Европейские корни армянского либерализма: история и современность

Европейские корни армянского либерализма: история и современность

Содержание Глава 1. Генезис новоевропейского либерализма

1.1 Особенности либерального мышления

1.2 Либерализм как основной «инструмент» в осуществлении «демократических волн»

Глава 2. Формирование либеральных взглядов в армянской действительности

2.1 Проблема выживания и развития нации (Паласанян, Мамурян)

2.2 Специфика армянского либерализма в его соотношении с армянским консерватизмом

Введение

Актуальность темы: В условиях современных глобализационных процессов, когда международные и внутригосударственные политические системы подвергаются коренным изменениям, ощущается необходимость выведения сущности идей, служащих основанием для этих изменений. После распада Советского Союза Запад, пропагандирующий либеральные ценности, стал единоличным гегемоном в мире и утвердился новый миропорядок, в котором единственной прогрессивной идеологией является либерализм, а в качестве лучшей формы управления установлена демократия, которая также часто называется либерал-демократиями. То есть современная демократия рассматривается на одной плоскости с либерализмом.

Однако и сегодня продолжается становление приемлемых в обществе идей и идеологий, возникают новые подходы, которые могут стать альтернативой либерализму (как в свое время было религиозное мировоззрение, коммунистическая идеология и др.). Между тем, идеологические основы либерализма также подвергаются трансформации, современный неолиберализм скорее выступает с космополитических позиций — в этом плане противопоставляясь также конкретным интересам отдельных наций. В настоящее время, придавая особое значение либеральным идеям, сформированы ряд надгосударственных структур, само существование которых четко противопоставляется сохранению национального суверенитета и национальных ценностей.

Для нас — армян, знание новейших идеологических тенденций дает возможность правильно ориентироваться в переменчивом мире и адаптировать глобальные реформы нашим национальным интересам. А для того, чтоб это осуществить, нужно также понимать, как приняла их армянская среда в период формирования либерально-просветительской идеологии и как они были истолкованы с армянских позиций.

Степень научной разработанности проблемы: Тематика либерализма достаточно всесторонне исследована научной общественностью — начиная с ее всестороннего описания в период просвещения, на этапе становления идеологии, до различного рода токований сформировавшихся идей. Материал, принципиально необходимый для нашего исследования, достаточно объемен. Единственный вопрос связан с вопросом распространения идеи в армянской среде, который сравнительно мало изучен. Важно выяснить, как идеология, находящая международное распространение, становится и укрепляется также «на армянской земле».

Объект исследования — либеральная идеология — как сложная и содержательная идеологическая система, а предметом исследования является политическая составляющая либерализма и ее проявление в армянской среде.

Цель исследования выявить идеологическую основу, динамику развития либерализма и его выражение в армянской действительности. Согласно цели исследования выделяем следующие задачи:

— Выявить сущность либерализма как политической идеологии, его генезис, особенности либерального мышления,

— Представить предметную связь либеральной идеологии с становлением политических институтов и в частности — с распространением демократии, влияние на «демократические волны»,

— Выяснить процесс формирования либеральных взглядов в армянской среде, особенности армянского либерализма,

— Очертить вопрос сопоставления национальных и либеральных ценностей в рамках современных политических реалий.

Теоретико-методологические основы: В осуществлении нашего исследования выделяем несколько групп теоретических источников, в первую группу включены труды, заложившие основу идеологии либерализма, а также их различные толкования, в том числе в армянской среде. В другой группе — труды, относящиеся к современным проявлениям идеологии либерализма и выступающие в качестве вспомогательного материала для нашего исследования. В исследовании использованы также сопредельные источники, в том числе интернет-сайты.

либерализм демократический армянский консерватизм

Глава 1. Генезис новоевропейского либерализма В условиях гегемонии либеральной демократии и в особенности в начале 21-го века, когда бурно протекали процессы демократизации и модернизации, большое значение приобретает требования восприятия истоков данной идеологии. Это в особенности относится к таким переходным странам, как постсоветские государства, в том числе и Армения.

Либерализм сегодня рассматривается не только как чисто теоретическая идеология, но и как всеобщая, общечеловеческая ценность, к которой стремятся или показывают, что «стремятся» почти все страны.

«Термин либерализм происходит от латинского слова „liberalis“ — свободный, имеющий отношение к свободе. В древнегреческой мифологии Либер соответствовал древнегреческому богу Дионису. У древних греков он воплощал энергию, поток жизненной силы». Из этой закономерности следует, что все определения либерализма включают в себя идею личной свободы личности, не замкнутой в рамках традиций.

Либерализм сегодня выступает и как историко-культурное направление, доктрина, и как политическая идеология, и как более-менее массовое организационное движение (либеральные партии, движения, группировки и др.).

Либерализм сочетается с такими понятиями, как самоценность личности и ответственность за собственные действия, частная собственность, с такими требованиями, как условия свободного рынка, свободной конкуренции и свободного действия, равенства возможностей, система разделения властей, идея правового государства, равенство всех граждан перед законом, принципы терпимости перед меньшинствами и защиты их прав, основные свободы и права (свободы совести, слова, товариществ и партий), гарантии и др.

Основные положения либерального мировоззрения сформированы в процессе антифеодальной борьбы и были направлены на устранение границ между классами, ограничение произвола властей и авторитета церкви.

Многие исследователи либеральной политической доктрины относят ее происхождение к концу 17-го века, а идеологическую основу — к теории «общественного договора». Идеи этой теории получили наиболее общее, целостное развитие в трудах Джона Локка (1632 — 1704), Шарля Монтескье (1689 — 1755) и Жана-Жака Руссо (1712 — 1778).

За возникновением экономических разработок идеологического характера всегда следуют какие-то изменения в обществе. В плане либерализма эти изменения были коренными. Европа вступала в новые времена. Происходили изменения во всех областях общественной жизни. На смену феодализму приходил капитализм, а гегемония католической церкви в духовной сфере осталась в прошлом. В общественном устройстве возникают новые социальные группы, так называемый «третий класс», выразителем интересов которого стали теоретики «общественного договора» и «натурального права».

Основателем либерализма был Джон Локк. Выдвинутые им идеи «естественных прав» человека на жизнь, свободу, собственность и идеи разделения ветвей власти нашли свое отражение в Англии после Славной революции 1688 г. Его политологические разработки активно применялись во время конституционного формирования Англии в конце 17-го века и начале 18-го века, поскольку Локк выражал интересы широких слоев населения (главным образом — «третьего класса»).

Мыслители эпохи Просвещения связывали права человека с обстоятельством бытия неполноценного гражданина как в античные времена, ни с принадлежностью к какому-либо классу, как в средние века, а сообщали об «естественных правах» — неотъемлемых правах человека. Просветители отрицали убеждение, что одним от рождения предопределено властвовать, а другим — подчиняться, и что «третий класс» никогда не может быть равным в правах с классом «аристократии».

Столь же смело сторонники теории «ествественного права» отказывались от идей несовершенства человеческого разума и безнадежности, мыслей об обязанности церкви и государства ограничить свободу человека, чтобы опекать его. Лютер был убежден, что каждый христианин может понять Священное писание не хуже Папы Римского. Просветители XVII века выражали эту идею иначе: каждый может быть «хозяином самому себе». От природы человек наделен разумом, следовательно, никто не будет знать лучше, чем он, что для него полезно, как нужно себя вести, что является добром для него, что принесет ему удовлетворение. Человек, согласно просветителям, обладал естественным правом до возникновения государства.

В отличие от Гоббса, Локк и Монтескье рассматривали естественное состояние человека (до возникновения государства) не как «войну всех против всех», а как состояние свободы и независимости, в рамках которого все люди имели равные возможности для мирного, взаимно доброжелательного развития, основанного на частной собственности. То есть они более оптимистично смотрели на «человеческую природу». «Монтескье доказывает, что первобытным людям не нужно было воевать друг с другом. Напротив, они были заинтересованы в сохранении мирных родственных отношений». У них не могло возникнуть желания руководить другими людьми, поскольку это желание связано с более сложными отношениями. Следовательно именно мир, согласно Монтескье, был первым естественным правом человека.

У просветителей были разные мнения относительно возникновения частной собственности. Согласно Локку, собственность возникает из независимой государственной власти. А Монтескье находил, что в первобытном обществе отсутствовала частная собственность. Он заявляет, что люди отказались, от естественной свободы, чтобы жить под властью государственных законов, люди отказались также от естественной общественной собственности. Таким образом, он рассматривает частную собственность в качестве результата относительно более позднего периода исторического развития. Согласно Монтескье, частная собственность — это результат «общественного договора», т. е. находится в зависимости от юридических норм. Частную собственность рассматривает как высшее выражение цивилизации. ПО его мнению, в случае частной собственности каждый может достичь материального благосостояния и реальной свободы, в дальнейшем эта идея стала одним из краеугольных камней либеральной идеологии.

Своеобразную позицию по отношению к частной собственности занимает Руссо. В своем труде «Рассуждения о происхождении и основах неравенства людей» он объявил частную собственность причиной всех социальных катаклизмов и несчастий. Известны его слова: «От скольких преступлений, войн, убийств и несчастий освободил бы человечество тот, кто воскликнул бы: «Не слушайте этого обманщика, вы — мертвы, если забудете, что плоды земные принадлежат всем и никому» (1755).

В том же 1755 году в написанной для Энциклопедии статье «О политической экономии» Руссо сообщает: «Бесспорно, право собственности — самое существенное право гражданина, в некоторых случаях даже более существенное, чем свобода… собственность — это правовая основа гражданского общества и реальное знание обязанностей граждан, поскольку если б собственность не была залогом людей, не было бы ничего проще, чем избежание обязанностей и пренебрежение законом».

Относительно происхождения государства просветители придерживались следующей точки зрения: в древнем мире, когда на смену естественному состоянию пришло неестественное состояние «войны всех против всех», народы для сохранения собственной жизни, свободы и имущества решили заключить общественный договор. Этим договором было создано государство, и правительству была дана власть от имени граждан, пришедших к взаимному согласию. Согласно Локку, правительство не утверждало законов, поскольку «законы» (имея в виду содержание) действовали в уже естественном состоянии, однако они были направлены на обеспечение проказа следовать законам, создавая «письменное право», суд и др., что гарантировало жизнь, личную свободу и частную собственность граждан.

Согласно этому государство выступает в качестве правового государства, в котором существуют системы обязательных норм, целью которых является соблюдение прав и свобод граждан, признание нравственного самовластия человека. Государство владеет только теми правами, которые даны со стороны общества. Источником верховной власти остается народ, который отправляет своих представителей в выборные органы власти.

Просветители не считали абсолютные монархии своего времени надежным гарантом прав и свобод граждан, поскольку в них не было «ограничения». Просветители склонялись к идее создания механизмов контроля над осуществлением властных полномочий. Поскольку считая, что властитель может отодвинуть на второй план интересы общества, считая первоочередным собственное благополучие.

Разделение властей будет служить исполнению этих механизмов. Впервые эту идею выдвинул Локк. «Он рассматривает разумный государственный порядок в наличии трех властей: законодательной (парламент), исполнительной (суд, армия) и „федеральной“, т. е. Регулирующий отношения с другими странами (король, министры)». Монтескье развил идеи Локка. По его мнению, законодательна, исполнительная и судебная власти должны формироваться самостоятельно и быть независимы от людей. «Если законодательная и исполнительная власти будут объединены в одном лице или структуре, то свободы не будет, поскольку есть опасность, что тот монарх или сенатор создаст тиранические законы и таким же тираническим образом будет их применять».

Принципы формирования и взаимоотношений органов власти могут быть различными. Однако общим является то, что законодательная власть контролирует исполнительную власть, и они обе действуют в рамках закона, что контролирует независимая судебная власть. Недопущение чрезмерного усиления одной отрасли власти, избирательность органов власти создают реальные механизмы для защиты прав и политических свобод человека.

Индивидуумы, вошедшие в «общественный договор» сохраняют свои права, с целью чего и было создано государство. Прежде всего, личность сохранила права собственности и пользования плодами своего труда. Гарантии права собственности были основными требованиями третьего класса. Это требование предполагало, прежде всего, защиту от чрезмерно больших налогов и произвольных конфискаций со стороны государства. Во-вторых, предполагало равенство любой формы собственности. В феодальном обществе третий класс не имел права приобретать землю, а земельное владение давало возможность занять почетное место в обществе. Сельскохозяйственная деятельность считалась более достойной, нежели любой ремесленный и торговый труд. «Третий класс требовал, чтоб земля и любого рода недвижимость были быстро проданы. Требовали также гарантии права собственности, что предполагало также свободное управление рабочей силой».

В то время сохранившиеся во многих европейских странах производственные мастерские значительно ограничивали возможности развития производства. Ремесленники, не считающиеся мастерами мануфактур не имели права на открытие собственного дела. Мастерская сохраняла приоритет своих мастеров. В начале XVIII в. мастерские находились в противоречии с развивающимся производством. Существовало противоречие также в самих мастерских — между мастерами и подмастерьями. Последним было трудно достичь статуса мастера, они почти не отличались от наемных тружеников. Капиталистические требования свободы производства, свободного перемещения трудящихся были несовместимы со средневековой мануфактурной системой. Все эти требования третьего класса объединились в требовании гарантий свободы собственности.

Право собственности предполагает также обеспечение личной безопасности человека. Вступив в «общественный договор», люди соблюдали противопоставление прав на жизнь и безопасность и право на насилие. Например, если правитель не следует своим обязанностям, то подданные могли объявить свой «договор» недействительным. Из этого следует, что народ имеет право вооруженным способом защищать свои права, пойти на революцию.

Свобода жизни не предполагает лишь соблюдение физического существования, а право на достойную жизнь и нравственное самовластие человека, что в право-политическом поле называется признанием свободы совести. Государство не должно навязать личности систему каких-то взглядов и вмешиваться в его личную жизнь. Для обеспечения свободы совести необходимым шагом являлось разделение государства и церкви. Локк находит, что в общественной жизни функции государства и церкви должны быть резко разделены. «Гражданская или государственная власть основана на законах, защищающих гражданские интересы (civil interests), такие как жизнь, здоровье, владение „внешними вещами“ (деньги, земля, дом и др.). В полномочие властей не входит давать то, что относится к „внутренним вещам“, т. е. душе». Согласно Локку, Бог «не уполномочил» правителей заниматься задачами веры и спасения, что принадлежит исключительно религии. Методы религии и государственного управления также отличаются, в особенности когда религия основывается на убеждении, наблюдением за человеческой душой и другими методами.

Государство, отделенное от церкви тем самым заявил о занимании нейтрального положения в отношении религиозных и других взглядов граждан, все это — личное дело индивидуума. Сферами формирования мировоззрения, воспитания нравственности считаются семья, школа, церковь, т. е. институты гражданского общества.

Право человека быть «хозяином собственной личности» ограничено только таким же правом другого человека. «Главной задачей государства является силой принудить отдельных личностей в обществе осуществить законы, которые выражают общее благо, примирить друг с другом социальные противоречия, военные положения и направить борьбу между людьми в законное поле». Человек свободен постольку, пока он не нарушил свободу другого человека. «Следует прояснить, что значит свобода и независимость. Свобода — это право делать то, что разрешено законом. Если б гражданин мог делать то, что запрещено законами, он не имел бы свободы, поскольку то же самое могли бы делать и другие граждане». В этом смысле свобода воспринимается как право делать все то, что не запрещено законом. В абсолютистских государствах правил другой принцип, а именно, разрешено делать то, что установлено законом, это конечно отличается от принципа, выдвинутого правовым государством.

Самовластие и право личности не будут целостными, если человек не имеет права участвовать в решении вопросов, имеющих для него жизненно важное значение и косвенным образом связаны с ним. Следовательно, теории «естественного права» под свободой понимают также право на политическое участие. Согласно Руссо, «Примерным является то государство, которое создает возможности для всех без исключения граждан участвовать в законотворчестве, поскольку народ лично определяет условие удобной для него жизни в общем государстве и обществе». В многомиллионных государствах непосредственное «полисное» участие физически невозможно. Демократия нового времени является представительской, когда выбираются представители для представления собственных интересов.

Современная демократия — это представительство не классов, а интересов. В демократических государствах все граждане равны как участники политической жизни. Согласно «договорной» теории, это объясняется тем, что личности, вступающие в договор считали основных равными себе, поскольку только на этом уровне было бы возможно заключить договор, который примут все.

Равенство является двойственным: равенство перед законом и равенство гражданских прав. Вне зависимости от существующей ситуации и занимаемой должности все равны перед законом. Нравственная ответственность настолько выше, насколько более высокое положение займет личность в обществе, поскольку проявляемая им готовность следовать закону может привести к подобной ориентации многих. Равенство политических прав предполагает, что каждый может избирать и быть избранным. «Основание абсолютной власти лежит в народе: никакая структура и личность не может осуществлять власть, не вытекающую из народа». Кстати, значение и вес голосов избирателей должно быть единообразным, в равной степени распространяется на всех свобода речи, публикаций, собраний, демонстраций и других прав, закрепленных законом.

Просветители также обращались к проблеме, почему ясные и четкие принципы естественного права не могут приниматься управляющими. Причину этого видели в их неграмотности. Следует развеять предубеждения, вывести народ из состояния заблуждения, принять разумные, справедливые законы, которые будут соответствовать природы человека, в результате в обществе воцарится мир и гармония. Представители народа примут законы согласно общему благу и интересу каждого гражданина. С распространением Просвещения все больше людей примут участие в политической жизни, общественном самоуправлении. Нравы ослабнут, усилится гражданская благотворительность.

Теории «естественного права» и «общественного договора» составили основу доктрины классического либерализма, представляющего собой политико-идеологическое течение, основным требованием которого является свобода бизнеса и обеспечение основных политических свобод.

В середине XVII века участники Английской буржуазной революции, «славной» революции 1688 года, участники боев за независимость США руководствовались теми идеями и принципами, которые позднее стали составляющими частями либерального мировоззрения.

Яркими последователями теории «общественного договора» Руссо были якобиты Робеспьер, Марат, Сен-Жюст и др. Идеи этой теории были заложены в основу «Декларации прав человека и гражданина» 26 августа 1789 года.

Ряд идей либеральных Просветителей отразились в принципах политической структуры демократических стран. Именно поэтому демократию часто называют либеральной демократией. Современное демократическое государство является правовым государством, в котором в действительности существует принцип разделения властей и имеются правовые механизмы для защиты прав и свобод граждан.

Особенности либерального мышления четко очерчиваются основателем немецкой классической философии Иммануилом Кантом, к освещению идей которого обратимся в следующем разделе нашего исследования.

1.1 Особенности либерального мышления Для обобщения особенностей либерального мышления необходимо обратиться также к одному из идеологических отцов-основателей либерализма Иммануилу Канту (1724−1804), являющемуся основателем классической немецкой философии. Кант систематизированным образом обосновал политическую доктрину либерализма. Формулировка Канта принципиально верна: «свобода воли каждого сопоставила со свободой каждого согласно всеобщим законам». Кант считает либерализм учением, единственно соответствующим логике, и тем самым проводит этико-философскую основу.

Канта справедливо называют философом свободы. Он считает, что человек — не только природное существо, но и свободное существо.

Учения о праве изложены в основном в трудах «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Вечный мир» (1795) и «Метафизика нравов в двух частях» (1797), в которых он с точки зрения «практического разума» дает рационалистическое обоснование учениям о праве и государстве.

Философские основания юридико-политических учений Канта присутствуют в работе «Критика политического арзума», в которой он различает «вещь в себе» (сущность предмета) и явление. Он считает, что первый вариант непознаваем для теоретического разума. Невозможно познать сущность Бога, свободы, бессмертия души. А то, что недоступно теоретическому разуму, получает признание в нравственном сознании. Когда мы пытаемся понять сущность явлений, мы сталкиваемся с неразрешимыми противоречиями (антиномиями). Теоретической логикой можно доказать, существует ли Бог, свобода, бессмертие души, или нет. И когда теоретическая логика попадает в состояние агностицизма, на помощь приходит нравственное сознание — «практический разум», который вселяет веру в эти непризнанные явления.

В душе каждого человека живут нравственные законы, необходимые законы, которые у Канта называются категоричными императивами.

Один из вариантов категорического императива придает большое значение отношению к человеку как к цели, а не как к средству. Кант отмечает: «Человек является целью сам по себе, т. е. не может применяться как средство ни с чьей стороны (даже Бога)». Этот принцип лежит в основе мировой истории Канта. Мировую историю Кант рассматривает как историю прогресса человеческого рода. В качестве субъекта прогрессивного развития выступает человечество в целом. Кант оптимистичен и считает, что в конечном счете человечество достигнет всеобщего правового гражданского общества, членам которого будет дана широкая свобода, что должно быть совместимо с полной свободой других. Антагонизм будет существовать в обществе, но он ограничен законом. Только в этих условиях, согласно Канту, возможно наиболее целостное развитие человеческой природы.

В своей концепции мировой истории Кант рассматривает свободу как сущность и как явление. Все человеческие поступки подчиняются каким-то общим природным законам и обладают определенной закономерностью. Эти закономерности выражаются в мировой истории, в процессе развития всего человечества. Все достижения человечества объясняются в процессе мировой истории, которые передаются из поколения в поколение. История выступает в качестве какого-то процесса развития логики. Согласно Канта существует не только разумная, но и творческая сущность. Творческое начало дано человеку от природы, поскольку человек от природы обладает свободой воли. От природы человек с одной стороны склонен общаться с себе подобными, а с другой стороны — к изоляции от общества. Потому, в человеке заложено и доброе начало, и коренное зло. Исходя из зависти, эгоизма и других качеств, человек преодолевает лень и пытается занять свое место в обществе. Это — первый шаг в деле перехода от грубости к культуре. Укорененное в человеке зло в конечном счете приводит к прогрессу культуры. Из этого следует, что мировая культура движется к прогрессу культуры.

Необходимость в аппарате насилия — государстве и его инструментов — законов Кант выводит из сущности человеческой личности. Согласно Канту, каждый человек думает, что он оригинален, исключителен и может нарушить категорический императив. Для того, чтоб такого не происходило, человеку нужно принуждение, то есть закон, что сдержало бы тех, кто не захотят учитывать свободу других. Этот закон должен быть справедливым, однако так как они созданы человеком, они не могут быть идеальными и абсолютными, но в любом случае следует стремиться к более совершенной государственной структуре. Хотя цель — это ничто, а стремление — все.

В основе учения Канта о праве и государстве лежит принцип: поступай так, чтобы твоя собственная воля в то же время была всеобщим законодательным принципом. Кант утверждает, что у каждого есть совершенное достоинство, абсолютная ценность.

Главной целью нового учения о государстве и праве является повышение, придание большого значения праву среди окружающих его неприятностей. Он находит, что право нужно ставить выше государства. А государство должно быть органом защиты прав личности. Личность может потребовать от государство то же, что и государство от личности. Очевидно, что Кант развивает идею взаимной ответственности государства и личности. Он обосновывает и обнаруживает идеи правового государства с целью защиты индивидуальных прав личности.

«Принцип необходимости неотъемлемых прав личности и их законодательного закрепления (в правовом законодательстве) вытекает из всех нравственно-правовых концепций Канта. Вместе с тем эти права служат критерием легитимизации всех правовых актов».

Кант обосновывает свои положения двумя категорическими (не условными) императивами (приказы и запреты).

Кант приводит к следующему всеобщему принципу: «Всеобщий правовой закон провозглашает: внешне поступай так, чтоб свободное проявление твоей воли было совместимо со свободой каждого, в соответствии со всеобщими законами»:

Кант разделяет нравственное и легальное поведение, право с объективной точки зрения и право с субъективной точки зрения. Нравственным можно считать поведение, продиктованное внутренним сознанием долга. А правовое предполагает осуществление писанных законов — вне зависимости о того, каковы внутренние мотивы субъекта. Моральное поведение — сфера мотивов, в основе которых лежит особая нравственная действительность. Правовое — это внешнее поведение, в основе которого лежит внешнее проявление воли. Здесь причина несущественна. Власть не должна направлять, как поступать личности и не должна регулировать свободу воли. Государство не может внедрять этические правила. Государство, согласно Канту, не может заставлять личность быть счастливой или свободной.

Право с объективной точки зрения предполагает подчинение всех общим этическим законам, а право с субъективной стороны характеризуется тем, что каждый должен согласовать свое волеизъявление (свободу) со свободой (волеизъявлением) каждого.

С другой стороны Кант связывает этику и закон, поскольку в основе законов лежат этические принципы категорического императива, но мир права и мир нравственности нельзя идентифицировать, так как они являются самостоятельными.

Иммануил Кант создал оригинальную концепцию естественного права. Говоря о естественном праве, он имеет в виду врожденные права личности. Кант не удовлетворяется достигнутым с правовой точки зрения, позднее он развил естественно-правовое толкование прав человека. Естественные права до Канта просто провозглашались, исходя из самого факта существования человека. Кант создал учение о человеке и его врожденных правах. Согласно Канту, человек как физическое существо подвергается законам природы, однако как волевое существо подчиняется законам мира этики.

Эти законы, по Канту, могут быть сформулированы как императивы, то есть как неопровержимые правила:

1. «поступай так, чтобы посредством твоей воли максимальное действие стало бы всеобщим законом природы»,

2. «поступай так, чтобы твоя свобода пришла в соответствие со свободами других — по общим законам свободы»:

В эти императивы включены идеи Канта о естественном праве. Наиболее ценным и существенным принципом теории Канта является то, что каждый обладает совершенным достоинством, абсолютной ценностью, личность не является инструментом осуществления каких-то программ, даже осуществления программ по проведению величайших программ общего блага. Человек является субъектом нравственного сознания, коренным образом отличающегося от всей остальной природы, следовательно, в своем поведении он должен руководствоваться нравственными законами. Закон — априорный и абсолютный, следовательно и не условный.

Правовые категории канта делается на три типа:

Первый, естественное право, то есть совокупность нравственных норм или принципов, продиктованных практическим разумом.

Второй, положительное право, основанное на воле законодательного органа, который должен соответствовать естественным правам, то есть требования категорического императива и добавленная к нему сила противодействия.

Третий — справедливость, т. е. совокупность амбиций (требований) личности.

Согласно Канту, «Свобода (независимость от принудительного волеизъявления другого), поскольку она совместима со свободой каждого, что соответствует всеобщим законам, является только первичным правом, характерным для каждого индивидуума, т. е. независимость — это то, чего другие не могут заставить больше, чем может заставить сама личность».

Кант делит право на частное и общественное. Рассматривая это различие, он склоняется к мысли разделения гражданского общества и государства. Частное право, согласно Канту, является отношением индивидуумов как частных собственников. В этой сфере должны создаваться отношения на основании свободы, равенства, независимости, поскольку это вытекает из принципов естественного права. Основной знак права — это формальное равенство, в гражданском обществе люди формально считаются равными. Формальное равенство возможно только на свободе. В области права не должно быть приоритетов, предпочтений. «Будь личностью, действующей по законам… Не поступай ни с кем так, чтоб это не соответствовало праву». Кант, также как и Локк, Монтескье и Руссо против средневекового неравенства, «нотаблевого» права.

Право должно быть обязательным, так как целью человека является совмещение собственной воли (свободы) с волей (свободой) других. Однако для сохранения прав необходимо принуждение, а принуждение должно осуществлять государство. Последовательно Кант от нравственности переходит к праву и от права к государству, что должно основываться на категорическом императиве и соответственно на принципах права. Отсюда Кант выводит идею правового государства.

Правовое государство, по Канту, это то, где соблюдаются все естественные права и где не игнорируется отдельно взятая свобода, равенство и независимость воли, то есть следуют требования категорического императива.

Кант рассматривает государство как объединение множества людей под властью правового закона. Лучшей формой государства считается республика — как правовой союз (а не форма правления). Главная задача государства, в котором суверенитет принадлежит народу, в том, чтобы защищались и гарантировались права и свободы граждан.

Идею народного суверенитета Кант выводит из теории общественной коалиции, согласно которой государство создано на основании договора между людьми. Главное условие общественной коалиции — чтоб властные органы государство никогда не заставляли людей быть информированными. Государство никогда не должно брать на себя заботы граждан, поскольку у всех есть самостоятельная воля, не должны способствовать возникновению у человека попечительных настроений. Кант полностью против патриархального государства. Там, где порядок таков, не может быть речи о праве. Согласно Канту, это самая противная тирания.

Кант выдвигает новые принципы теорий общественного договора и натурального права. Изучив причины возникновения общества, заключает, что в естественном состоянии никто не может обеспечить целостное обеспечение своих прав, поскольку люди различаются по своему характеру. Если человек стремиться освободиться от всех юридических «пут», в первую очередь нужно «выйти из естественного состояния».

Согласно Канту, государство должно строиться на основе взаимной ответственности. Государство и гражданин — равные субъекты права. Деятельность государства основывается на правовых законах, а эти законы в свою очередь должны соответствовать правовым принципам, сущность которых составляют естественные права человека. Кант выделяет права и свободы граждан — как членов государства: «Члены подобного общества, объединенные с целью законотворчества (то есть государства) (societas civilis) называются гражданами (cives), а от его сущности неотъемлемы правовые элементы: на основании закона свободой каждого является неподчинение другим законам, кроме тех, с которыми он согласился, гражданское равенство — принять высоко стоящим со стороны народа только того, к кому есть идентичные взаимные правовые обязанности, третий элемент — гражданская самостоятельность, предполагающая обязанность только собственным правам и силам как члена общества, следовательно в правовых делах гражданин не должен быть представлен кем-либо». В числе других гражданских прав Кант выделает также избирательное право.

Для повышения эффективности государственной власти, как и Монтескье, предлагает принцип разделения властей. «В каждом государстве есть три власти, то есть воля в общей форме объединенных трех лиц (trias politica), верховная влась (суверенитет) — законодатель, исполнительная власть — правительство (регулирует согласно законам) и судебная власть — суды». Однако обстоятельство верховенства законодателя не предполагает, что он может перейти на другую сторону от принципов права. «Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. В действительности, поскольку любое право будет сформировано из него, оно конечно не должно вести себя с кем-либо без учета права». Таким образом, реальные акты, применяемые законодателем, должны соответствовать правовым принципам: неотъемлемые элементы свободы, равенства и справедливости.

В отличие от сдерживания разделения властей и порядка противовесов, Кант считает законодательную власть верховной, которая создает законодательную власть, а это значит — судей.

Говоря о политических режимах, Кант привлекает внимание к соотношению исполнительной и законодательной власти. Если они объединятся в одних руках, будет тирания. Лучшей формой правления считает конституционную монархию, т. е. монархию, основанную на конституции.

Либеральные традиции учения Канта продолжают играть большую роль в философии права и государственно-правовой организации общества. В конституциях многих стран есть идеи верховенства права, несвязности естественных прав и свобод, разделения властей, взаимной ответственности государства и личности. Эти ценности имеют большее значение для государств, избравших путь демократического развития.

1.2 Либерализм как основной «инструмент» в осуществлении «демократических волн»

Либерализм составляет неотъемлемый элемент современных демократических стран, либеральные ценности во многих случаях идентифицируются с демократией. В частности исследование «Свобода в мире» авторитетного периодического издания «Freedom House» считается одним из наиболее приемлемых инструментов оценки современных демократических систем. Для более точной классификации современных либерально-демократические систем в науке американский политолог Роберт Дал в 1953 г. ввел в обращение термин «полиархия».

Однако процесс перехода к демократии не был легким: переход от традиционной авторитарной системы был довольно сложным процессом. До ХХ века демократические политические системы составляли очень малое число. Только в последний период демократия превратилась в «единственную в городе игру». Процесс демократического перехода ряда стран прошел в нескольких этапов, называемых «волнами».

В странах и регионах мира формирование современной демократии происходит неравномерно. В целом выделяется 3 волны демократизации, каждая из которых описывается своими историческими истоками, особенностями развития, характерными для них причинами демократии и др. Аналитики определяют границы демократизации и те страны, которые успешно или безуспешно утвердили демократию, основные причины этих процессов и др. Это объясняется рядом обстоятельств, например, концептуальными подходами, что против, с различными свойствами развития против, различными представлениями интенсивными процессами против. Гантингтон находил, что 1-я волна демократизации началась в 1820 г. и завершилась в 1926 г., а Р. Дикс считает началом и концом 1848 и 1931 гг. Гантингтон выделяет 29 видов против, сформированных во время 1-й волны. А Дикс, основываясь на исследованиях Даля, Даймонда, Линца, Липсета, насчитывает 21 типов демократии, 7 из которых были безуспешными.

Представим результаты исследований Гантингтона, относящиеся как к волнам демократизации, так и к реверсивным (обратным) волнам.

1-я волна демократизации вызвала 29 видов демократий, характеристикой которых был парламентаризм, широкое избирательное право и партийная система. Реверсивная волна была связана с возникновением фашизма и переходу к авторитарному режиму ряда стран или утверждением тоталитарного режима для политики.

2-я волна начинается во время 2-й мировой войны, установление демократии характеризуется антиколониальными процессами и победой над фашизмом. 36 стран в начале 60-х годов были вовлечены в демократическую систему. Однако в дальнейшем наблюдаются реверсивные процессы, в некоторых странах устанавливаются военные и новоавторитарные режимы, например — Греция, Чили.

3-я волна начинается в Греции с падения авторитарных режимов в 1974 г., в Португалии — в 1975 г., в Испании — в 1977 г., включая Латинску Америку (Доминиканская Республика — 1975 г., Перу — 1988 г.), некоторые азиатские страны (Турцию -1983 г., Филиппины — 1986 г.) и наконец включает в себя Восточную Европу (Венгрию, Чехословакию, Болгарию — 1989 г., Россию, Украину — 1991 г.) и др. Уже в 1988 г. Тату Ваганян, совершивший исследование об условиях демократизации в 80-х годах и классифицировал политические режимы, основываясь на политической конкуренции и индикаторов членства, отмечается рост демократических стран в мире.

Концепция «3-й волны» демократии не может быть выработана без очевидного вмешательства книги А. Тоффлера «Третьяволна». Эта книга была основана на всех изменениях в сферах свободы электронного и информационного воздействия.

Среди аналитиков 3-й волны демократизации можно особо отметить С. Хантингтона, чья статья «3-я волна демократизации», опубликованная в 1991 г., вызвала особый интерес у теоретиков, поскольку включала в себя проблему демократизации 1970;90 гг. в широком социальном и историческом контексте.

Концепция 3-й волны демократизации основывалась на следующих основных факторах:

1. В различных странах переход к демократии рассматривается в качестве глобального процесса, т. е. в различных переходных процессах и формах демократизации нужно отметить не только общее, но и рассмотреть их в качестве частных случаев мирового политического движения. Это значит, что на эти процессы влияют не только национальные, социальные, исторические факторы, но и международный фактор. Глобализация демократии состоится также в том, что ни одна страна не может не почувствовать на себе общее влияние движения против. 3-я волна демократизации включает в себя международные отношения, сообщая им демократическое содержание.

2. Следующая концепция демократизации рассматривает против как самооценку — не связывая ее становление с прагматическими и инструментальными целями. Несмотря на то, что на практике демократические институты предполагают решение экономических и социальных задач, выступают как наиболее предпочтительная форма политической структуры, тем не менее, выступают в качестве необходимости сама по себе. Амарья Сен отметил, что против — это гарантия избирательных прав граждан, защитник права личности на свободу и равенство, отсутствие цензуры на свободу слова и СМИ. Достоинство демократии — помощь людям. Помимо вышеуказанного есть и другие особенности демократии, например:

· важность политического участия и свобод человеческой жизни

· инструментальное значение политического мотива во время реализации ответственной и согласованной власти.

· конструктивная роль в сознании требований и формировании ценностей прав и обязанностей.

3. Концепция основывается на плюрализме возможных форм демократического порядка, вследствие чего возникает тройная задача: с одной стороны защита и обновление европейского либерализма, с другой стороны — терпимость в отношении демократических старых структур.

4. Демократизацией ХХ века не завершается процесс изменений в мире и история демократии. Возможно также возникновение «4-й волны», но уже в ХХI веке.

5. Исследователи 3-й волны демократизации считают важным интеллектуальным регулятором оптимизм — убежденность в непреодолимости демократического движения в различных странах. В этом плане формируется идея о демократическом характере человека.

Сегодня актуальна роль либерализма в процессе демократического перехода. Она, по сути, выступает частью перехода.

Стратегическая задача переходного периода состоит в том, что необходимо достичь демократии, в то же время не допуская, чтоб тебя ждали те, в чьих руках есть оружие или тебя заморили голодом те, у кого есть индустриальные ресурсы. Из этой формулировки следует, что путь, ведущий к демократии полон препятствий. А конечный результат зависит от пути. В большей части стран, куда «была помещена» демократия, она не была прочной, а в некоторых переход был и вовсе неудачным.

Для любого перехода ключевым является вопрос прочной демократии, т. е. вопрос создания такой системы управления, в случае которой политические силы ставят свои ценности и интересы в зависимость от взаимодействия предварительно неопределенных демократических институтов и подчиняют результатам демократического процесса. Демократия прочна тогда, когда большинство конфликтов решается посредством демократических институтов. Отметим, что процесс падения авторитарного режима можно «повернуть назад», как это произошло в 1968 г. в Чехословакии, в 1974 г. — в Бразилии и в 1981 г. — в Польше. Однако он может привести также к новой диктатуре, что произошло в Иране и Румынии. И даже если не утверждается прошлая или какая-нибудь новая диктатура, переход может остановиться на полпути, и может возникнуть такая форма правления, которая ограничивает конкуренцию или появляются при опасности военного вмешательства. Однако даже в том случае, когда, тем не менее, удается достичь демократии, не обязательно, чтоб она была прочной. Деятельность демократических институтов в определенных условиях может привести к тому, что отдельные влиятельные политические силы сделают свой выбор в пользу авторитаризма. Следовательно, прочная демократия — это всего лишь один из возможных результатов процесса падения авторитарных режимов.

Всем видам диктатуры свойства общая черта: они не могут смириться и не смиряются с независимыми организациями. Дело в том, что когда нет «коллективных» альтернатив, отношение отдельных личностей к существующему режиму мало влияет на его стабильность. Уже Вебер отмечал, что «в плане отсутствия допустимой альтернативы люди смиряются, тогда как отдельная личность считает себя слабой и беспомощной». Авторитарным режимам угрожает не развал их легитимности, а организация контргегемонии, представляющая собой коллективный проект альтернативного будущего. Только наличие коллективных альтернатив наделяет отдельную личность возможностью политического выбора. По этой причине авторитарные режимы полны ненависти к независимым организациям и стараются либо контролировать, либо задушить ее.

Вот почему они ужасаются от слов, даже слова выражают то, что известно всем — не содержание, а сам факт выражения может нести мобилизационный потенциал. Группа, принадлежащая авторитарному истеблишменту в любой момент может неожиданно проявить терпимость в отношении какой-либо независимой организации в обществе. Испанский режим на определенной стадии прекратил исследование «рабочих комиссий» («commissiones obreras»), разрешил генералу Пиночету возрождение политических партий, в июле 1986 г. Ярузельский приказал амнистировать всех лиц, осужденных за политическую деятельность, что, однако, не содержит какого-либо положения, относящегося к рецидивам, и это послужило сигналом для легализации оппозиции, Эгон Кренц не препятствовал появлению первых ростков Нового форума. Все это свидетельствует о возникновении трещин в сплоченном блоке авторитарной власти, показывает ее обществу, что как минимум не будут формой организаций. Это — признаки начала либерализации.

Объяснение подобных решений может браться «сверху» и «снизу». Эти типы объяснений в какой-то мере соответствуют действительности. Венгрия, например, обычно рассматривается как исключительный случай нарушения авторитарной власти. По словам Каро Гросса, «не оппозиционеры сломали партию, а, как ни парадоксально, само правительство». В Восточной Германии наблюдается другая крайность: во властных структурах не существовало какого-либо намека на раскол, пока улицы Лейпцига не наполнились тысячами людей. Тем не менее в литературе, посвященной изучению конкретных событий для толкования одного и того же события часто приводятся различные причины. Кордозо возможные причины ослабления бразильского distensao видел в старинных разногласиях между военными, а Лимоне считал его результатом массового движения. Таким образом, модели этих двух типов — «сверху вниз» и «снизу вверх» часто конкурируют во время объяснения процесса либерализации.

Анализационные сложности возникают из-за того, что модель, в которой выделяются только два направления, чрезвычайно жестка. Являясь настоящей революцией, ведущей к полному устранению репресионно-регрессионного аппарата, массовое восстание — решения относительно либерализации принимаются и сверху, и снизу. Поскольку даже в тех случаях, когда крушение авторитарного режима становится очевидным перед каким-либо массовым движением, остается очевидным: почему режим отступил именно в данный момент. Частично ответ всегда состоит в том, что либерализаторы увидели возможность составления альянса в теми силами, которые до этого времени остаются неорганизованными. Таким образом, в гражданском обществе уже возникает сила, с которой можно объединиться. И наоборот, в случаях, когда массовое движение предшествовало развалу режима, очевидно, почему режим принял решение о не подавлении его силовыми методами. Ответ, однако, в том, что режим является результатом баланса между либерализаторами и сторонниками жесткой/стабильной линии. Либерализация представляет собой результат взаимодействия разногласий, возникающих внутри авторитарного режима и независимой организации гражданского общества. Массовое движение показывает потенциальным либерализаторам, что возможен такой альянс, который будет в силе изменить процент, существующий внутри руководящих сил, и на наоборот — разногласия, существующие среди власти показывают гражданскому обществу, что политическое пространство открыта для принятия в себя независимых организаций. Поэтому массовое движение, разногласия, возникающие среди руководства являются взаимоусиливающими элементами.

Независимо от того, что он покажет себе ранее — раскол внутри правительства или массовое движение, либерализация следует одной и той же логике. Различны только темпы. Массовое движение диктует режим превращений, заставляя режим выбрать между репрессиями и кооперацией или между передачей власти. И сколько бы ни длилась либерализация — годы, месяцы или дни, режим и оппозиция всегда имеют дело с тем же самым сборником.

Либерализационные проекты, выдвигаемые силами, относящимися к авторитарному истеблишменту, неизменно предполагают «открытость» контроля над политическим пространством/средой. Обычно они возникают в результате разногласий в авторитарном блоке, которые могут возникнуть в результате назревающего кризиса, например, массовых волнений, признаков, свидетельствующих о вероятности. Проект либерализаторов обычно направлен на снижение социальной напряженности и ослабление основы режима. Цель этого — самостоятельно организовать допустимость и представление новых групп в существующих авторитарных институтах. Таким образом, либерализация зависит от того, насколько ее результаты будут совместимы с интересами или ценностями авторитарного блока. Либерализацию называют открытостью (apertura), смягчением напряженности (distensao), обновлением (obnowa) или перестройкой (perestroika). Эти термины недвусмысленно уточняют границы реформ.

Либерализации свойственна нестабильность. Обычно происходит то, что в 1954 г. Илья Эринбург назвал весенним потеплением — такое таяние айсберга политического общества, которое приводит к утоплению границ авторитарного режима. В ответ на ослабление репрессий непосредственно бурно растут независимые организации гражданского общества. В короткий период возникают студенческие объединения, профессиональные союзы, протопартии. В Бразилии первыми организовались юристы, журналисты и студенты, за которыми последовали comunidades de base, местные клетки суверенитета. В Польше в сентябре 1980 г. в течение нескольких недель к «Согласию» присоединилось 10 млн. человек. Свою независимость декларировали даже организации, созданные режимом и находящиеся под его контролем, в число которых входили не только профессиональные объединения, но и, например, Общество туристов и путешественников и Объединение филателистов. 6 ноября 1987 г. в парижской еженедельной газете «Le Nouvel Observateur» (N 1200) К. С. Кароль находит, что первой независимой группировкой, возникшей при Горбачеве были поклонники московского футбольного клуба «Спартак». В 1987 г. уже насчитывалось 30 тысяч подобных группировок и они даже провели общенациональное заседание. В конце 1989 г. 60 тысяч различных групп, клубов, объединений, кружков и федераций подтачивали крепость границ политического пространства.

Темпы мобилизации гражданского общества в различных режимах различны и зависят от того, что служит основой авторитарного режима: обман, страх или экономическое процветание. Равновесие, имеющее в своей основе обман, самое стабильное. В режиме обрядовой речи, где все произносят слова, в которые сами не верят и не предполагаются, что поверят, новое слово считается разрушением основ. И когда объявляют, что король голый, равновесие моментально разрушается. В Румынии во время демонстрации, организованной в связи с возвращением Чаушеску из Ирана против него были озвучено ряд лозунгов, и режим спустя несколько лет пал. Есть режимы, основанные на страхе, где слова допустимы при условии, что они не произносятся публично. Примеры подобных режимов: постсталинская Польша и Мексика после 1982 г. Инакомыслие может тлея гореть долгое время, пока не вспыхнет. Определяющим фактором разрушения личной изоляции является чувство безопасности, возникающее в результате собрания человеческой массы. Поляки поняли силу оппозиции в 1979 г. во время визита Папы Иоанна Павла Второго в Польшу, когда на улицу вышло 2 млн. человек. Первая независимая демонстрация, происшедшая 17 ноября 1989 г. в Болгарии превратилась в демонстрацию, направленную на помощь новому правительству Младенова. В Восточной Германии началось массовое движение, когда поезд с беженцами пересек Чехословакию, направляясь в Западную Германию. Наконец, режимы, основанные на молчаливом согласию о непротивлению материальному процветанию — «коммунизм гуляша» Кадара в Венгрии, Польша времен Герека и Мексика до 1982 г. уязвимы прежде всего из-за экономического кризиса. Поэтому временной лаг между началом либерализации и массовыми движениями не является постоянной величиной и колеблется в соответствии с переходом от одного режима к другому.

В какой-то момент гражданское общество «мобилизуется», начинает формировать организации, заявляющие о своей независимости от режима, публикуют собственные цели, интересы и проекты. Однако в централизованных, находящихся вне конкуренции институтах режима включаются только те режимы, которые принимают режим, и тем самым ex post контролируют результаты любого политического процесса. То есть, с одной стороны в гражданском обществе возникают независимые организации, а с другой стороны существуют институты, где эти организации смогут защищать свои взгляды и интересы. Из-за несовпадения независимой организации гражданского общества и закрытых государственных институтов этого decalage-а единственным местом, где вновь организованные группы могут бороться за свои интересы и ценности, становится улица. Борьба неизбежно приобретает массовый характер. В этом случае либерализация не может продолжаться. Текущий по улицам слезоточивый газ съедает глаза либерализаторов, взрыв массовых движений, обида и хаос, все это свидетельствует о гибели либерализационной политики. Поскольку либерализация всегда предполагает осуществляемый сверху контроль, возникновение независимых движений свидетельствует, что либерализация отныне не является жизнеспособным проектом. Уличная демонстрация демонстрирует то, что нарушена самая главная из авторитарных ценностей — правопорядок. Массовые демонстрации разрушают позиции либерализаторов в авторитарном блоке.

Студенческие демонстрации в Китае заставили отступить и отказаться от передовых ролей в партии. Репрессии вновь усилились. В Южной Корее, однако, подобные демонстрации привели к разрушению режима и превратили либерализаторов в демократизаторов. Альтернатива такова: или вовлекая несколько групп и задушив все остальные вернуться к авторитаризму, или включить в политическую повестку дня проблему институтов демократии. Либерализация либо заканчивается, приведя к мрачному времени, которые называют нормализацией, либо продолжается и превращается в демократизацию.

Республика Армения — также страна, находящаяся на переходной стадии и перед подобными сложностями стоит и наша республика.

Глава 2. Формирование либеральных взглядов в армянской действительности

2.1 Проблема выживания и развития нации (Паласанян, Мамурян) Либеральные взгляды, получившие распространение в Европе и поднявшие волну революций, нашли свое ограждение в армянской среде. Однако так называемая армянская среда была достаточно неоднозначной, уже в XIX веке историческая Армения находилась под игом трех империй (Российской, Османской, Персидской), разумеется каждая держава имела определенное конкретное отношение к армянскому народу, т. е. трудно однозначно обобщить характер армянской среды, а также армянской диаспоры, которая во многих случаях была более передовой и приобщалась к важнейшим мировым приобретениям. Для армянской среды важнее либеральных ценностей была идея освобождения родины, которой в XVII веке были обеспокоены многочисленные армяне (Исраел Ори, Овсеп Эмин, Шаамир Шаамирян, Мовсес Баграмян и др.), эта цель породила армянские национальные партии.

Однако следует отметить, что идея освобождения родины также включает в себя печать важнейшей идеологии своего времени — либерализма. Однако армянский либерализм воспылал национальной сущностью. Для более всестороннего понимания явления нужно, прежде всего, вывести сущность такого явления как нация.

Термин «Нация» латинского происхождения и в начальный период воспринимался в смысле кровной связи. «Nasci» — латинское слово, означающее «родиться», «Nascor» — я родился. Отсюда у Древних римлян возникло слово «Natio», которое они использовали в отношении иностранных этнических групп. Начиная с 17-го века слово «Нация» уже означало население страны, независимо от его национальной принадлежности, т. е. в смысле гражданин, народ. Подобный подход достаточно усложняет восприятие понятия «Нация». Вероятно, этого подход вытекает из философского положения Джона Локка, что «источником политической власти является народ». Это положение привело к тому, что понятия нация и государства стали синонимами. Известный до того времени подход «Государство — это я» превратился в положение «Государство — это народ», отсюда возникло восприятие этих двух понятий на одной и той же плоскости и их идентификацию. Это восприятие распространилось во 2-й половине XVIII века во Франции и в Америке, хотя для французов принадлежность к французской нации означало быть не только гражданином Франции, но и носителем французского языка, культуры. Иными словам, французский народ — это не только гражданско-политическое, но и социо-культурное общество.

Когда понятие «нация» применяется в смысле «народ», оно принимает гражданско-политический смысл. «Мы многонациональный народ Российской Федерации» Например, живущее в РФ население называется не русскими, а россиянами, а конституция РФ начинается со следующих слов: «мы многонациональный народ Российской Федерации». Т. е. термин «нация» имеет два различных смысла. Первый — гражданско-политический, где он подходит к понятию государства и народа, другой имеет смысл этнической, культурной общности, границы которой могут не совпадать с границами государства, где живет данная этническая единица. В XIX веке возник и получил широкое распространение термин национальность. Он имеет два значения: прежде всего, утверждает, что данное лицо принадлежит к какой-либо нации, т. е. означает национальную принадлежность, а во-вторых он утверждает, что есть какая-то этническая общность или нация, не имеющая государства. В этом втором смысле впервые использовали Ф. Энгельс и К. Маркс, когда отметили, что все этносы мира делятся на 2 типа: исторические и неисторические. По этой типологии, исторические этносы называются нацией и они имеют права иметь государство, а неисторические этносы — национальность, не имеющие права иметь государство.

Определение армянской национальной идентичности, прежде всего, было связано с этнической общностью и по большому счету роль политического института государства рассматривалась как второстепенная, это — также проявление исторической судьбы армянского народа.

Распространение либеральных идей просветительских интеллигентов не может не повлиять на армянскую среду. Однако армянская этническая сущность коренным образом отличается от западно-европейской, в связи с настоящим положением и общими целями. Если в Западной Европе средством консолидации нации было противостояние абсолютной власти, становление третьего класса и формирование созвучных ему идей, то в армянской среде, лишенной собственной государственности, большее значение придавалось сохранению этнической сущности под чужеродным игом, а основным залогом, отличающим ее от иностранцев, прежде всего, была религия. Напомним, что в XIX подавляющее большинство армян было сосредоточено в Османской империи, где армянина, прежде всего, отличала его христианская религия, а в этот период еще не были даже заложены основы турецкой нации (это осуществилось позже — Кемалом Ататюрком). Жители Османской империи считали себя мусульманами. В результате религиозные идеологические основы армянского христианства в общей картине стала армянская консервативная ориентация.

Однако армянская среда не осталась в стороне также получивших всеобщее распространение либеральных идей. Так, проблема жизнеобеспечения и развития армянского народа в этот период мы представляем в подходе одного из выдающихся представителей армянской интеллигенции 60−80-х годов XIX века — Степана Паласаняна. Он был основателем научного синтаксиса восточного ашхарабара, выдающимся лингвистом и литературоведом, историком и публицистом, социологом и педагогом, он был одним из передовых мыслителей, считавших основанием национальной защиты, подъем национальной духовной культуры и нравственности национальный язык, национальную историю и религию. И он педагогическую деятельность и научные труды 30 лет своей жизни посвятил этому священному делу.

Степана Паласаняна больше всего интересовали вопросы исторического прогресса и, по всей видимости, он пытался отметить те основные точки зрения, которые должны были найти место в основании историографии. В основе историко-философской концепции Степана Паласаняна рассматривается идея прогресса — как преобладающая в культуре эпохи. Эта концепция, обусловившая просветительское мировоззрение и выражавшая образ жизни эпохи, закреплена на взаимосвязанном положении:

а) линейный способ восприятия действия общественного прогресса (односторонний, поднимающийся)

б) рациональность, что предполагает изначально заданную «умеренность» истории определенный вектор развития, воспринимающийся как естественно организованная общественная жизнь.

По наблюдению Паласаняна со временем все нации и народы движутся вперед, хотя иногда могут не идти в ногу со временем, однако это также преодолимо со временем. По его мнению, восприятие естественности прогресса вытекает из двух взаимосвязанных предпосылок: а) человек — общественное существо, б) у человека единая природа (духовная и физическая). На этой плоскости возможно воспринять контур постепенного развития человека во времени (духовного прогресса), представленный мыслителем. Возникновение, формирование и развитие нации параллельно его духовному — интеллектуальному и нравственному описанию, формированию и развитию национального духа (Паласанян отмечает «личность нации» или «национализм»). В то же время в проявлении духовного потенциала в любом явлении национальной культуры находят свое выражение все элементы национальной жизни, степень ее жизнедеятельности в историческом пространстве. С другой точки зрения, он подчеркивает мысль, что существует определенная последовательная связь между историческим и неисторическим периодами жизни, из чего заключает, чо нации в доисторический период также подвергались закону развития. Обращаясь к древнейшему периоду существования армян, он подтверждает, что армянский народ после прохождения «обычных» ступней общественной жизни ступил в историческую жизнь. В противном случае было б невозможно объяснить начало его исторической жизни. Предпосылку исторической жизни наций, в рамках которой уже формируется психологически-нравственная характеристика одних и тех же народов Паластанян считает доисторическим периодом человечества. А духовное развитие человека — это и условия, и цель общественного развития, следовательно, также критерий прогресса. Возможно и обратное утверждение: духовное развитие человека возможно в обществе, из чего следует, что история — это театр духовного развития человека. А поэтому восприятие прогресса объяснимо основываясь на идее рациональности — с применением в отношении истории принципа «естественнонаучного предопределения». То, что в отношении истории является свидетельством проявления деизма, что рассматривается как продукт властвующего в Европе мышления и в то же время результатам развития взглядов средневековых армянских мыслителей. В свете этого принципа, созвучного понятию ключевого развития исторической мысли XIX века обсуждается характеристика истории Паласаняна — как непрерывного процесса, в котором выделяются временные, пространственные и смысловые парадигмы.

В обобщающем смысле Паласанян понимает общественное, в том числе национальное развитие в следующих постановках вопросов:

1. Прогресс — это жизнь народа в истории. Внутренние стремления народа и императивы прогресса являются формами выражения одной и той же сущности. Следовательно: а) предусмотренный для народов прогресс — залог обеспечения их существования и реализации стремлений; б) история — как прогрессивное течение в равной степени «благоприятна» в отношении всех тех народов, которые проявляют способность и стремление присоединиться к общему течению времени.

2. Идея прогресса геополитична и рациональная (естественна). Она обуславливает: а) согласование всех сфер общественной жизни, б) исторический антропоморфных смысл — ее целесообразность (что, по сути духовно), а также процесс совершенствования общественной жизни.

Таким образом, главным вопросом во взгляде Паласаняна была идея прогресса, в которой он подчеркивает европоцентричность, а армянскому народу дает конкретную роль в целом, по сути не отделяя от других с каких-то националистических позиций, т. е. рассматривает вопрос развития армянского народа в современном смысле глобалистских-космополитических позиций.

На основании этой концепции формируются все его представления об армянской национальной сущности, развитии нации и по другим вопросам. В частности, он не выделяет национальную историю из контекста мировой истории, он осмысляет генеологическую связь важнейших сфер жизнедеятельности армянской нации — политической, общественной (подчеркивая также семейную) и духовной (религии, искусства), тем самым определяет перспективы существования и развития нации — идеальный проект национальной истории.

Внутренней сущностью теории постоянного прогресса является утверждение следующего положения: цель истории — освобождение человека (нации). Таким образом, сакраментальный смысл идеи «свободы» в его взглядах является политическим: политическая свобода необходимым образом предполагает духовно-нравственную свободу. Обретение последней в исторической перспективе приводит к сознанию политической свободы, следовательно — и к ее осуществлению и осмыслению возможностей.

Во второй половине XIX века в изучении проблемы армянской национальной идентичности и современной доминирующие идеологии — либерализма большой вклад имеет также Маттеос Мамурян, проведший активную литературную, публицистическую и общественно-политическую деятельность. Он всей своей деятельностью был созвучен известному революционеру-демократу Микаэлу Налбандяну, таким образом, справедливо заслужив почетное имя «соратник Налбандяна». Кстати, если принцип разделения трех видов власти (законодательной, исполнительной, судебной), составляющих ось правополитических взглядов европейских просветителей (Монтескье, Локк, Руссо) в той же формулировке в границах армянской теоретической мысли по известным причинам не стало предметом идейной и идеологической борьбы. Затем серьезный армянский мыслитель М. Мамурян подчеркнул необходимость разделения законодательной и исполнительной властей — как проявление принципа конституционности. Между тем, принцип разделения властей в другой формулировке (как проблема соотношения светской и духовной власти) в течение нескольких десятилетий являлся предметом острого спора между просветителями и консерваторами, даже между просветителями.

Проблема взаимоотношения светской и духовной властей включается в проблему «государство-церковь» («политика-религия»), представляющего соотношения одного из емких историко-философских вопросов. На глубокой плоскости он воспринимается как столкновение светских и духовных, а в конечном счете геополитических и национально-культурных систем. Будучи задачей политики и права, она выражена в требовании пересмотра административной системы Армянской Апостолькой церкви, установленной официальный письмом «Положение» (1836 г.) и национальной конституцией. В действительности просветители стремились ограничить поле правомочия Армянского Патриарха в Константинополе и Религиозного Собрания и реформировать способ управления Армянской церкви — с целью приобретения «равенства» между людьми светского и духовного класса. Высоко оценивая роль христианской религии и Армянской церкви в плане определения и управления исторической судьбой нации, просветители, однако не принимали это явление в отношении армянского настоящего и будущего. Отрицая беспредельность возможностей церкви и религии в вопросе существования и прогресса нации, они считают необходимым наличие светской власти, развитие светской культуры и просветительства. В то же время они отводят Церкви роль нравственного воспитателя человеческой души.

По утверждению просветителей разделение светского и духовного полей национального существования (при условии верховенства светского) было велением времени. Наряду с этим, учитывая то, что в рассматриваемый период члены нации исповедовали различные религии, они обещают, что реальное единство нации, возможно приобрести исключительно посредством политических структур. Выражением позиции западно-армянских просветителей были разработанные ими Национальная конституция. В принятой в 1860 г. Этой конституции уже были некоторые ограничения льгот армянских церковных деятелей и элиты амиров — как в материальном, так и в административном планах. В правовом поле это отразилось утверждением Собраний (Церковного и Политического), наделенных двумя отдельными правомочиями в Национальном управлении.

Чем могущественнее и в плане времени точнее были бы подходы армянской интеллигенции, тем не менее оно не получало бы предметного выражения, а вышеуказанная Конституция — единичный случай. А причина подобного беспредметного подхода естественно заключалась в отсутствии национального государства, что не дает возможности принять национальный суверенитет — в институциональном порядке. Единственным пока что достоверным путем оставалась армянская церковь — как залог сохранения армянской национальной идентичности и именно сохранение связи с церковью было идеологической осью армянских консерваторов. Именно освещение либерального и консервативного подходов составляло материал первого раздела нашего исследования.

2.2 Специфика армянского либерализма в его соотношении с армянским консерватизмом Для уточнения особенностей армянского либерализма нужно также обратиться к освещению его альтернативной концепции — консерватизма. В качестве наиболее целостной картины консервативного течения мы рассматриваем главу западно-армянского консерватизма XIX века — Ованнеса Тероенца, поскольку его философское мировоззрение можно представить в качестве идеологической общности армянских консерваторов Историко-философское мировоззрение Тероенца, в числе историко-философских мировоззрений других многочисленных армян XIX века выступает формой самопознания нации, направленной на осмысление, оценку национальной истории, духовной культуры и ее состояние в свое время и на обнаружение перспективы. Будучи логическим продолжением порочной традиции армянской философии и определенной степени развития, историческая философия Тароенца сохраняет монополию армянской исторической философии на критерий самосознания нации, являясь своеобразной попыткой осмысления духовных основ национального состояния.

В целом армянская историческая философия XIX века характеризуется как попытка обнаружения исторического изменения национального состояния. Будучи мировоззренческой основой духовной культуры нации в данный период, она склонна к формированию национальной идеи. Следовательно, она представляется как выражение и оценка духовно-интеллектуального, культурного опыта нации, а также содержания проблем, связанных с осмыслением исторической судьбы армян. В армянских историко-философских светских (просветительских) и религиозных (консервативных) мыслительных структурах XIX века на основании различной, однако взаимодополняющем идейном и идеологическом основании армянские мыслители оправдывают историческое существование нации установлением ее исторической миссии, следовательно — также необходимым обоснованием сохранения идентичности. Эту проблему Тероенц решает разработкой своего (армянского) варианта мыслительной структуры прогресса с точки зрения традиционности истории, установления территории национальной истории в контексте мировой истории, формированием принципа нации, характеристикой сущности национального суверенитета и характеристикой миссии национального просветительства.

Идея прогресса — это так ключевая историко-философская идея Тероенца, посредством которой он осмысливает и оправдывает Историю в плане развития в человеке исторического (морально-нравственного) начала. Причем, воспринимаемый естественным и, по сути, содержащий традиционалистическое начало путь развития нравственности обуславливает нравственный подъем наций (следовательно — и человечества). Кроме того, историческая философия Тероенца, содержащая сущностные характеристики исторического процесса (в человеческом, национальном, общечеловеческом охватах), преследует цель реализации принципа справедливости. Возможность реализации последнего армянский консерватор связывает с обеспечением, соблюдением и развитием глубоких — духовных цивилизационных основ. Понимание прогрессивного мыслителя склоняется к обоснованию необходимости сохранения национальности (национальной идентичности). Прогресс для мыслителя — это идеологическая основа, посредством которой с точки зрения общечеловеческой истории он обнаруживает историческое измерение национального состояния, его всеобщий смысл, тем самым определяет его место и роль в содружестве наций. С этой точки зрения историческая философия армянского религиозного мыслителя противопоставляет европейскому началу («антитрадиционному», прерывающему связь времен) утверждение национально-культурного начала («традиционного», обеспечивающего связь времен). Соответственно, национально-культурные традиции, вытекающие из духовного (религиозного) опыта нации рассматриваются как верховная ценность, следовательно, также как необходимый элемент полноценной жизни человека и национального общества. Именно «закрытость» нации в своей духовности, в своей культуре делает возможным сохранение идентичности нации (что является культурным критерием) и в то же время ее реакции на общечеловеческую культуру.

Следовательно, отношение, проявленное консерватором в отношении национально-культурных традиций (особое акцентирование их значения в полнокровном существовании нации и процессе обеспечения национальной перспективы) рассматривается в качестве предела выделения просветительских и консервативных концепции в армянской исторической философии XIX века и предпосылкой определенного идейного и идеологического противостояния. Просветители, по сути, использовали европейские общественные и политические идеи нового времени и пытались привить их к национально-культурной традиции. Консерваторы, в числе которых был Тероенц, наоборот, стремились развить национально-культурные традиции по сравнению с новыми условиями существования, а также преобладание национального духа.

Внутренним смыслом мыслительной структуры прогресса, разработанным армянским мыслителем, было утверждение следующего положения: цель истории — освобождение человека (нации, человечества). Свобода здесь воспринимается как идея, имеющая психолого-нравственный смысл, обретение нравственной свободы (духовное освобождение) в перспективе истории приводит к сознанию необходимости политической свободы, следовательно — к осмыслению возможностей ее осуществления. Понимание идеи прогресса Тероенцем обусловлено его толкованием естественного права. Естественное право армянский мыслитель рассматривает как божественное откровение, определяющее право человека и соответственно право наций.

С соответствующей характеристикой цивилизации армянский религиозный мыслитель осмысливает процесс ее развития, и в этом контексте очерчивает свою гипотезу о историчности (цивилизованности) наций. Ось последней составляет следующая идея: истинна та цивилизация, в которой осуществляются великие духовно-нравственные идеи христианства. Таким образом, вектор цивилизационного развития проходит в направлении духовно-нравственного совершенствования человека (нации, человечества). На этой плоскости Тероенц формулирует характерную для армянских консерваторов эпохи идею историчности (богоизбранности) армянского народа, тем самым устанавливают возможность его вечности. Именно укоренение человека (нации) в вечности рассматривается в качестве осуществления великого таинства истории.

На основании суждений армянского консерватора об идее прогресса и направлении развития цивилизации строится теория традиционалистского мыслителя истории, а в рамках последний также его концепция национального состояния. Составляющие последней: установление принципа национальности, суверенитета нации или соотношения духовной и светской власти, а также восприятие мыслителем национального просвещения (образования и воспитания).

В принцип национальности А. Тероенца включены идеи духовно-нравственно независимости и единства армянского народа. Главным критерием нации считается национальная особенность религиозного вероисповедания: понятия «армянская нация» и «армянская церковь» для Тероенца идентичны. Мыслитель рассматривает «нацию» и «религию», «национальное» и «христианское» как жизненное целое, сделавшее возможным формирование национальной (армянской) разновидности христианства и сохранение армянской нации. Восприятие мыслителя-основателя соотношения национального суверенитета или духовной и светской властей выводится из его следующего определения: соотношение «нация-религия» — основное соотношение, разъясняющее идею нации. Следовательно, в контексте существующих условий национального состояния надежда на национальные религиозно-церковные традиции и на этой основе признание монополии духовной власти нации является предпосылкой сохранения армянской нации и обеспечения ее полнокровной жизнедеятельности. Миссию установления такого сознания в армянском обществе Тероенц относит к национальному просвещению. А проблема национального просвещения (образования и воспитания) является центром историко-филосовского мировоззрения армянского религиозного мыслителя, в котором сопоставляются все его размышления о сегодняшнем состоянии армянской нации и исторической перспективе. Образовательно-воспитательную структуру нации Тероенц характеризует как главную структуру включения армян в вековую национально-культурную традицию. Важнейшим средством формирования и сохранения «национальной характеристики» в современном поколении, следовательно, важнейшим средством обретение культурной однородности в жизненном пространстве армян считается основанная на Традиции Национальная школа. Благодаря Национальной культуре становится возможным приобретения предусловия независимого существования — его духовно-интеллектуальной идентичности.

По сути, историко-философское мировоззрение религиозного мыслителя XIX века Тероенца является историко-философской рефлексией в отношении исторической судьбы армянской нации. Она выражает основные проблемы его существования (религия, политика, традиция, наука) в их живой связи, исходя из творческого духа человека (нации). Историческая философия армянского мыслителя, по сути, осмысляет генетическую связь между важнейшими сферами жизнедеятельности нации (политической, общественной, духовно-интеллектуальной, поле взаимодействия, тем самым устанавливает перспективы существования и развития нации — идеальный проект истории нации. Концепция национального состояния Тероенца нацелена на обоснование необходимости возможности использования принципа нации, тем самым выступает в качестве консервативного варианта национальной идеологии.

Традиционалистская теория истории армянского религиозного деятеля и в ее контексте также концепция национального состояния представляется как два составляющих историко-философской концепции.

На основании анализа историко-философских взглядов Тероенца можно следующим образом сформулировать саму суть его концепции.

Бытие нации обусловлено его внутренним (духовным) порядком, а не общественными и политическими факторами. «Действительное» бытие нации — это результат и следствие выражения духовного порядка, составляющего онтологический стержень той же нации. Как таковая нация — это средство сохранения, передачи и развития Традиции. Между тем с сохранением Традиции осуществляется естественный (духовно-нравственный) закон, который заключает в себе смысл и цель истории, следовательно — также смысловое содержание понятия «прогресс». Сознание этой действительности со стороны нации является основой формирования ее самосознания и залог сохранения национальной идентичности. Поэтому невозможно охарактеризовать нацию как объединение подчеркивающих особенности культуросозидательных форм (язык, религия, культура, традиции и др.). Нация определима как органическое целое этих культуротворческих форм, составляющее духовную основу ее исторического пространства.

С точки зрения рациональности и экспериментности невозможно понять смысл существования человека (и нации). Существование нации приобретает определенность только связью с собственными духовными (религиозными) стихиями. Самосознание нации — это результат сознания этой глубинной связи. Нация невыразима и неосуществима в демократии. Более того — политическая плоскость существования нации даже не есть главное свойство нации. Нация выражается исключительно на уровне сознания, и то — в консервативном сознании, в котором одновременно «живут» его прошлое, настоящее и будущее. Историко-философская концепция армянского консерватора представляется и подчеркивается в качестве оппозиции рациональной утопии европейских и армянских просветителей XIX века.

Историко-философская концепция Тероенца является выражением требования осмысления собственного исторического существования давно сформировавшейся в истории и существующей армянской нации. Эта действительность не только в XIX веке, но и в наше время воспринимается ответственной за собственную судьбу, основой и залогом способности нашей нации создавать собственное будущее, следовательно — также предусловие ее вовлечения в мировую историю. Армянский религиозный мыслитель — один из первоочередных и основных принципов человеческого существования — принцип ответственности поднялся над первоочередным и основополагающим принципом национального существования. В соответствии с этой логикой сформировалась его система национального существования, смысловой осью которой является триединство идей «нация» — «религия» — «культура». А целью является формирования необходимости и возможности исторического существования армянской нации.

Коротко можем сказать, что историко-философская концепция армянского религиозного мыслителя XIX века и корифея западно-армянского консерватизма Ованнеса Тероенца, касаясь исторического существования армянской нации, в конечном счете, необходимым образом характеризуется качестве тероенцского толкования «Оправдания наци».

Этот консервативный подход дает общую картину альтернативности либералистских идей, формируемых в армянской среде в XIX веке. Хотя нужно отметить, что, тем не менее, те же самые консервативные ценности были пронизаны чисто армянской сущностью и по большому счету не были связаны с глобальными консервативными тенденциями. Однако политические события, имевшие место в конце века и в начале 20 века вывели на историческую арену новые реалии, придавшие новый характер армянской политической идеологии. ХХ век отныне диктует новые реалии миропорядка, он прошел в условиях двуполярной системы и только в конце века возникли новые реалии, которые в обобщенном смысле называются «глобализационными тенденциями». Они оказались большой угрозой для наций и национальных государств. Современные либеральные ценности являются именно знаменосцами глобализации, в результате консерватизм уже становится монополией «государственных центров». Изучению этой проблемы посвящен следующий отдел.