Социокультурная идентичность. 
Современная российская политика

Понятие «идентичность» определяет личность в культурном контексте, объединяя как нормативные, так и свободные аспекты ее поведения^[1]. Концепция идентичности выделяет область исследования, где с наибольшей очевидностью можно наблюдать порождение стимулов к действию, выбор форм активности, механизмы социокультурной организации в ситуациях взаимодействия между людьми. С точки зрения когнитивных процессов понятие «идентичность» указывает на специфичность (индивидуальную, групповую) способа субъективной организации событий: как они переживаются, интерпретируются, оцениваются. С точки зрения социокультурного контекста (или внешних по отношению к личности параметров) данное понятие определяет особенности культурного оформления этой организации.

Таким образом, социокультурную идентичность россиян можно определить как процесс отождествления человека с российской культурой.

Этос политической культуры

Устойчивый ценностно-мотивационный стержень, преломляющийся в практическом политическом поведении людей, — такую интерпретацию можно дать этосу политической культуры. В каком-то смысле это моральный и эстетический аспект политической культуры, ее оценочные элементы и тональность, определенный политический стиль каждого народа. Именно этос является скрытым основанием политических установок людей по отношению к самим себе и к миру.

Термин «этос культуры» предложила американский антрополог Рут Бенедикт (1887—1948), отметив, что каждая культура имеет свою уникальную, неповторимую конфигурацию в пространстве и времени.

Некоторые авторы подчеркивают близость понятий ценностной ориентации и этоса культуры, однако гораздо важнее отметить их существенное различие. Оно состоит в том, что исследование ценностной ориентации подразумевает поиск внешним наблюдателем некой системы координат, с помощью которой с большей или меньшей степенью приближенности может быть описана оценочная структура любой культуры. Изучение же этоса связано со стремлением увидеть эту оценочную шкалу изнутри культуры, глазами члена культуры^[2].

Г. Д. Гачев (1929—2008), отечественный философ и литературовед, в своих работах широко использовал понятие этоса культуры, символично определив его как «национальные образы мира» — своеобразную национальную художественную логику и национальную гносеологию. Он подчеркивал, что для понимания этоса культуры важно осознать, какой сеткой координат данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос в древнем смысле слова — как строй мира, миропорядок — выстраивается перед его очами^[3].

Трудности восприятия этоса российской культуры связаны с болезненным разрывом национальной традиции на этапе ее становления — с отречением «от греков» в самый решительный момент национального самоопределения. Это был политический, национально-государственный кризис, связанный с ростом Москвы и пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя, когда Иван Грозный скажет со всей определенностью: «Наша вера христианская, а не греческая». Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв национальной традиции на этапе становления определил форму национального кода культуры: он с самого начала сложился как двузначный, амбивалентный. В нем борются два начала — национальное, языческое, и привнесенное, заимствованное, христианско-византийское.

Разновременные, несоизмеримые импульсы — бурная лава древнерусского язычества («ночная культура») и строгая духовная традиция византийского православного христианства («дневная культура») таинственным образом срослись, соединились, но не дали культурного синтеза. Национальный культурный код — этос культуры — так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории.

Н. А. Бердяев (1874—1948) хорошо сказал об этой разнонаправленности основных векторов духовного кода русской культуры: «Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей „к жизни“, и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались… Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры»^[4].

Поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли «умного» испытания, проверки и очищения, то реванш язычества на разных этапах политической истории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беззаконием русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI в., большевики в XX в., «новые русские» сегодня — это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и культуры.

Г. В. Флоровский (1893—1979) видел основную трагедию русской культуры в том, что она не прошла решающего пути духовного возмужания — «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения»^[5]. Словом, весь трудный и долгий путь «умного» и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.

Языческое отрицание в политике — это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение, тот самый «штурм небес», который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск — «поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С. Л. Франк). Феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы — культа политического вождя. Те «неслыханной глубины бездны», в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют не только о его падении, но и о величии духовного порыва, пусть и неверно направленного.

С. Л. Франк (1877—1950) оказался прав: «Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал „народом-богоносцем“»^[6].

Роковая двойственность национального кода культуры определяет все основные архетипы политической культуры России, прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Перед нами образ России — «странствующего Царства», и «Третий Рим» не заменяет, не повторяет предшественников — то новое царство взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции — традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.

• [1] См.: Морфология культуры. Структура и динамика: учеб, пособие для вузов / под ред. Э. А. Орловой. М.: Наука, 1994. С. 63.
• [2] См.: Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. СПб.: Тип. им. Котлякова, 1994. С. 41
• [3] См.: Гачев Г Д. Национальные образы мира: курс лекций. М.: Academia, 1998. С. 44.
• [4] Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 174.
• [5] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс: Вильчис, 1991. С. 4.
• [6] Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 492.