Эволюция суфизма

Для описания соотношения единого и многого, ноуменального единства и феноменальной множественности, хакк и халк, Ибн Араби и его последователи прибегают к различного рода аналогиям и метафорам: математическим — единица и бесконечный ряд натуральных чисел (каждое из которых образуется сложением единицы самой с собой), центр окружности и ее точки (которые суть концы исходящих от центра радиусов), точка и прямая (как развертывание точки); физическим — свет и тень, вещь и ее изображение в различных зеркалах, радуга и ее разные цвета; органическим — душа и тело, тело и его части; логическим — род и индивид, универсалия и партикулярии, субъект суждения и различные его предикаты. Эти аналогии, хотя и призваны содействовать пониманию соотношения между множественностью конкретных вещей эмпирического мира и охватывающим их высшим единством, остаются, как подчеркивают вуджудиты, весьма далекими от адекватного изображения данного соотношения. Постичь единство как единство множественности нельзя также и посредством рационально-аналитического, дискурсивного мышления. Оно возможно только путем интуиции.

В терминах своей онтологии вуджудиты интерпретируют соответствующие понятия мусульманской религии. «Бог» отождествляется ими с Единой реальностью, с мировой целостностью; божественная сущность (зат) — с чистым бытием, с бытием как таковым (хакк) божественные атрибуты (жизнь, знание, воля) — с универсальными конкретизациями чистого бытия; «неисчислимые имена бога» — с индивидуальными конкретизациями бытия, с единичными вещами феноменального мира. Вуджудиты различают традиционный теологический монизм (таухйд улухй), который исповедуется «широкой публикой» (‘авамм), и онтологический монизм (таухйд вуджудй), которого придерживаются «избранные» (хавасс и прежде всего суфии-гностики. Формулу теологического монизма — «Нет бога, кроме Аллаха» — они заменяют формулой «Нет бытия, кроме Аллаха». Первая формула отрицает множественность божеств, утверждая одного-единственного Бога, вторая отрицает множественность бытия, утверждая одноединственное Бытие. Чтобы убедиться в том, что под «Богом» Ибн Араби понимает не что иное, как мир, взятый в его целостности. Об отождествлении Бога с мировым целым непосредственно свидетельствуют и те высказывания основоположника вуджудизма, в которых Бог описывается как «все» (‘айн ал-кулл), «весь универсум» (ал-кавн куллух), «все вещи» (кулл ьиай) и др. Как «божественную» вещь нельзя характеризовать в ее ограниченном, обособленном, индивидуальном существовании; в обратном случае мы впадаем в инкарнационизм или политеизм.

Конкретные, индивидуальные вещи «божественны» только в той мере, в какой они выступают как части универсального целого. Предостерегая от поверхностного толкования упомянутой формулы, Ибн Араби разъясняет: подобно тому как мы не говорим о руке человека или о другом его органе, что этот орган и есть человек, нельзя говорить об индивидуальных вещах (а ‘йан), что они суть Бог — «только бытие в целом есть Бог». Суфийский «Бог», символизирующий собой единство универсума, своей сущностью (зат) тождествен с единообразующим началом — бытием, точнее, с чистым, абсолютным бытием. «Бог есть бытие, а вещи суть формы бытия», — говорит Ибн Араби. В этом аспекте Бог выступает как субстанция (‘айн), материя (хайула) всех вещей. Логическим следствием пантеистического отождествления Бога с Бытием-Субстанцией является акосмизм: с точки зрения вуджудитов, отдельные сущности, единичные вещи сами по себе лишены реальности, субстанциональности; они существуют только как части мирового целого, как модусы одной-единственной субстанции.

Божественная сущность сама по себе и есть абсолютная неопределенность, чистое бытие, лишенное каких-либо качеств и отношений. Божественные атрибуты (сифат) или имена (асма) суть универсальные конкретизации этого бытия. Они представляют собой отношения (нисаб, ифафат) божественной сущности, чистого бытия к единичным вещам феноменального мира. Имен Бога бесконечное число, ибо они выражают различные аспекты бесконечной божественной сущности. Но будучи отличными друг от друга, они вместе с тем связаны между собой через божественную сущность, так что каждое имя по-своему выражает все остальные. Среди божественных имен выделяется конечное множество (обычно семь) так называемых «главных имен», которым как родам подчиняются все прочие. Список «главных имен» может варьироваться от одной суфийской системы к другой, но, как правило, в нем присутствуют имена, связанные с такими атрибутами, «Милостивый» ," Милосердный", «Знающий», «Дарующий», «Дающий Жизнь» .

Совершенно новым в решении вуджудитами традиционной теологической проблемы Божьих атрибутов и имен является наделение Бога именами и атрибутами всех единичных вещей. Все существующие вещи суть атрибуты Бога, любое имя в мире принадлежит в действительности именно Ему. Вселенная, таким образом, представляется своеобразной книгой божественных имен: «весь мир — прекрасные имена и высшие атрибуты Бога». По мнению вуджудитов, «Бога можно узнать не иначе как по совмещению в Себе противоположностей».

Мысль о Боге как о «coincidentia oppositorum» хорошо иллюстрируют поэтические образы ал-Джили (ум. в 1428 г.), в которых Он описывается как «сущее и не-сущее, смертный и вечный, чувственный и воображаемый, змея и заклинатель» или «невежество, что и есть знание; война, что и есть мир; беззаконие, что и есть справедливость». Совмещение противоположностей служит причиной того, что логическое, дискурсивное мышление, руководимое законом исключенного третьего, не в состоянии познать Бога, Целого.

Только интуиция способна постичь Бога как единство противоположностей. Единое-Бытие, коему на языке теологии соответствует слово «Бог», есть абсолютное благо и высшая красота. «Бог прекрасен и любит красоту» — так гласит хадис, охотно повторяемый суфиями.

Мир, устроенный по образу и подобию Бога, тоже прекрасен. Он — наипрекраснейший из всех возможных миров. Прекрасен не только мир в целом, но и любое сущее. Каждая вещь сама по себе красива. Красота, а также благо объективны, имманентны вещам. Безобразие же, как и зло, субъективно и зависит от установлений, обстоятельств. Бог есть объект «мистической» любви и близости.

Он присутствует во всем красивом, «проявляется во всем любимом». Единая живая красота, разлитая в бесчисленных формах мира, с особой яркостью воплощается в женщине. Поэтому «созерцание Бога в женщине есть наиболее великое и полное созерцание». В эротологии Ибн Араби и его последователей различаются три вида любви — физическая (табй (й), духовная (руханй) и божественная (илахй).

Физическая любовь охватывает многообразие физиологических, физических и механических притяжений, присущих всем людям, явлениям и предметам природы. Эта любовь в определенном смысле эгоистична, в ней субъект стремится к удовлетворению своих желаний, независимо от наличия соответствующего стремления у объекта любви. Духовная же любовь предполагает, что влюбленный жертвует собой и своими желаниями ради возлюбленной. Такова любовь гностиков, высшей целью которой является реализация сущностного единства субъекта и объекта любви.

В отличие от профанов, которые любят единичные вещи, конкретные формы бытия, гностики любят целое, охватывающее эти единичные вещи, любят единую сущность, проявляющуюся во всех конкретных формах. Оба вида любви физическая и духовная, составляют два асцекта высшего вида любви божественной. Эта любовь Единого — источник всякой другой любви. Она проявляется в двух формах: как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему.

Тоска творений по Богу является причиной возвращения их к своему истоку, к целому, к единому бытию, подобно возвращению рек к океану. Тоска эта есть одновременно тоска целого по своим частям, желание бытия, проявляющегося в формах вещей, возвращаться к самому себе. Любовь Божья к творениям проявляется также в форме стремления божественной сущности к самоманифестации, к саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия. В подтверждение идеи любви как космогонического принципа вуджудиты приводят известный ХаДис, в котором Бог говорит: «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир». Творение это, однако, не является одновременным актом, а представляет собой непрерывный процесс, который в суфийской литературе называется «новым», обновляющимся творением (халк джадйд). 2.3 Экуменизм современного крайнего суфизма

Несмотря на неоднородность и разветвленность учения суфизма, в нем обычно прослеживается два направления: крайнее и умеренное. К умеренному относились Газали, Джунайд, которые считают, что суфий должен не выходить за рамки шариата, все его высказывания и деяния должны соответствовать предписаниям Корана и преданиям пророка Мухаммада. Крайними сторонниками суфизма являются суфии, стоящие на позиции «вадхати вуджуд» (единство сущего), которые рассматривают Истину (Бога) и природу в единстве. «То что было до всех и пребудет всегда; В нем прозрачность воды, но она не вода; Это суть без покрова, что лишь для умов, неспособных постичь, надевает покров.

О Создатель всех форм, что как ветер сквозной Сквозь все формы течет, не застыв ни в одной" .Своеобразную «легализацию» умеренного суфизма связывают, как правило, с именем Хамид ад-Дина ал-Газали (1058−1111), мыслителя, принадлежавшего ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-Халладжа с его знаменитой формулой 'ана-л-хакк «Я — Истина», отождествляющей «я» мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывающим самые широкие слои мусульман, от народных масс до интеллектуалов. Современный Экуменизм суфизма можно рассмотреть на примере The Abode of the Message, дословно — Обители Послания. В обычных городах люди живут потому, что так сложилось. Здесь же у людей есть общая цель и объединяющий их образ жизни. Абод — это духовное комьюнити, то есть люди, которые приезжают сюда, априори должны интересоваться духовностью, внутренним развитием. В Абоде человек может быть любой веры.

И вообще, формально, не обязательно быть суфием, чтобы жить здесь. Абод — это сочетание абсолютно несочетаемых жизней, идей, религий. Возможно, это один из образов возможного гармоничного будущего человечества. Коммуну основал лидер Международного Суфийского Ордена Пир Вилайят Инайят Хан в 1975 году, а его отец принес из Индии на Запад так называемое Послание суфизма, нового духовного движения. Его целью являлось объединение мудрости разных традиций, преодоление нетерпимости одной религии к другой. Хазрат Инайят Хан в 1910 году начал свое путешествие из Индии на Запад, через Россию в Европу, а оттуда — в США.

В путешествии Хазрат Инайят давал концерты, поскольку был замечательным музыкантом, и читал лекции о суфизме, практикуя который, не нужно быть мусульманином. Естественно, именно в США у него появилось большое количество учеников, а к 70-м годам Орден стал готов к тому, чтобы основать свое поселение. Адепты Ордена своими руками в течение многих лет строили Абод, проводили электричество и водопровод, оборудовали офис и кухню, ухаживали за большим садом. Сейчас здесь есть все для жизни, а главное — для духовных практик, уединения и общения с коллегами по духовной жизни. Жители общины стараются внимательно и осознанно подходить к расходу электроэнергии, воды, сортируют мусор, закупают продукты в магазинах органической еды, а летом выращивают фрукты и овощи. Если приезжает кто-то, готовый заниматься разведением живности, то бывают куры, лошади и прочий скот. Сейчас духовный лидер Ордена — внук Хазрата Инайята Хана, Пир Зиа, он много времени проводит в Абоде, ведет медитации и ретриты, разговаривает с учениками. Люди поскольку в самой духовной философии Ордена заложена «универсальность», или принятие всех религий мира, всех национальностей, то здесь можно познакомиться с мистиками из самых разных точек планеты и разных религий. Состав коммуны удивителен, невозможно выделить какую-то одну социальную группу как доминирующую.

Здесь есть все: взрослые и молодые, мужчины и женщины, дети (их, пожалуй, меньше всего). Хотя в целом можно всех разделить на две группы. Те, кто живут здесь постоянно, и те, кто приехал, как автор статьи, пожить, поработать, осмотреться и понять, как живут современные суфии. Большинство живет в уютных квартирках в трехэтажных домиках XIX века, но есть здесь семья, которая купила землю и построила себе дом. В Абоде можно встретить профессоров и тех, кто с трудом получил образование. Молодые рассказывают другие истории. Как попадают в Абод? Кого-то сюда приглашают друзья, другие узнают из Интернета, когда ищут информацию о современном суфизме или же о коммунах, в которых можно жить и работать.

Чтобы сюда приехать, нужно заполнить анкету и отправить ее в Абод. Анкету обсуждают на внутренних собраниях общины и вместе принимают решение. Не известно, бывают ли отказы. В Абоде можно просто жить и платить за комнату и еду, но есть и другой вариант, который отлично подходит молодым людям в состоянии духовного поиска: за отработку 25-ти часов в неделю человек получает кровать, неограниченный допуск на кухню, возможность посещать медитации и все остальные мероприятия. Такая программа называется «Кхидмат» — Служение. Всегда стараются давать людям работу, которая им подходит.

Одни больше всего нужны в офисе, поскольку работают с компьютерами, быстро печатают (обычно — девушки), другие же с большим удовольствием утепляют окна, чинят здания (парни). В общем, свои насущные потребности община удовлетворяет благодаря таким вот «служителям». Никаких особенных правил в Абоде нет, вполне стандартный набор: правило трезвости (не употреблять спиртных напитков и прочих веществ), курить только в одном отведенном для этого месте, агрессивное поведение — совсем не нормально. Во всем остальном, те, кто живут давно и являются носителями традиций, подают ненавязчивый пример, а если нужно, с удовольствием объясняют и рассказывают. Каждое утро проходит небольшая, на полчаса, медитация. Посещение ее исключительно по желанию, никакой обязательности. Честно говоря, не очень многие на нее ходят, поскольку вставать надо к семи утра. На кухне готовят все, по очереди.

Если человек не умеет готовить на несколько десятков человек, то он все равно будет это делать, только в качестве помощника. Потом, соответственно, все вместе едят приготовленное. Поскольку здесь собрались люди из разных точек планеты, то и еда бывает интересная. Мы с русскоязычным приятелем из Ташкента сделали обед по-русски: сварили борщ, нарубили салата со сметаной (для американцев это вообще нонсенс).Пища готовится вегетарианская, но без фанатизма.

Если у кого-то есть потребность скушать колбасы или пожарить курицу, то это без проблем можно сделать. И еще у каждого члена сообщества есть несколько часов карма-йоги, когда человек делает то, что его попросят, — подметает, моет туалеты, пылесосит. Кстати, это дает особое ощущение общности и равенства, так как это делают все, независимо от того, в каком статусе они находятся. Во время мытья посуды мы включали The Beatles и Janis Joplin, и это было здорово и сначала необычно. В суфийском коммьюнити такое вполне могло бы быть не принято. Многие члены общины работают за пределами Абода. Часто это где-нибудь неподалеку. В 20 минутах езды, например, есть большой центр йоги и других практик, где некоторые работают массажистами. Здесь многие занимаются разными система целительства и массажа. Рик живет в Абоде уже больше 10 лет, но на работу ездит в Нью-Йорк, поскольку у него там фирма и бизнес. Воскресенье в Абоде — праздничный день, часто приезжают гости, друзья. Сначала проводится часовая служба «Универсальная молитва», в которой прославляется единство религиозных идеалов, священность веры и мудрость разных традиций. Есть основные религии, которые упоминаются каждый раз: ислам, иудаизм, христианство, буддизм, индуизм.

Иногда прибавляются и другие. Когда я была на службах, в молитвах упоминали зороастризм, религии индейцев и другие. Как выражение уважения и любви к религиям, во время воскресной службы зажигаются свечи для каждой традиции, читаются священные тексты разных религий. Заключение

Понятие суфизма как школы духовного оздоровления имелось и имеется практически во всех религиях и духовных учениях. Например, индуистское «совершенствование духа», в результате которого человек способен словно отключать органы чувств, нервные окончания и подвергать свое тело любым истязаниям и мукам, не чувствуя при этом боли; христианское монашество, когда человек преднамеренно жертвует многим мирским, в том числе семьей и детьми, во имя духовной чистоты и возвеличивания Бога. Что же касается Ислама, то в нем присутствует удивительный баланс меж тремя важными компонентами: духовная жизнь, телесная и интеллектуальная. В совокупности и в правильных пропорциях они дают полноценность мирского существования, ощущение земного человеческого счастья и подводят к благу вечному, довольству Творца нами. Во времена Пророка и его сподвижников этот баланс естественным образом присутствовал в обществе мусульман. Отдельно выраженное понятие «суфизм» («тасаввуф») появилось среди мусульман уже после смерти пророка Мухаммада (да благословит его Всевышний и приветствует) и его сподвижников, именно в те времена (конец II века по хиджре), когда быстро развивающееся мусульманское общество бросило все силы и устремления на экономический прогресс, политическую и военную мощь, интеллектуальный рост и материальный достаток. В процессе горячих споров и дискуссий одних, а также гонки за материальным достатком, заморским шиком других душа как индивидуума, так и общества в целом отошла на второй план, начала испытывать нестерпимый духовный голод. Именно в этот период появляются люди, которые постепенно стараются заполнить пробел, делая акцент на очищение сути человека, на исцеление от болезней души, на развитие морально-нравственных характеристик. Поначалу все это происходило в рамках Священного Писания и пророческого наследия. И именно тогда был внесен огромный вклад в морально-нравственный облик общества: многие грешники, ожив духовно, оставили позади свои преступления; огромное количество людей уверовали и стали религиозно-практикующими.

По совести, следовало бы сказать, что тасаввуф берет начало именно в основах и постулатах Ислама, проистекает из коранического текста, достоверных хадисов, поведения и слов сподвижников Пророка (да благословит его Аллах и приветствует).Тасаввуф внес огромный вклад в изучение, развитие и практику таких понятий, как «покорность Господу миров», «взаимоуважение и любовь людей друг к другу», «постижение душевных недостатков и пороков», «исцеление от сатанинских наущений», «смягчение сердец», «память о неизбежности Судного Дня и вечности» и т. д. Наш современник имам аль-Газали очень точно и с сожалением заметил: «Ярко выражены два типа людей. Первые — это те, кто отыскал в своем сердце искреннюю любовь к Создателю и последнему Его посланнику. Вторые — те, кто отыскал в своей голове интеллектуальную проницательность, в знаниях добился изобилия и достатка, в словах приобрел красноречие и умение ясно излагать свои мысли"Настоящий мусульманин, — подчеркивает имам аль-Газали, — это человек с просветленным разумом и сердцем, он и остроумен, и проницателен.

В нем воссоединены мысли и чувства как пред Творцом, так и пред людьми. Путь Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) — пример для нас в умении воссоединить проницательность, бдительность, зоркость сердца и разума"Список использованной литературы

Акимушкин О. Ф. Накшбандийа // Ислам: энциклопедический словарь / отв. ред. С.

М. Прозоров. —  М.

: Наука, 1991. — С. 186−187. Али-заде, А.

А. Зухд (архив) // Исламский энциклопедический словарь. —  М.: Ансар, 2007. — 400 с.

— (Золотой фонд исламской мысли). Идрис Шах «Суфии"М.: «Локид, Миф», 1999

Петросян А. Р. Зухд // Ислам: энциклопедический словарь / отв. ред. С. М. Прозоров. — 

М.: Наука, 1991. —

С. 80. — 315 с. Кныш А. Д. Вахдат ал-вуджуд // Ислам: энциклопедический словарь / отв. ред. С. М.

Прозоров. —  М.:

Наука, 1991. — С. 48−49. — 315 с.: ил

Л.М. Тираспольский «Золотой век» М.: «Прогресс», 1995

Хазрат Инайят Хан «Суфийское Послание о Свободе Духа» Пер. А. Балакина. М. 1914А.А. Хисматулин «Суфизм"СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999

Нурбахш, Джавад. «Беседы о суфийском пути» Пер. с англ. Л. Тираспольского и др. — М.: «Присцельс», 1998

Фролова Е. А. Средневековая арабская философия. Проблемы решения М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, Институт философии РАН, 1998. -130 с.

http://kuznecovam.livejournal.com/2330.html

http://kaynak.islamicpublishing.net/Dokumanlar/KITAPLAR/kyrgyz/kirgizca-imandan-ihsana-tasavvuf.pdf