Антропный принцип в изучении религиозной веры

антропный религиозная вера сознание

Антропный принцип в изучении религиозной веры Современный европейский мир, если и не полностью отказался от религии, то в значительной степени отделил ее от общества и своего личностного поведения [5, с.52]. «В наши дни не модно заниматься вопросом происхождения религии. Но и в этом случае нельзя наотрез отказаться от всех целей и достижений в области поисков происхождения и значения религии» [5, с.50]. М. Элиаде отмечает: до недавнего времени религия выступала как основа общества, его культуры. Развитие научного познания и научной методологии привело к созданию в XVII—XIX вв. нового мировоззрения, полагающего религиозные идеи иллюзорными. Однако, по мнению М. Элиаде, если идеи религии иллюзорны, это вовсе не означает, что иллюзорна сама религия [6]. М. Форвард отмечает, что в современном обществе религию часто заменяют другими формами идеологии — антиклерикализмом, атеизмом, агностицизмом, сайентизмом и т. п. При этом идеология, заменяющая религию, часто основывается на не менее слепой и одиозной вере человечества в свои идеи [5, с.51].

В наше время религия перемещается в область скорее индивидуальной жизни. Однако это не снижает актуальности изучения религии, ее социальной роли и особенно функционирования религиозного сознания как в обществе, так и в сознании отдельного субъекта.

Религиозная вера — один из важнейших компонентов религиозного сознания. Наряду с признанием существования бога, его творческой воли в мире религиозная вера создает фундамент человеческой религиозности. Предметно религиозная вера основывается на убеждениях и предположениях, что Бог — создатель, его действия направлены на мироустройство. Бог и человек связаны в процессах бытия, у Бога преимущественно созидательные и контрольные функции по отношению к миру и человеку, он обладает абсолютными и при этом позитивными свойствами (он благ, мудр, миролюбив, справедлив и т. д.). Смысл религиозной веры — убеждение в непременном оказании Богом помощи человеку, наставлении в нужный момент и защите от искушений и заблуждений. Формой коммуникации Бога и человека является в основном молитва и исповедь, вслед за которыми следует суд божий и принятие решения по затруднительному пункту бытия или существования. Обращение к богу человек реализует тогда, когда его собственных ресурсов недостаточно для понимания ситуации и выбора адекватного поведения, т. е. в условиях немощи человеческого разума.

Отметим, что вера — компонент любой религии: языческой или духовной, восточной или европейской, древней или современной. Исследования религиозной веры, ее функционирования, роли в жизни верующего осуществлялись многократно как в богословской, так и в научной литературе (Э. Тейлор, З. Фрейд, М. Элиаде, К. Фергюссон, Е. Гиббон, В. Джеймс, И. Кант, М. Мюллер, Г. Спенсер, М. Форвард и т. д.). Большинство ученых считает, что вера как механизм вероятностных предположений о реальности действует в различных областях человеческого познания: научного, бытового, художественного, религиозного и т. п. Вера является высоковероятным предположением, гипотезой о развитии событий в определенном направлении и поэтому выступает основой прогноза этих событий. Поэтому в науке не выделяют существенной специфики, роли и места в познавательной деятельности именно религиозной веры, выделяя в ней лишь особый объект и предмет. Тем самым признается статус веры как универсального компонента познавательной деятельности (В. Джеймс, И. Кант, Г. Спенсер).

В нашей работе мы ставим целью проиллюстрировать положение о религиозной вере как одном из видов универсального механизма веры. Мы полагаем, что любая вера — это неполное, нетвердое убеждение, используемое познающим субъектом в качестве компонента познавательной деятельности в условиях недостаточных сведений или разной вероятности происходящего. Вера, на наш взгляд, дополняет и направляет познание в тех случаях, когда нет полной ясности в картине реальности, субъекту недостает фактов или представлений о детерминации событий. Такое состояние познаваемой реальности — существенное препятствие для человеческого ума. Это препятствие могло бы полностью блокировать познавательную деятельность, если бы наше мышление не располагало механизмами познания в любых обстоятельствах при наличии различных внешних и внутренних препятствий и при оперировании банком имеющейся информации.

Способность к развитию умственной деятельности даже в условиях неполноты данных, алогичности хода событий, противоречивости фактов, хаоса явлений вытекает из наличия в уме человека таких познавательных механизмов, которые компенсируют недостатки имеющейся у субъекта информации. В качестве таких механизмов отметим фантазию, интуицию, парадоксальное и ассоциативное мышление, фиксированную умственную установку или доминанту, веру и т. п. (П. Фресс, Ж. Пиаже, Р. А. Варгезе, Ш. Дилард, Б.Г. Ананьев). В случае неполноты знаний о реальности развитие событий в ней рассматривается мышлением с учетом неполноты данных, неизвестности закономерности, стохастического взгляда и т. д. Деятельность ума в данных условиях познания предполагает наличие в познаваемом факторов вероятности, случая, произвола, выбора, вмешательства непредусмотренных сил и обстоятельств и т. д.

Таким образом, мы рассматриваем веру как компонент познавательной деятельности в условиях неопределенности. Мы полагаем, что механизм веры состоит в использовании человеческим умом данных о вероятности или возможной закономерности явлений. Предположительно также, что не только неопределенность явлений способствует вере, но также наличие у целостного познающего человека различных субъективных параметров: субъективная установка, желание, особая направленность воли, эмоциональное отношение к событию и иные субъективные характеристики. В случаях, когда познание осуществляется в личных целях, их наличие — не препятствие, но помощь при принятии решения, так как принятое решение учитывает не только внешние события, но и их роль в жизни субъекта, и его отношение к ним. Однако в научном исследовании субъективные факторы часто выступают в качестве помехи, привнося в выводы исследователя ненужную ангажированность, пристрастность, тенденциозность и т. д.

Чаще всего твердая вера основывается на осознаваемых или неосознаваемых данных о высокой вероятности или даже закономерности событий, а также на доверии к авторитетному источнику. Также вера может исходить из знания закономерностей явлений или опираться на личный опыт субъекта, подкрепляющий суждения о вероятности. Вера, дополняемая надеждой, выражает определенное ожидание. Вера, опирающаяся на любовь, не только выражает такую установку субъекта, но и в какой-то степени свидетельствует о его желании самому действовать в определенном направлении, чтобы достичь желаемого результата.

Отметим, что большинство исследователей религиозной веры усматривают тесную связь веры с религиозными чувствами и состояниями. В этом смысле предполагается даже, что вера — не интеллектуальный феномен, не выражение деятельности ума, но результат религиозной аффектации. По крайней мере, бытует представление о значительной окрашенности веры чувствами, желаниями и эмоциональными состояниями верующего.

Возможно, в большинстве случаев так оно и есть. Однако мы — в рамках нашего анализа — постараемся разделить в религиозном сознании чувственные и познавательные компоненты, показав на примере высших форм мистического познания возможность достижения верующим уровня чистого духа, беспримесного богопознания, выделения его из эмоций и личных мотивов.

Таким образом, в нашей работе мы основываемся на предположении, что вера, надежда, любовь — типичные факторы человеческой психики, позволяющие направлять познавательную деятельность, придавать выводам и убеждениям познающего субъекта статус вероятных, отбирать возникающие в уме прогнозы развития событий, формулировать предпочтения из возможных планов и схем поведения и т. д. Тем самым мы вносим в представление о религиозной вере антропный принцип научного исследования.

Антропный принцип — это признание обусловленности человеческого познания и деятельности, их форм и результатов видовыми, физиологическими, психическими, социальными, духовными и иными характеристиками человека [2, с.47]. Пожалуй, первым мыслителем, который впервые отчетливо сформулировал антропный принцип в познании, был Протагор, выразивший его в постулате: «Человек — мера всех вещей». Известно также выражение Гераклита: «Ум — бог для каждого». В дальнейшем существенный вклад в развитие антропного принципа как важного принципа объективной науки внесли многие мыслители древности, Средних веков и Нового времени: Гиппократ, Цицерон, Ф. Бекон, Б. — Г. Моралес, Гельвеций, Д. Юм, И. Кант и др., а также восточные мыслители Конфуций, Лао Цзы и т. д.

Однако становление наук потребовало уточнения этого принципа и изучения сфер и способов его применения к познаваемой реальности. Антропный принцип часто рассматривался как отражение факторов, препятствующих познанию, и в этом выразилось понимание ограниченности имеющихся у человека орудий и средств познания, а также возможность его личной заинтересованности в результатах познания, что искажает познание. Он также рассматривался как фактор, позволяющий осуществить прорыв в познании посредством креативного использования интуиции, озарения, комбинаторики, применяемых в условиях неопределенности и творческого научного поиска. В частности, академик Международной академии информации Л. Мельников считает: «Практически все великие научные идеи и теории явились не в результате строгой рассудочной и критической деятельности людей, а, как правило, путем интуиции, озарения, а то и в порядке откровения свыше или видений. «^{Цит. по: [4, с. 28].} .

Знаменитый антрополог Г. Бейтсон считает, что есть два типа познания, взаимодействие между которыми обеспечивает движение науки. Описывая собственный случай построения концепции, он пишет: «В моем случае, который сравнительно мал и незначителен для общего прогресса науки, вы можете увидеть два элемента чередующегося процесса: сначала расплывчатое мышление и построение структуры на ненадежном фундаменте, а затем коррекция более строгим мышлением и замена на новые подпорки под уже сконструированным массивом. Я полагаю, что это совершенно честная картина того, как совершается научный прогресс.» [1, с.118].

Физик В. Ю. Тихоплав пишет: «Все научные методы, все аппараты, инструменты и приспособления суть не что иное, как улучшение и расширение „пяти чувств“, а математика и всевозможные вычисления — это, в основном, расширение обычной способности сравнения, рассуждения и выводов» [4, с.23]. И далее он приводит множество высказываний и мнений современных крупных исследователей о роли иных методов познания. В основном все уповают на роль откровения, озарения, подсказок подсознания и иных способов творческой познавательной деятельности.

Действительно, психология научного творчества установила множество неточных и даже абсурдных приемов, ходов мысли, перемещений ума, столкновений разных познавательных средств, которые используются исследователем при поиске истины. Несовершенство средств познания — помеха познанию, однако нередко оно — позитивный фактор, позволяющий ученому увидеть сложность и переплетение связей в познаваемом явлении и найти оригинальный взгляд.

По нашему мнению, наилучшим материалом, позволяющим увидеть механизм религиозной веры, является неканонический, нетрадиционный религиозный опыт, в частности, опыт духовной, нерелигиозной и даже языческой мистики. Наше предположение мы аргументируем следующим образом:

• • верующий, принадлежащий к определенной религиозной конфессии, — это не самостоятельный субъект, ищущий на свой страх и риск пути к Богу, но направляемый и наставляемый священнослужителями данной конфессии, священным писанием и т. д. Его религиозная вера получает опору в культах данной религии;
• • свои сомнения воцерквленный верующий разрешает не сам, но при помощи исторического опыта данной религии, т. е. не посредством поиска, но посредством научения;
• • в оформленной религии установлены определенные границы того, во что следует верить, а что может произойти лишь в виде особой воли Бога по отношению к отдельному человеку, т. е. в виде чуда. Таким образом, вера в этом случае поставлена в определенные дозволенные рамки. Всякая иная вера рассматривается как обольщение или бесплодные и даже греховные мечтания;
• • в канонической вере главная добродетель верующего — покорность воле бога. Испытание путей господних — грех. Для мистической веры целью нередко становится именно испытание путей и воли Бога, критика высшего мира, а также стремление знать, т. е. овладеть истиной и стать свободным.

Таким образом, мы полагаем, что изучение традиционной веры не помогает нам увидеть все сложные механизмы веры вследствие указанных ограничений, которые налагаются на верующего. Мистический опыт в этом смысле гораздо богаче: несмотря на возможные уклонения, ошибки, заблуждения, он позволяет увидеть весь внутренний механизм веры и отчаяния, поиска и отречения, уверенности и недоверия к имеющимся сведениям о Боге и божественной воле. Отметим также, что представители различных мистических течений не обязательно считают божественный опыт высшим, не обязательно признают существование Бога. Однако они признают существование высшего мира и разнообразных его даров, которые они ищут: истины, благородства, красоты, гармонии, возвышенного, абсолютного, вечного, бессмертного и т. д. В любом случае они признают наличие наилучшего, к которому и стремятся. При этом они хотят самостоятельно найти это наилучшее, не считая возможным удовлетвориться чужим опытом, советами наставников, проводников и посредников на пути к высшему миру, которые в лучшем случае лишь принимают к сведению. Таким образом, неканонизированная вера — опора для дерзновенного индивидуального пути. Личная значимость такого пути лишь обнажает и драматизирует все механизмы веры.

При этом отметим сходство мистической и традиционной веры:

• • в обоих случаях постулируется наличие высших начал, которые лишь по-разному персонифицированы — в виде антропоморфного бога, абсолюта или закона;
• • в обоих случаях признается надындивидуальный характер высших начал и их превосходство над смертным человеком;
• • чаще всего признается преимущество воли высших начал как целесообразной и благой;
• • в обоих случаях предполагается принятие и покорность высшему началу.

Наш опыт исследования мистики как антропологического и социокультурного феномена позволяет сблизить традиционную и мистическую форму веры как сходные если не в предмете, то, по крайней мере, в механизмах и результатах [3].

Во-первых, выяснилось, что естественно-научные механизмы религиозной и иной формы веры основываются на сходных принципах деятельности творческого сознания. Это выражается в сходной роли мозговой доминанты, воображения, ассоциативной деятельности, комбинаторных процессов, интуиции в познавательном поиске субъекта веры. Различия лишь в том, что верующий останавливает поиск в случае совпадения искомого божественного повеления с заповедями веры, тогда как мистик останавливается при достижении субъективно удовлетворяющего результата. Но в обоих случаях вера поддерживает поисковую активность и направляет ее в искомую область, которую верующий означает как благодать, а мистик — как ясность сознания.

Во-вторых, наличие веры в обоих случаях придает личности верующего известную устремленность, устойчивость и твердость, способствующие преодолению сомнений или бессилия. Это возможно потому, что верующие опираются не только на доверие к объекту веры, но и на проверенные историей социокультурные ценности, в основном, моральные.

В-третьих, вера создает для верующего предпосылки активной умственной деятельности, которая помогает достичь ряда интеллектуальных результатов: знания, убежденности, развития креативности, гибкости и критичности мышления, концентрации внимания, активности памяти, совершенствования всех познавательных ресурсов. Как правило, это приводит к росту уровня и самостоятельности интеллекта.

В-четвертых, вера позволяет развить верующему волевые процессы, необходимые для преодоления искушений, хаоса, сомнений, реальных противоречий, утраты пути, пассивности и ненужной жертвенности.

В-пятых, вера позволяет личности удерживать сознание в области идеала и развивать духовное богатство своего внутреннего мира. В целом, зачастую наблюдается духовный рост и развитие духовных потенциалов верующего, цельности и гармонии человека.

В-шестых, несмотря на возможное различие жизненных целей, которые ставят перед собой верующий в Бога (коллективные начала) и мистик (всеобщее, вселенское), они понимают свое место в жизни и жизненное предназначение.

Мы убедились, что как религиозная, так и мистическая вера помогают создавать непримиримых борцов за различные культурные идеалы и ценности, нередко — подлинных гладиаторов веры. В этом смысле история религий и история мистики как пути духовного свободомыслия полны примеров выдающихся деятелей своей веры.

Эпохи мистицизма характеризуются рядом особенностей: заметной социальной динамикой, изменением социального устройства, реформами ряда общественных институтов, перестройкой общественного сознания, изменением мировоззрения, экономическими переменами, культурными новациями и т. п. Эти периоды выносят на поверхность массу новых концепций общего, мировоззренческого типа, в которых обсуждаются глобальные и вечные проблемы, такие как:

природа и будущее человека; факторы социальной динамики и общей эволюции;

характер сил, управляющих миром; возможности и пределы человеческого познания; природа и роль бога и иных духовных сил и т. п.

Характерное для периодов мистицизма культурно-историческое новаторство повсеместно сталкивается с противодействием других институтов общественного сознания, особенно религии и науки. Однако мистицизм всегда оставляет следы своего влияния, прямо или косвенно, сразу или в перспективе внося заметные изменения в культуру. Великие и малые мистики оставили свой след в религии, искусстве, мифологии, науке, литературе, медицине, политике, идеологии, философии, общественных традициях и обычаях, сыграли роль в социальных процессах и т. д. В XX в. заметное влияние на духовную жизнь Европы оказали более 40 духовных учителей различных мистических, оккультных, теософских школ, среди которых семь — уроженцы России: Е. Блаватская, Г. Гурджиев, П. Иванов, супруги Рерихи, Г. Успенский, Л. Андреев.

Жизненный путь и основы веры представителей мистицизма — богатый источник для исследования как механизмов веры, так и способов духовного влияния веры на жизнь общества. Однако этот источник еще ждет своих исследователей.

• 1. Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии / пер. с англ. — М.: Смысл, 2000.
• 2. Великие мыслители о великих вопросах: Современная западная философия / пер. с англ.К. Савельева. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000.
• 3. Волкова А. Н. Мистический опыт. — Саарбрюккен: изд-во Ламберт, 2011.
• 4. Тихоплав В. Ю., Тихоплав Т. С. Физика веры. — СПб.: ИД-ВЕСЬ, 2001.
• 5. Форвард М. Религия / пер. с англ.Н. Григорьевой. — М.: ФАИР — ПРЕСС, 2003.
• 6. Eliade M. Myths, Dreams and Mysteries. — London: Harvill Press, 1960. УДК 130.2: 27−46