества и игнорировавшего философско-антропологическую и философско-культурологическую проблематику; на такой основе получить адекватное представление о личности оказывалось невозможным. Отсюда — ограниченный характер результатов изучения личности в 70-е годы даже философски ориентированной психологической школой Л. С. Выготского, несмотря на безусловно продуктивное применение А. Н. Леонтьевым и его последователями «деятельностного подхода» (или «системно-деятельностного») к изучению психологии личности [7]. Поскольку же очевидно, что личностью человек не рождается, а становится (или не становится, вырастая безликим существом), проблема эта привлекла внимание ученых, изучавших закономерности возрастной психологии. В следующей главе придется коснуться данного аспекта проблемы, а сейчас, рассматривая рождение личности как историко-культурный процесс, подчеркну, что на первых этапах истории личность как уникальная, самосознательная, свободная, творчески ориентированная индивидуальность была поздним образованием: палеолингвистика установила, что местоимение «Я», выражающее самосознание индивида, возникло в языке гораздо позже, чем «Мы», выражавшее сознание растворенное™ индивида в родо-племенном коллективе, имевшем одно на всех имя — имя его тотема. Более того, Н. Элиас утверждает, что еще «в древних языках не существовало эквивалента понятия „индивид“… Само слово individuum в классической латыни неизвестно. Конечно, древние римляне, как, вероятно, и все остальные люди, хорошо знали, что у каждой персоны есть свои особенности», но в этом обществе «не было потребности во всеохватывающем универсальном понятии, которое означало бы, что каждый человек, независимо от того, к какой группе он принадлежит, представляет собой самостоятельную, своеобразную, отличную от всех других людей, личность…» [8]. Соответственно, не только формы жилища, одежды, украшений, песен и танцев были едиными для коллектива, но каждый его член нес ответственность за поведение всех своих сородичей — отсюда вырос сохраняющийся у ряда народов обычай «кровной мести», «вендетты», а у австралийских аборигенов ребенок может даже считать отцом и матерью каждого члена своего племени! [9].

На уровне художественного самосознания это изначальное «безличие» индивида выразилось в искусстве маски, которая просуществовала вплоть до первых форм античного театра, а в ряде культур Востока используется и поныне, маска же есть образ «идеального типа» человеческого характера, лишенного каких-либо индивидуальных особенностей. Столь же закономерно позднее происхождение портрета, воспроизводящего в скульптуре, живописи, рисунке индивидуально-неповторимые черты конкретного человека, первоначально внешние, анатомические, затем характерологические: история этого жанра начинается лишь в древневосточной скульптуре, но и в ней применительно только к одному лицу — обожествляемому фараону. На тех ступенях цивилизации, которые еще сохраняли в эпоху феодализма многие черты традиционной культуры (а они сохраняются и по сей день в той мере, в какой определенный вид мифологического сознания и религиозные практики остаются господствующими в общественном бытии некоторых народов), индивид функционировал как «рядовая» частица сословия, нации, конфессиональной и профессиональной общностей, и лишь одиночки имели возможность вырваться за пределы своего социального статуса, раскрывая, нередко ценой жизни, уникальность собственных личностных потенциалов в той или иной сфере жизнетворчества — в политике, в философии, в теологии, в искусстве; Галилей и Лютер, Рабле и Гойя, Ломоносов и Вольтер, Наполеон и Робеспьер, Петр Великий и Екатерина Великая… — сей перечень подтверждает заключение Л. М. Баткина, что в эпоху Возрождения в Европе начался новый этап в истории взаимоотношений культуры и личности, названный им «поисками индивидуальности» [10].

В Западной Европе персоналистская «культурная революция» началась в эпоху Возрождения, в России в XVIII в. благодаря петровским реформам, на Востоке еще позже, в XIX или даже в XX столетии, а в Иране, например, исламизм до сих пор задерживает творчество во всех сферах социокультурного бытия жесткой властью традиций, и все же общим законом истории является вытеснение традиционных, мифологически обосновываемых и охраняемых религией форм бытия инновационными, порождаемыми свободным творчеством личности. Захваченной пафосом творческого изменения существующего состояния бытия оказалась даже сама религия — «героями Нового времени» сделались не только Галилей и Коперник, Леонардо да Винчи и Шекспир, но и М. Лютер и Ж. Кальвин! Неудивительно, что жизнь безродного корсиканского офицера, ставшего императором Франции, могла приобрести в XIX в. символический характер («Мы все глядим в Наполеоны», писал А. С. Пушкин в «Евгении Онегине»), ибо демонстрировала возможность личности собственной деятельностью определить свою судьбу — такова ярчайшая иллюстрация феномена, названого американцами selfmaid-man: «человек, сам себя сделавший».

Фиксируя этот процесс, небывалого расцвета достиг портретный жанр, «научившийся», в ответ на запросы времени, глубинной психологической индивидуализации человека — в творчестве Рафаэля и Леонардо да Винчи, Тициана и Дюрера, Рембрандта и Веласкеса, Левицкого и Рокотова, Гудона и Шубина, — и не только в изображении монархов, придворных и церковных иерархов, но часто вообще безымянных людей, интересных не их социальным положением, а своеобразием духовной жизни; именно поэтому портреты обыкновенной итальянки Монны Лизы Джоконды и безвестной рембрандтовой старухи имели, помимо чисто эстетического, символическое историкокультурное значение в развитии европейской цивилизации [11]. Особыми возможностями для реализации этой функции (я бы даже сказал возвышенно — миссий) обладает литература: если изобразительное искусство показывает лишь конкретный результат персоногенеза, то литература описывает весь процесс, и если ренессансная повесть демонстрировала жесткую детерминированность жизненного пути персонажа его высоким или низким социальным происхождением и независимость от него самого, то в эпоху Просвещения «роман воспитания» (характерно само название этого «поджанра»!) описывал «технологию» формирования индивидуальных качеств героя в результате воздействия на него жизненной среды, а в XIX—XX вв. предметом художественного исследования романистов становилось взаимодействие наследственности и благоприобретаемых героем социальных качеств (Э. Золя!) и, во все большей степени, процесс его культурного самосозидания (вспомним хотя бы духовную биографию Татьяны Лариной).

В этой связи чрезвычайно интересно, как менялось в истории искусства Нового времени, честно выполнявшего свою функцию самосознания культуры, решение проблемы семьи: ставшая в XVII в. одной из распространенных тем группового портрета в живописи, прежде всего, по понятным причинам, голландской, семья трактовалась — аналогично групповому портрету офицеров, врачей, купцов — как некое единство группы людей, различающихся лишь внешними признаками; изображение характерологических различий трех сестер в «Короле Лире», впрочем, и все творчество Шекспира было, скорее, исключением из господствовавшего на раннем этапе человекознания понимания родства. Спустя два столетия тема эта перешла в литературу, поскольку искусство слова в большей степени, чем живопись и даже театр, способно показать порожденные развитием буржуазной цивилизации результаты процесса индивидуации человека, особенно наглядно выявляющиеся в семье — Карамазовы и Артамоновы, Руггон-Маккары и Тибо, Будденброки и Форсайты, Мелеховы и Пряслины становятся моделями кровно-родственных групп, в которых генетическая общность отступает на задний план по сравнению с порождающим личность взаимодействием врожденных каждому члену семьи психологических особенностей, его социального опыта и освоенной им культуры. Как всегда, с некоторым запозданием и своими средствами этот процесс осмысляла философия — названия ее новых течений «персонализм» и «экзистенциализм» демонстративно утверждали смещение в XX в. на Западе центра философских интересов на проблему личности, столь же закономерное, как в советской философии ее растворение в безличных производственных, политических, национальных отношениях. «От онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии — вот главная траектория доминанты философствования последних двух столетий» [12] — описывает Г. Л. Тульчинский логику развития философской мысли. (Правда, вряд ли корректно характеризовать «персонологию», в любом ее варианте, как «постчеловеческую» концепцию, что делает автор в названии посвященной ее анализу монографии «Постчеловеческая персонология» [13], ибо личность есть форма бытия человека, а не нечто от человека отличное.) Добавлю, что «персонологической» (или личностно-креативной) является ориентация не только философии, но всей так называемой «элитарной» европейской культуры в Новое время, противопоставлявшей себя таким образом культуре «массовой» — это и позволило мне назвать «персоналистским», или «личностно-креативным», тип истории культуры, пришедший во второй половине прошлого тысячелетия на смену ее «традиционному» типу.

Та же самая историософская логика привела правосознание первых демократизировавшихся стран к конституционному закреплению «прав человека», которые были трактованы в их личностной модальности — по остроумному выражению М. Мосса, «Я» есть «эхо Деклараций прав, предшествовавших Канту и Фихте» [14], а у Фихте антитеза «Я» и «неЯ», теоретически обосновывавшая рождение Романтизма, абсолютизировала демиургические возможности личности, противопоставив ее безграничный творческий потенциал многовековой власти традиций. Так местоимение «Я» обрело в философии Нового времени категориальный статус, сделалось наиболее общим обозначением качеств человека как личности [15]. И хотя классическая немецкая философия XIX в. пыталась противопоставить абсолютизации роли «Я» в истории человечества некие духовные «Абсолюты» (Идеи, Разума, Воли), переименовывавшие традиционного Бога, а Фейербах соотнес «Я» не с «нея», а с «Ты», классики антропологической мысли XX в. — Шелер, Бубер, Плесснер и др. [16] — самоотвержено, но тщетно пытались органически соединить гуманистическую трактовку «Я» с возрождавшимся религиозным смыслом «Божественного Ты» («Абсолютного», по формулировке Марселя [17]), не находя другого способа преодолеть индивидуалистический эгоизм «Я», противопоставивший его враждебному социальному «Они».

В конечном счете, в XX в. стало возможным формирование персонализма — философского учения, назвавшего себя именем личности. Обосновывая содержание этого учения, Э. Мунье разъяснял: «личности противостоит не „Мы“, которое ее обосновывает и дает ей питательные соки, а „оп“» [18] (безличное местоимение, обозначающее во французском языке то же, что в немецком «man»). Правда, желание философа сделать персонализм широким общественным движением привело его к явной идеализации личностного статуса человека и не позволило признать, что развитие личностного начала стало к середине XX в. оборачиваться трагическим самообособлением индивида, породившим феномен «некоммуникабельности», а с другой стороны, расщеплением его сознания, получившим в психиатрии название «раздвоение личности» и приведшим, в конечном счете, к признанию шизофрении не только «нормальным» качеством психики, но и, согласно приговору Делеза и Гваттари, характеристикой всей современной культуры.

Поскольку социализация формирует такие качества личности, которые выражают ее принадлежность к той или иной социальной группе, а из необозримых богатств культуры каждый индивид, усваивая какую-то частицу этих богатств, выстраивает свой духовный мир, постольку в процессе персоногенеза инкультурация и социализация дополняют друг друга, но на разных этапах истории человечества обладают разной мощностью: в традиционных социокультурных системах силы социализации превосходили возможности инкультурации, тогда как в системах персоналистских, напротив, влияние социализации ослабевает, а формирующее личность воздействие ее инкультурации безмерно усиливается, что высвобождает индивида из-под власти группы, раскрывая перед ним неограниченные возможности личностного самосозидания. Всякий тоталитаризм — царистский, фашистский, сталинистский, маоистский — порождал культ одной личности при стандартизации обезличивании всей массы членов общества, демократическое же общество нуждается в развитии личностных качеств каждого человека, что неизмеримо повышает в этом обществе роль культуры в бытии его членов, вплоть до появления понятий «политическая культура» и «правовая культура», свидетельствующих о признании культуры — прежде всего, нравственности — критерием оценки общественной деятельности. Так, если до нашего времени дожила казавшаяся объективной закономерностью формула «политика — грязное (т. е. безнравственное) дело», и сохраняется антитеза права и бесправия, жизни «по законам» и «по понятиям», то именно в наше время впервые в истории стала осознаваться необходимость создания таких условий общественного бытия, при которых политика и право были бы подчинены «категорическому императиву» морали как высшему проявлению культуры.

Исторический процесс формирования личности и его практическипедагогическая реализация придали особое значение человеческой психике — этой подсистеме, управляющей поведением и деятельностью человека, особое потому, что обретение индивидом возможности свободного (при всей относительности этой свободы) выбора ценностей и форм поведения, исключенной в традиционном обществе, где сознание индивида подчинялось имперсональным мифологическим представлениям, привело к развитию тех психических «механизмов», которые участвуют в выработке собственного мировоззрения личности и индивидуальной программы ее действий. Однако попытки структурного анализа человеческой психики в психологической науке XX в. достаточно редки и малоэффективны — с одной стороны, из-за серьезного влияния на нее позитивистской методологии мышления, а с другой, из-за неспособности философии предоставить психологии необходимый онтологический анализ человеческой психики. Все же во второй половине прошедшего столетия такие возможности у философии стали складываться благодаря освоению принципов системного мышления, а в России и благодаря освобождению всех гуманитарных наук «во главе» с философией из плена вульгаризированного марксизма. Соответственно, философско-онтологическая теория личности, базирующаяся на системном, а в наши дни и синергетическом методах познания антропосоциокультурных систем, должна построить такую теоретическую модель человеческой психики, которая могла бы стать прочным фундаментом для ее специального психологического анализа.