О поэтической функции языка в герменевтической философии П. Рикера

О поэтической функции языка в герменевтической философии П. Рикера

рикер рефлексивный философия семантический

А.А. Глушаков

П. Рикер вводит в свою антропологическую философию герменевтическую проблематику начиная с 60-х гг. ХХ в. До этого времени первые работы философа свидетельствуют о том, что он продолжает традицию французской философии субъекта, трансформированную с учетом критики со стороны «мэтров подозрения» (Маркса, Ницше и Фрейда). Например, в труде «Волевое и произвольное» он занимается феноменологическим анализом волевого акта субъекта, при этом последний трактуется как «сознание, воплощенное в теле», т. е. не как автономный самодеятельный субъект классической рефлексивной философии, а как такой субъект, который испытывает воздействие «произвольного». Это «произвольное», не допускающее абсолютную свободу волевого акта, описано Рикером, в частности, как телесная организация биологических функций человека.

Первый шаг философа в направлении переосмысления рефлексивной философии (сторонником которой он будет себя считать до последних работ) как герменевтики состоит в переводе этой философии в лингвистическую плоскость, что было осуществлено в книге «Символика зла» (1960), последнем томе «Волевого и произвольного». Злая воля человека даже более, чем нейтральные «данные сознания», неподвластна рефлексии и прямой интуиции, на которую опиралась классическая рефлексивная мысль — она «сопротивляется» признанию, разоблачению. Поэтому рефлексия злой воли, по Рикеру, должна быть дополнена толкованием языковых «продуктов» воли символов зла (например, «пятно», «кривая дорога») и рассказов о зле, которые имеются издревле в разных культурах (например, мифы о начале зла). Рефлексивная философия, таким образом, превращается в герменевтику.

Первый герменевтический проект Рикера, таким образом, состоит в семантическом анализе «продуктов» сознания — символов, выражений и мифов. Важными вехами семантического анализа в истории герменевтики Рикер считает труды Августина, Шлейермахера, Дильтея, Ницше, Фрейда. Общим для всех этих исследований французский мыслитель считает выявление многозначности смыслов одного и того же выражения, символа. Сам он при анализе символов принимает определение М. Элиаде, цитируя его: «я называю символом всякую структуру значения, где один смысл — прямой, первичный, буквальный — означает одновременно и другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, — который может быть понят лишь через первый» [7, с. 44]. В связи с такой трактовкой символа находится и определение интерпретации, в которое Рикер включает аспекты, присущие экзегезе: «интерпретация — это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, скрывающегося за очевидным смыслом, в выявлении уровней значения, заключенных в буквальном значении» [7, с. 44].

Однако глубокое изучение хайдеггеровской герменевтической философии и гадамеровской философской герменевтики приводит Рикера к расширению собственной герменевтической философии, к включению в нее онтологической проблематики, в частности, проблемы понимания как способа обнаружения истины бытия человеком. Рикером движет желание вывести рефлексивную философию как герменевтику на уровень онтологии, уровень анализа dasein — бытия, которое существует, понимая. Вообще, феноменологическая философия, по Рикеру, содержит в себе имплицитно две герменевтические программы, два способа обоснования герменевтики. В первом, в онтологии понимания, Рикер следует за Хайдеггером, но с оговорками; он называет этот путь обоснования «коротким». Здесь развивается онтология понимания, но не дополняется исследованием методологических вопросов: Хайдеггер сразу начинает рассматривать конечное сущее, для которого понимание трактуется не как способ познания, а как способ бытия. Поэтому основным вопросом онтологии понимания является следующий: «Что это за существо, бытие которого заключается в понимании?» [7, с. 36]. В целом поддерживая путь Хайдеггера, Рикер, тем не менее, высказывает сомнения по поводу возможности такой «непосредственной» онтологии без рефлексии о методе и проблем, связанных с интерпретацией. К тому же фундаментальная онтология, анализируя dasein, сама предполагает метод интерпретации. С другой стороны, французский мыслитель опасается второй крайности — ухода от онтологического пути в случае сосредоточения на методологических, познавательных вопросах, как в эпистемологии интерпретации витгенштейнианского или неокантианского толка. Поэтому своей задачей он видит синтез этих двух способов-путей.

Рикер также обращает внимание на значение для герменевтики феноменологии позднего Гуссерля, у которого присутствует тема Lebenswelt, «жизненного мира» как основания всех возможных объективных смыслов, горизонта всех интенциональных актов живого существа. «До объектности существует горизонт мира; до субъекта теории познания существует действительная жизнь», поэтому «субъект, располагающий объектами, сам является производным от действительной жизни» [7, с. 40]. В этой связи анализ (семантический) мира наличных значений не исключает, но может быть фундирован, по крайней мере дополнен, онтологическим анализом «жизненного мира» человека и культуры.

Очевидно, что стремление Рикера соединить фундаментальноонтологическую герменевтику и эпистемологическую, рассмотреть в рамках одной концепции две стороны понимания — способ бытия человека и метод объяснения и интерпретации культурного мира — может быть понято из ситуации в западной герменевтике, которая складывалась с 60-х гг. после выхода в свет «Истины и метода» Гадамера. Известны дискуссии этих лет между сторонниками онтологической герменевтики (Гадамер) и методологической (Э. Бетти), между Гадамером и Ю. Хабермасом, который отстаивал роль критической рефлексии, позволяющей преодолевать традицию, а также рассматривал язык как носитель идеологии. «Длинный» путь, который предлагает Рикер — это путь неклассической рефлексивной философии, который начинается с семантического анализа «текстов сознания» («семантический план») и приходит к пониманию «усилия существования», т. е. бытия человека. Этот путь отчасти уже был намечен в разных герменевтических учениях. Так, психоанализ Фрейда Рикер трактует как своеобразную герменевтику, где совмещаются онтологический и семантический анализы. Этот тип герменевтики он называет «археологией субъекта», поскольку создатель психоанализа через интерпретацию символов искал их исток, «архэ». Эта интерпретация выявляла сексуальное желание в качестве определяющей стороны бытия, «усилия существования» человека. Кроме этой герменевтики, которую Рикер называет «редуцирующей», он выделяет также «увеличивающую» герменевтику Гегеля, который в «Феноменологии духа» представил «телеологию субъекта», раскрывающую процесс творческого саморазвития духа. И, наконец, в феноменологии религии М. Элиаде дает образец «эсхатологии субъекта», анализируя смыслы верований, ритуалов и т. д., связанных со священным. Три разных метода интерпретации, семантического анализа связаны с онтологией, вопросом человеческого бытия. Согласно Рикеру эти методы интерпретации дополняют друг друга, поскольку каждый из них отсылает к той или иной экзистенциальной ситуации человека. Можно видеть, что философ является противником релятивизма в герменевтике, когда методы интерпретации рассматриваются как равноценные «языковые игры».

Одна из центральных проблем герменевтической философии — проблема истины. Как указывает Ж. Гронден [4], Рикер, вслед за Гуссерлем и Гадамером, придерживается феноменологической концепции истины как явленности «самой вещи» в отличие от традиционного понимания истины как соответствия суждения предмету или же «субъективной» истины романтизма. Гронден акцентирует внимание на творческой, действенной природе языка и понимания и даже вводит словосочетание «aletheia poietike», называя так истину, как она трактуется в философской герменевтике. Именно такой интерпретации истины придерживается Рикер в своей герменевтике метафоры («Живая метафора», 1975). Следует отметить, что философ начиная с 60-х гг. поддерживает тезис о том, что язык вообще имеет познавательное значение, связывает нас с миром, позволяет описать или «переописать», преобразить реальность. Так, метафорическое выражение — не просто риторическая фигура, она делает реальность «обитаемой», открывает новые значения (эмоциональные, этические и другие) реальности, которые дескриптивный язык открыть не может. Поэтому истина, открываемая в метафоре, предполагает приращение смысла, новизну, конститутивную для этой фигуры языка. Метафора приводит нас к такому участию в мире и в создании истины, которое недоступно иными способами. Залогом этой креативности становится то фундаментальное обстоятельство, что мир для феноменологии не дан заранее в готовом виде, а существует в виде горизонта возможностей. То самое создание смысла, с которым имеет дело герменевтика, и есть необходимое смысловое «приращение» к миру, делающее его осмысленным и истинным.

«Поэтические качества как переданные суть прибавление к структуре мира; они „истинны“ в той мере, в какой они „свойственны“, т. е. в той мере, в какой они прибавляют уместность к новизне, очевидность к неожиданности» [9, р. 300].

Эту «поэтичность» языка (метафоры, а затем рассказа) Рикер анализирует с точки зрения творения смысла, семантической инновации. Поэтическая функция — это не случайная демонстрация возможностей языка и ни в коем случае не отвлечение от его референциальности. Анализируя метафору, мы становимся наблюдателями «переописания» реальности в «метаключе» — такого описания «иной», новой реальности, которое недоступно обычным дескриптивным возможностям языка. Благодаря тому, что, употребляя метафору, мы отвлекаемся от непосредственно воспринимаемых дескриптивных значений фраз, выявляется скрытая референциальная функция высказывания.

«Так, например, поэтический дискурс привносит в язык аспекты, свойства, значения реальности, которые недоступны для непосредственно дескриптивного языка и могут быть переданы лишь в процессе сложного взаимодействия между метафорическим способом высказывания и нарушением общеупотребительных значений слов, подчиненным определенным правилам» [5, с. 9].

В этом смысле в работе «Время и рассказ» Рикер рассматривает рассказ как частный случай «метафорической» референции, поскольку через рассказ осмысливается жизненный опыт бытия в мире человека. Здесь также язык имеет онтологическую функцию, он — место появления смысла и истины мира. Придавая рассказу временную характеристику, Рикер, как и Г адамер, опирается на результаты фундаментальной онтологии Хайдеггера, т. е. — на тот вывод, что бытие обнаруживается экзистенцией во временении.

Таким образом, Рикер видит две формы семантической инновации, создания нового смысла за счет синтеза, конструктивного изменения или приращения имеющихся — метафора и рассказ. В обеих формах целью является создание нового, не существовавшего до нахождения метафоры или придумывания рассказа соответствия между оформляемым множеством (слов в метафоре и событий в рассказе) и найденным синтезом. Эти формы живы до тех пор, пока такая новизна сохраняется, пока прочтение на уровне автоматизма затруднено и невозможно буквальное понимание. В любом случае для Рикера главной является проблема возникновения «нового соответствия»: в метафоре необходимо разъяснить возможности («динамизм») появления новых смыслов на основании буквального прочтения, а в рассказе — способ объединения в целое интриги («mythos») многообразия событий, включенных в рассказ [5, с. 8]. Исследованию метафоры и рассказа Рикер и посвящает два произведения, задуманных, по его словам, как одно целое — «Живая метафора» и четырехчастное «Время и рассказ».

В своем толковании рассказа Рикер опирается на аристотелевский термин «mimesis» (подражание, репрезентация), различая в нем три смысла: в первом смысле мимесис связан с обыденным предпониманием человеком сферы собственного практического действия; во втором — с «поэтическим», творческим вымыслом (при композиционном оформлении рассказа, художественного вымысла или научной истории); в третьем — это «новая конфигурация предпонятой сферы действия при помощи вымысла» [5, с. 9]. «Новая конфигурация» и будет связана с референцией рассказа и с той самой «aletheia poietike», о которой пишет Гронден. Рикер намеревается анализировать именно эту референциальную (познавательную) функцию рассказа, поскольку в ней видит способ «рефигурации», преобразования нашего обыденного и, в известной мере, бессловесного временного опыта. Философ связывает миметическую сторону рассказа со временем: «миметическая функция рассказов проявляется преимущественно в поле деятельности и ее временных значениях» [5, с. 9].

Мир рассказа — это временной мир. Более того, «время становится человеческим временем в той мере, в какой оно артикулируется нарративным способом, и, наоборот, повествование значимо в той мере, в какой оно очерчивает особенности временного опыта» [5, с. 13]. Рикер отмечает, что сам Аристотель в «Поэтике» ничего не говорит о времени и его отношении к мимесису: для грека подражательность трагедии имеет основание не в хронологии событий, а в их логической связи. Он видит в таком отсутствии преимущество: оно позволяет установить необходимую для эффективного исследования дистанцию между проблемами времени и рассказа. В целом Рикер рассматривает mimesis как подражание живому временному опыту посредством сочинения последовательности событий, интриги (мифа).

Поскольку для Рикера важно подчеркнуть действенный, деятельностный аспект Аристотелевой «Поэтики» и ее понятий, он начинает свое рассмотрение этой работы с термина «поэтическое». Поэтическое как «производство», «конструирование», «динамизм» придает соответствующие значения всем понятиям «Поэтики», в первую очередь «интриге» (mythos) и «подражанию» (mimesis). Рикер указывает, что в аристотелевском определении мифа как упорядочения фактов в систему (systasis) (1450 а 5) systasis нужно понимать в динамическом ключе — скорее как «упорядочение», чем как «систему». Поэтому Аристотель говорит именно о сочинении мифов, а поэтику отождествляет с этим процессом. Этот же оттенок смысла Рикер придает и термину мимесис — он понимается как транспозиция, репрезентация, активный процесс подражания. Рикер настойчиво подчеркивает этот динамический характер искусства сочинения, поскольку основной своей задачей видит, с одной стороны, введение временной характеристики в сферу понимания как способа бытия в мире человека и, с другой стороны, доказательство возможности понимания через рассказывание «реальных» временных явлений человеческой деятельности.

Рикер исходит из частичного отождествления подражания действию (репрезентации действия) и упорядочения фактов в интриге. Возможность этого частичного отождествления он видит в том, что, с одной стороны, главное в подражании — то, чему подражает интрига, а именно — действие; с другой стороны, действие характеризуется как цель, начало и «душа» трагедии. Это подтверждается заявлением Аристотеля о том, что «само подражание действию есть интрига» (1450 а 1) [5, с. 45]. По словам Рикера, такое соотношение подражания действию и упорядочения фактов «исключает всякое толкование аристотелевского mimesis в терминах копии» [5, с. 45]. Он толкует mimesis как деятельность композиции, составления интриги, организации фактов в единое действие. В результате мы получаем формулу «действие есть то, что „сконструировано“ в процессе конструирования, в чем и заключается миметическая деятельность» [5, с. 46].

Заимствуя исходные понятия, важные для герменевтики рассказа, из «Поэтики» Аристотеля, Рикер стремится создать такую модель композиции интриги, которую можно было бы распространить на всякое нарративное сочинение, не только на греческую трагедию. «Поэтика» дает основания для такой экстраполяции. На этом пути Рикер, находя главное в искусстве композиции, то самое «что» интриги, — действие, обнаруживая равнозначность мимесиса и мифа именно в действии, нивелируя на этом основании различия между эпосом, трагедией и комедией, обозначая таким образом общую платформу для всякого нарратива, утверждает, что в «Поэтике» характеры и персонажи трагедии подчинены мифу и действию. Если в этике действия заданы моральными качествами действующего, то в поэтике поэт, выстраивая действие, подчиняет ему характеры. Другими словами, «миметическим статусом» обладает именно действие.

В поисках «теории нарративной композиции» Рикер обращается к «целому» интриги. Поскольку Аристотель прямо не говорит о времени действия, то Рикер рассматривает аристотелевские рассуждения о логической связности композиции и находит, тем не менее, в теории трагедии аспекты, которым можно было бы сообщить временную характеристику. Анализируя Аристотелевы разъяснения о целом, французский философ приходит к выводу, что именно композиция задает структуру этого целого. Начало, середина и конец интриги определяются исходя из их логической связности: начало — это то, что не следует за другим с необходимостью, конец — по необходимости или вероятности приходящее после другого, середина сама следует за другим и после нее есть следующее. Важнейшим аспектом становится то, что в этой связи нет случайности, и она определена необходимостью или вероятностью действия. Рикер обращает внимание на то, что такая связь — не следствие опыта, реального действия. Она появляется в результате поэтического усилия — построения интриги. Таким образом, целое, начало, середина, конец — не аспекты реальных действий, но следствие упорядочения фактов.

С временем Рикер связывает протяженность действия, которая, тем не менее, задается и существует только в рамках интриги-мифа. Эта протяженность, как отмечает Рикер, может быть только временной; однако это время не действия, не мира, а время произведения и мифа. Это подтверждается тем, что происходящее между событиями интриги, связанными в целое, для поэмы неважно — это «пустое время». Время мира, в котором некие происшедшие события объединяются лишь случайно, не может считаться основанием составления интриги. Гомер с помощью поэтического искусства выбрал и объединил из многочисленных событий Троянской войны те, которые в форме интриги составили единое действие. Итак, Рикер, который считает, что время появляется только с нарративом, показывает, что Аристотель не имеет дела непосредственно со временем, а связь в его интриге-мифе — это связь логическая, а не временная.

И тут же уточняет, что о логическом в «Поэтике» Стагирит не говорит, несмотря на то, что необходимость и вероятность — логические категории. Рикер связывает это с тем, что в поэтике мы имеем дело с praxis, а не с theoria, т. е. с phronesis — практическим разумением.

Таким образом, вслед за Аристотелем нам необходимо вести речь о понимании посредством интриги-мифа.

Итак, Рикер находит в «Поэтике» мотив понимания. Отталкиваясь от рассуждений Аристотеля о связи изображения и узнавания (1448 b 1217), он отмечает, что «интеллигибельной» основой удовольствия, получаемого от подражания, нужно считать узнавание, о котором ведет речь Аристотель. То, что узнается, говорит Рикер, мы находим благодаря интриге и именно в ней. Интрига обладает свойством «универсальности», типичности, а связь событий в ней — свойством необходимости и вероятности. Рикер выделяет аристотелевскую характеристику этой связи как «одно вследствие другого» (в отличие от связи событий по типу «одно после другого»). Так он приходит к выводу, что связность интриги-мифа задана ее структурой (начало — середина — конец), характеризующейся завершенностью и целостностью. Внутренняя связность, по словам Рикера, это и есть начало универсализации, родственной практической мудрости — политике и этике. Рикер постоянно обращает внимание на внутреннюю связность мифа, в отличие от внешнего случайного сочетания событий. Он видит mimesis именно в построении этой каузальности. «Сочинять интригу — значит уже выводить интеллигибельное из случайного, универсальное из единичного, необходимое и вероятное из эпизодического» [5, с. 53]. Итогом становится определение поэта как творца интриги/подражателя действию.

Критерием проверки истинности или «правильности» этой найденной, созданной связи Рикер видит узнавание или, точнее, удовольствие от узнавания действия, «зашифрованного» в мифе. Именно порядок действия в трагедии подлежит пониманию, составляя интеллигибельную «часть» трагедии. Несмотря на то, что сам Аристотель не уделяет достаточного внимания влиянию трагедии на зрителя, Рикер находит моменты, свидетельствующие о важности этого влияния и указывающие на то, что лишь в зрителе трагедия находит завершение. К этому выводу Рикера приводит трактовка поэтики в динамическом ключе — как структурирования, которое является направленной деятельностью, а значит, имеет адресата.

«С самого начала термин poiesis накладывает отпечаток своего динамизма на все понятия „Поэтики“ и превращает их в обозначения операций: mimesis — репрезентативная деятельность; systasis (или synthesis) — операция по упорядочению фактов в систему, а не система сама по себе».

Адресат — зритель, а свидетельством завершенности произведения (т. е. воздействия мифа-интриги на зрителя) Рикер вслед за Аристотелем называет удовольствие. Рассматривая удовольствие от представления в первую очередь как результат узнавания, французский мыслитель находит в «Поэтике» аналогию к этике Аристотеля: этическое удовольствие «проистекает из действия, осуществленного без помех, и соединяется с завершенным действием как венчающее его дополнение» [5, с. 61]. Подобным образом в поэтическом произведении соединяются внутренняя цель самого произведения и конечная цель его восприятия. Итогом становится формула: «Удовольствие от узнавания одновременно создается в произведении и испытывается зрителем». Так что-то, что будет понято зрителем, сначала должно быть создано в произведении. Таким образом, Рикер выходит к интересующим его горизонтам влияния поэта на «мир культуры». Только в случае учета и исследования этого аспекта поэтики, по мнению Рикера, мы сможем исследовать миметическую деятельность в ее целостности.

1. Аристотель. Поэтика // Аристотель: соч.: в 4 т. — Т.4. — М., 1983. ;

С. 645−680.

2. Аристотель. Поэтика. Риторика. О душе. — М., 2007.

3. Гафаров Х. С. Философская герменевтика Ганса-Георга Гадамера. — Минск, 2003.

4. Гронден Ж. Осознание работы истории и проблема истины в герменевтике Топос. — 2000. — № 3. URL: http://topos.ehu.1t/zine/2000/3/grondin.htm (дата обращения: 16.10.2011).

5. Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. — М.; СПб., 1998.

6. Рикер П. Время и рассказ. Т. 2. Конфигурация в вымышленном рассказе. М.; СПб., 2000.

7. Рикер П. Существование и герменевтика Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М., 2002. — C. 33−57.

8. Рикер П. Что меня занимает последние 30 лет // Историкофилософский ежегодник'90. — М., 1991. — С. 296−316.

9. Ricoeur P. La metaphore vive. Paris, 1975.