Абу Наср Курсави и среднеазиатские истоки татарской общественной мысли конца XVIII — начала XIX веков: По материалам тракта «ал-Иршад ли-л-» ибад

Актуальность темы

исследования. Период, хронологически охватывающий более столетия, с конца XVIII до начала XX вв., отмечен коренными изменениями в жизни татарского народа. От традиционной замкнутости в условиях Российской империи, пассивного сопротивления колониальной политике в виде неприятия элементов чуждой — европейской или русской — культуры татарское общество в процессе своего развития в начале XX в. перешло к стадии небывалого культурного подъема и политической активности. Итогом длительной напряженной работы мысли, своеобразной реализацией скрытого потенциала нации стало появление кардинально нового мировоззрения. Этот всплеск пассионарности, национально-культурное возрождение в наиболее яркой форме воплотились в движении джадидизма. И вполне закономерен интерес, проявляемый в наши дни к этому периоду национальной истории.

Очевидно, что формирование столь сложного, масштабного явления как джадидизм, вобравшего в себя разнородные элементы как мусульманской, восточной цивилизации, к которой традиционно относились татары, так и европейской, западной, проходило под влиянием множества факторов. Синкретизм и многокомпонентность истоков в немалой степени определили специфику движения. Особую актуальность приобретает в этой связи раскрытие конкретных идейных течений, прямо или косвенно способствовавших появлению новой идеологии, давших толчок рождению новой мысли, на почве которых вырос джадидизм. Изучение их играет важное значение и для решения проблемы татарского просветительства, продолжением которого в ряде исследований считается джадидизм. [Абдуллин, 1976; 1979]*

Всеобщая идеологизация исторической науки в советское время во многом сковывала исследователей и лишала возможности объективного рассмотрения данной проблемы. Склонность историографии тех лет «.отстаивать сухие социологические схемы, держаться искусственных стереотипов, которые значили Иная точка зрения представлена в работе Д. Исхакова [1997, С. 12], который рассматривает джадидизм как „. .движение по формированию нации“. для нее больше, чем реальные исторические факты» [Искендеров, 1996, С. 6] все чаще подвергается критике. [Рашковский, 1998; Гуревич, 1990] Указывается на связь кризиса российской исторической науки с кризисом марксизма, «с материалистическим пониманием истории как единственно верным и всеохватывающим методом исторического познания» [Искендеров, 1996, С. 11], на то, что «формационный» подход с его акцентом на анализ социально-экономической и политической ситуации не учитывает всего многообразия культурных, религиозных, этнопсихологических факторов, влияющих на развитие общества. Серьезным препятствием на пути исследований признается также «европоцентризм», до сих пор доминирующий в исторической науке, когда процессы, происходившие в восточных обществах, рассматриваются с «европейской» точки зрения, налагая на них социально-типологические понятия, выработанные в процессе изучения европейской истории. Зачастую решающим фактором при характеристике того или иного общественного явления становятся признаки, не игравшие существенной роли в данной социокультурной среде.*

Отвергая подобный взгляд на историю, современные исследователи говорят о необходимости применения цивилизационного подхода, мотивируя тем, что цивилизация — более широкое и емкое понятие, чем социально-экономическая формация, обладает такими признаками, как единство территории, природные условия, религия, нравы, обычаи, традиционные институты, ментальность общества, государственность, роль и место личности по отношению к обществу и государству и пр. «Именно в силу своей большей исторической протяженности и большей значимости общечеловеческих ценностей ци-вилизационные факторы, охватывающие главным образом духовную сферу человеческой деятельности, играют несравненно более существенную (чем фор-мационные) роль в процессе сближения народов, их взаимовлиянии и взаимо

Критика подобного отношения к истории стран мусульманского Востока была высказана еще в середине XIX века немецким востоковедом, дипломатом А. фон Кремером, автором вышедшей в 1868 г. книги «История господствовавших идей в исламе». Как сообщает А. Кныш, Фон Кремер считал, что «. ключ к пониманию прошлого и настоящего мусульманских народов надо искать в тех идеях, которыми они руководствовались, в той идейной борьбе, которая бушевала в мусульманском богословии», он предлагал отказаться «.от европоцентристских позиций в оценке ислама, ибо они неприменимы к культурам, развивавшимся в совершенно иных условиях, нежели европейская». [Кныш, 1991, С. 120] 5 действии, во взаимообогащении национальных культур .В качестве критериев типологии цивилизаций должны выделяться не социально-классовые и тем более не политические признаки, а национально-территориальные и духовно-культурные характеристики" [Там же, С. 17−18].

Действительно, при подходе к истории общественной мысли следует учитывать то обстоятельство, что татарская культура, являясь органичной частью культуры общемусульманской, может быть адекватно понята лишь в ее собственном контексте, соответственно, корни той или иной идеологии, включая и джадидизм, имеют самое непосредственное отношение к исламской традиции. «В любую историческую эпоху люди обладают определенным образом мира, специфическим мировоззрением и ведут себя не только и даже не столько в соответствии с внешними обстоятельствами, сколько в зависимости от той картины мира, которая утвердилась в их сознании, — отмечает А. Гуревич. — Ориентиры поведения, ценности жизни даются человеку в огромной мере его языком, религией, воспитанием, примером окружающих. Можно представить человека без осознанной идеологии, которая сделалась бы его осмысленной жизненной позицией, но нельзя помыслить человека без ментальности. Она в огромной степени детерминирует его социальное поведение» [Гуревич, 1990, С.30−31]. Таким образом, поиск истоков татарской общественной мысли подталкивает к более детальному рассмотрению литературы, религиозно-философских представлений, исламских правовых норм, одним словом, требует междисциплинарного подхода. Очевидно, что более пристального внимания заслуживают взаимоотношения со странами Мусульманского Востока, и в первую очередьсо Средней Азией.

Степень разработанности проблемы. Как известно, советская историография в своем стремлении отделить «прогрессивное» от «реакционного» все, что связано с исламской традицией, относила к последнему. Поиск в национальной культуре элементов «культуры демократической» и «культуры буржуазной» требовал осуждения любых проявлений т. н. «пантюркизма» и «панисламизма», включая их носителей [см. напр. Абдуллин, 1979]. В исследованиях тех лет доминировала точка зрения, объяснявшая культурный подъем к. XIX — нач. XX вв., главным образом, влиянием «передовой русской культуры». [Гайнул-лин, 1955; 1975; Нафигов, 1964; Михайлова, 1972; 1979; Юсупов, 1979]. Этот подход наглядно демонстрируется в работах С. Михайловой. В монографии «Формирование и развитие просветительства среди татар Поволжья (18 001 861)», ставившей своей задачей изучение начального этапа общественно-политической мысли к. XVIII — перв. пол. Х1Хв., основное внимание уделяется деятельности Казанского университета, династии Хальфиных. По мнению автора, именно деятельность Хальфиных привела к тому, что «у части татар возникло критическое отношение к старым школам» [Михайлова, 1972, С. 149], и родоначальником татарского просветительства явился И. Хальфин. Подобные выводы впоследствии вызвали справедливые замечания М. Усманова о том, что при всем значении деятельности этих лиц, вряд ли уместно ее «квалифицировать как просветительство в смысле общественного движения» [Усманов, 1980, С.188]. Говоря же об истоках этого движения, М. Усманов подчеркнул необходимость учитывать в первую очередь деятельность Курсави и Марджа-ни.

Действительно, личность Курсави привлекает к себе внимание уже в силу того, что воздействие его идей на Марджани постоянно подчеркивалось как самим великим мыслителем, так и его биографами из числа джадидистов. [см. Мэржани, 1915]. Первые и наиболее подробные сведения о Курсави содержат такие библиографические сборники, как «Мустафад ал-ахбар фи ахвали Казан вэ Болгар» Марджани [1900, Б.170−175- 1989 Б. 251−258], «Асар» Ризы Фахред-дина [1903, Б. 96−130], «Талфик ал-ахбар ва талких ал-асар фи вакаи' Казан ва Булгар ва мулук ат-татар» Мурада Рамзи [1908, С. 416−419]. Наряду со сведениями биографического характера в сборниках имеются отзывы современников о Курсави, Р. Фахреддин приводит цитаты из его сочинений. В оценке Курсави авторы единодушны: выдающийся мыслитель своего времени, поборник истины и чистоты веры. К. Насыри, посвятивший Курсави заметку в своем календаре (1877г.), охарактеризовал его как «искателя истины, пытливого ученого» [Насыри, 1877, Б.43 ].

Среди ранних работ советского периода, в которых дана оценка Курсавиочерк Дж. Валиди [Валидов, 1923]. Курсави представлен в ней, наряду с Мард-жани, как один из первых религиозных мыслителей, восставших против схоластики и догматизма. В появившейся несколько позже монографии Г. Саади [1926] ему уделяется еще более пристальное внимание, дается оценка роли Курсави в истории общественной мысли. Согласно автору, Курсави — буржуазный ученый, впервые в татарском мире открыто выступивший с требованием свободы разума, явившийся инициатором движения, которое привело к религиозно-идейному расколу духовенства и послужило основанием для деятельности поколения Марджани. Заслуги мыслителя Саади видел в том, что в татарском мире он открыл двери иджтихада, выступил против таклида, поднялся против религиозных новшеств и предрассудков, следования книгам ученых прошлых веков. Марджани, считает автор, следуя за Курсави, расширил этот путь, его идеи, философские представления, придал им более ясную форму. [Сэгьди, 1926, Б. 20−22.] «В татарском мире Курсави был созревшим раньше своего времени ученым представителем татарской буржуазной жизни, татарского торгового капитала. Но большинство тех, кто использовал эту мысль Курсави после татарской буржуазии, стало деятелями движения джадидизма. Более того, они расширили религиозно-философскую мысль Курсави в соответствии с требованиями своего времени» [Сэгьди, 1926, Б. 24]. Таким образом, Саади подчеркивал основополагающую роль Курсави в зарождении джадиди-стской мысли. В работе А. Аршаруни и X. Габидуллина [1931] Курсави также представлен религиозным реформатором, отражавшим стремления татарской буржуазии. Следует отметить, что впоследствии личность Курсави привлекала к себе внимание исследователей, главным образом, в контексте изучения мировоззрения Марджани, а отношение к ним обоим во многом зависело от взгляда на природу джадидизма. В 40−50гг. наблюдается застой в изучении деятельности этих мыслителей. В монографии М. Гайнуллина [1955] начало просветительского движения связывалось в основном с именем Каюма Насыри (т. е. 7090гг. XIX в.), а в период, предшествовавший его деятельности, отмечалась роль И. Хальфина, С. Кукляшева, М. Махмудова. Определенные сдвиги появились в 60−70гг. Р. Нафигов, указав на необходимость при рассмотрении вопроса о татарском просветительстве учитывать также деятельность Ш. Марджани и X. Фаизханова, обозначил начало просветительства с середины XIX в. [Нафигов, 1964]. Положительная оценка Марджани была дана в работах М. Усманова [ГосмановД968- Усманов, 1969], М. Гайнуллина [1975]. Одновременно с повышением внимания к Марджани интерес исследователей начал вызывать и Кур-сави, деятельность которого стала рассматриваться, главным образом, как предтечи просветительского движения. Большое место ему отводилось в монографии Я. Абдуллина [1976, С. 57−71], появились отдельные посвященные ему публикации [Абдуллин, Хэйруллин, 1977; Хайруллин, 1979]. В исследованиях того времени чаще всего акцентировались просветительские мотивы в наследии Курсави и Марджани, при этом неизменно подчеркивался антиклерикальный характер их творчества, а сам Курсави изображался как «мыслитель-рационалист», «непримиримый враг суфизма» [Хайруллин, 1979, С. 76]. Подобная установка сохранялась и в последующих работах советского периода [Юсупов, 1981; Хайруллин, 1987], когда игнорировалось (или искажалось) содержание их религиозных трудов, умалчивалась их деятельность в качестве исламских мыслителей-богословов/ Более того, необходимость поиска «горячих» признаков ленинской формулировки Просвещения, некогда породившая версию своеобразного «духовного крепостничества», «антиклерикальной» направленности татарского просветительства, в конечном итоге привела к превратному истолкованию их роли и места в истории татарской общественной мысли, своеобразной мифологизации, превращению в «рационалистов» и «антиклерикалов». Поводом к появлению подобных недоразумений служили поверхностный анализ творчества этих мыслителей (в основном арабоязычного), За редким исключением [Халидов, 1999] характеристика Марджани как просветителя продолжает доминировать в отечественных исследованиях последних лет [см. напр. Ш. Марджани, 1990; Марджани, 1998.] специфика языка, религиозной терминологии*.

Этот односторонний подход был несколько преодолен благодаря зарубежным исследователям [Lazzerini, 1973; Rorlich, 1986; Bennigsen, Wimbush, 1986; Kanlidere, 1997]. Помимо работ, посвященных джадидистскому движению, несомненной заслугой зарубежных авторов следует считать их исследования, касающиеся татарского суфизма [Bennigsen, Wimbush, 1985; Algar, 1992]. Обращает на себя внимание нетрадиционный взгляд на проблемы соотношения джадидизма и кадимизма, роли суфизма в джадидистском движении французских исследователей Т. Заркона и С. Дюдуаньона [Дюдуаньон, 1997; Заркон, 1997]. Появление этих работ свидетельствует о внесении позитивных моментов в устоявшиеся научные представления и обещает открытие новых перспектив. В свою очередь, в отечественной историографии в 90-е гг. также наметился определенный перелом, тенденция к отходу от прежних методологических установок. Работы А. Юзеева, Н. Гараевой основаны на непосредственном анализе религиозно-богословских, исторических трудов на арабском языке [Юзеев, 1992; 1994; 1997; Гараева, 1998]. В то же время, распространившееся с легкой руки А. Беннигсена утверждение о татарском реформаторстве, как наиболее раннем среди мусульманских народов (вместе с представлением о Бухаре как оплоте «обскурантизма») [Беннигсен, 1995, С.80], настойчиво повторяясь из одной публикации в другую, закрепило за Курсави титул «первооткрывателя дверей иджтихада"[см. напр. Давлетшин, 1974, С.29−30- Rorlich, 1986; Мусульманский, 1996, С. 106- Исхаков, 1997]. Необоснованность подобных суждений Беннигсена была отмечена турецким исследователем А. Канлидере. Говоря о каналах проникновения идей возрожденчества, он указал на их присутствие в более ранний период в Центральной Аравии и Индии, а также возможную связь между знакомством Курсави с идеями тариката муджаддидия и последующей разработкой своего учения [Kanlidere, 1997, С. 41−42].

Наиболее существенным вкладом в изучение наследия Курсави явились

Так, например истидлял — приведение в качестве доказательств коранических цитат — нередко трактуется как рациональная установка, обращение к доводам разума, «вынесение обоснованного решения опираясь на факты"[Абдуллин, 1998, Б. 138]. работы немецкого исследователя М. Кемпера [Entre. 1996; 1998]. В отличие от Марджани, Курсави редко выступал объектом специального исследования, и потому работа Кемпера «Средняя Азия и Поволжье: 'Абд ан-Насир ал-Курсави (1776−1812) в конфликте с улемами традиционалистами» представляет особую ценность, будучи первым серьезным шагом в этом направлении. Важным представляется вывод автора о Курсави и Марджани как об ученых традиционной формации, связанной с классическим исламским воспитанием. Значение их богословских и правовых трудов для будущего джадидистского движения исследователь видит в том, что авторы явились «.в соответствии с потребностями начала XX века, основателями независимой религиозной мысли, и символизировали, в связи с этим, разрыв с некоторыми учеными традициями Средней Азии. Отказ от вековых традиций теологии и права и непосредственное обращение к первоисточникам ислама содержали в себе элемент культурной эмансипации по отношению к прежнему центру знания — Бухаре» [Kemper, Entre. 1996, P.49]. В монографии M. Кемпера «Суфии и ученые у татар и башкир (1789−1899)» также значительное место отводится Курсави, более подробно рассматриваются его теологические, религиозно-правовые взгляды [Kemper, 1998, S. 225−307]. Несомненное достоинство исследований М. Кемпера — основательный анализ богословских трудов татарских мыслителей, изучение их творчества в контексте исламской традиции, в частности, выявление суфийских истоков их мировоззрения. В то же время обширный источниковый материал с обилием оригинальных сочинений, введенный им в научный оборот, широта диапазона исследования, охватывающего, помимо Курсави, такие крупные фигуры как Утыз-Имяни, Марджани, а также множество их современников, не позволили акцентировать внимание на отдельных произведениях, сыгравших заметную роль в истории татарской общественной мысли. К таковым, безусловно, относится трактат Курсави «ал-Иршад ли-л-'ибад» (Руководство для рабов [Аллаха]).

Наследие Курсави, известное на сегодняшний день, включает в себя, помимо указанного трактата, следующие сочинения: арабоязычные — «Шарх ал

Акаид ан-Насафи ал-кадим" (Старый комментарий к «Догматике» ан-Насафи), «Шарх ал-'Акаид ан-Насафи ал-джадид» (Новый комментарий к «Догматике» ан-Насафи), «Китаб ал-лаваих» (Книга указаний), «Китаб ан-насаих» (Книга назиданий), «Шарх 'ала Мухтасар ал-Манар» (Комментарий к «Краткому изложению «Маяка»), «Мабахис ал-исм ва-с-сифат» (Исследования имени и атрибутов), «ар-Рисаля ал-фаика» (Превосходный трактат), «Рисалят ал-фараид ва-л-макала ал-байда» (Послания об обязательном и откровенная речь), «Риса-ля фи исбат ас-сифат» (Трактат о доказательствах атрибутов [Аллаха]), «Хашия ал-'Акаид ал-джадид» (Супракомментарий к «Краткой догматике»), единственный труд, написанный Курсави на родном языке «Хафт-и-як тафсире» (Толкование к 1/7 части Корана). Кроме того, сохранились отрывки из писем мыслителя, в которых он излагает свои взгляды на некоторые вопросы догматики [Курсави, ал-МакатибФэхреддин, 1903, Б.98].

И все же, наибольшую известность автору принес «ал-Иршад ли-л'ибад». Время его создания точно не установлено. Согласно Мураду Рамзи, трактат был написан перед второй поездкой Курсави в Бухару, т. е. до 1808 г. В других источниках («Асар» Р. Фахреддина, «Мустафад ал-ахбар» Ш. Марджани) не сообщается время создания книги, тем не менее, можно предположить, что это произошло после известного бегства из Бухары, т. е. в промежуток между 18 081 812гг. Основания для такого предположения дает ряд неоднократно встречающихся деталей, полунамеков, невольно вызывающих ассоциации с некоторыми событиями биографии автора (обвинение в куфре, собрание улемов, толпящихся у дверей эмира, издающих незаконную фетву и т. п.). Возможно, они были добавлены со временем, сочинение подвергалось доработке, и мы имеем дело с более поздней редакцией. Многочисленные списки, хранящиеся в фондах ОРРК КГУ, свидетельствуют о популярности книги среди современников автора и последующих поколений. Далеко не случаен интерес к ней, возникший в начале века и вызвавший публикацию книги спустя почти столетие с момента ее рождения.

В 1903 г. в сборнике «Асар» вышла в свет биографическая статья Р. Фахреддина, посвященная Курсави, в заключении которой автор сокрушенно писал о том, что труды его до сих пор остаются неизданными, в то время как многие состоятельные единоверцы порой столь бессмысленно тратят свои средства [Фэхреддин, 1903, Б. 130]. Критика Фахреддина, по всей видимости, возымела действие, работа Курсави впервые была опубликована в том же 1903 г. по инициативе Шахара Шарафа, преподавателя знаменитого джадидистского медресе «Мухаммадия», который составил к ней комментарий «Мирсад фи тараджим риджал ал-Иршад» (Пункт наблюдения биографий людей ал-Иршада). Комментарий включал в себя более ста кратких жизнеописаний лиц, упомянутых в трактате. Подавляющее большинство их — представители «золотого века» ислама первых трех столетий: сподвижники Пророка, известные составители сборников хадисов, знатоки фикха, встречаются также имена ранних суфийских авторитетов, представителей калама. В предисловии Шараф перечисляет источники, на которые он опирался — сочинения таких авторов, как Ибн ал-Асир (ум. 630 г. х.), 'Имадеддин Йемени (ум. 893 г. х.), Шамседдин аз-Захаби (ум.748г.х.), Ибн Халликан (ум. 671 г.х.), ал-Кутуби (ум.764г.х.), Ибн ал-Варди (ум.769г.х.), аш-Ша'рани (ум. 973 г.х.), Сафиеддин ал-Ансари (1Ув.х.), Такиед-дин ал-Мисри (ум.1005г.х.), ал-Лакнави (ум.1304г.х.). Он также дает биографические сведения о Курсави, называя его «оживителем веры» [Шараф, 1903, С. 2−3].

Трактат Курсави оказался в поле зрения более поздних исследователей благодаря известной работе Г. Саади, считавшего, что именно в этом произведении Курсави «.полностью раскрывает свое направление в религии, свои мысли об «иджтихаде» (проведение исследования, обнаружение на основе собственного разума, и действие согласно найденному) и «таклиде» «[Сэгьди, 1926, Б. 22], трактат его «по настоящему критическое произведение. Тем самым он, хотя и на арабском языке, открывает татарам путь к критике» [Там же]. Объект «религиозно-философской критики» — фанатики-муллы, душители свободы разума, противостоявшие любому движению мысли, против которых и начал борьбу Курсави. Все это дало повод Г. Саади увидеть в авторе «ал

Иршада" родоначальника критической мысли среди татар. Курсави в его понимании явился олицетворением разрыва с прошлым, всячески подчеркивалось новаторство его мысли. Другие позитивные стороны этого сочинения заключались, согласно Г. Саади, в следующем: «Курсави призывает бороться за строительство медресе, сочинение книг. Критику приверженцев таклида считает «ваджиб» — обязательным. Этим он выступает против каламистов .Еще более важным поступком Курсави в то время следует считать его борьбу против суфизма (тасаввуфа-мистики), ишанизма. Об этом он пишет следующие, новые и очень важные для своего времени слова. цитата] Затем он начинает открыто и очень сильно бранить призывающих к суфизму невежд, характеризуя их как «исповедующих иную религию, помимо религии Аллаха, испорченных, вводящих новшества, зиндиков-безбожников» [Там же, Б. 22−23]. Своей критикой суфизма, по мнению Г. Саади, автор «ал-Иршада» предвосхитил стихи Тукая, в которых тот обрушивался на суфиев, ишанов, и «борьбу с подобными остатками феодализма» Ф. Амирхана, Гаяза Исхаки, потому как начал эту борьбу еще на заре XIX в., но его влияние на литературу не было существенным, ибо она продолжала развиваться все в том же, среднеазиатском, духе суфизма [Там же, Б. 23−24].

Таким образом, пользуясь вырванными из контекста цитатами, Г. Саади приводит к мысли, что творчество Курсави противостояло суфизму и по существу было свободно от среднеазиатского влияния. Пожалуй, именно выводы Г. Саади породили впоследствии несколько упрощенную интерпретацию содержания книги. С уходом из жизни поколения, свободно владевшего арабским языком, к оригиналу сочинения Курсави мало кто возвращался, в основном опирались на перевод цитат и соответствующие толкования в книге Г. Саади. Подхваченные позднейшими публикациями [Абдуллин, 1976; Абдуллин, Хэй-руллин, 1977; Хайруллин, 1979; 1987], эти выводы приобрели едва ли не характер аксиом.* Следует упомянуть о незаслуженно забытом труде 3. Максудовой — переводе «ал-Иршад ли-л-ибад» на татарский язык (1974), который, хотя и не носил академического характера, явился заметным вкладом в деле возвращения наследия Курсави. Перевод 3. Максудовой долгие годы хранился в архиве ЙЯЛИ АН Татарстана и был опубликован лишь в 1999 г.

Между тем, сочинение Курсави затрагивает гораздо более широкий спектр проблем и вряд ли может быть столь однозначно интерпретировано. Проблематика трактата непосредственно связана с предметом усул ал-фикх (основы фик-ха — мусульманской юриспруденции и права), т. е. касается базовых источников и методов, применяемых в правоведении. Однако, наряду с изложением чисто теоретических вопросов, в сочинении нашли отражение и правовые, богослов-ско-этические взгляды автора, представлена его точка зрения относительно конкретных социальных явлений. Работа Курсави содержит также элементы доксографии — особого жанра мусульманской богословско-исторической литературы, содержание которого включало формулировку основных принципов правоверия и определение категории мусульман — последователей истинной веры. Сочинение строится следующим образом: автор предваряет «ал-Иршад» введением, в котором обосновывает причины, побудившие его написать работу. Далее следуют главы, в которых последовательно разбираются вопросы, касающиеся основ фикха: хадисы, их классификация по степени достоверностииджтихад (приложение усилий в попытке решить правовой вопрос) — фетеа (правовое заключение) и таклид (подражание) — отдельная глава посвящена бид’а (недозволенное нововведение). За ними расположены главы меньшего объема, в которых, исходя из ранее намеченной позиции, излагаются вопросы частного характера: хадис разделения (тафаррук), суфизм (тасаввуф), определение времени молитвы (вакт ас-салят), пятничная молитва (салят ал-джум'а) и паломничество (хадж). Как видим, содержание трактата довольно разнообразно и требует более детального рассмотрения, также как исторические условия, предшествовавшие его появлению. Без всего этого невозможно адекватное понимание и оценка роли Курсави в истории татарской общественной мысли.

Целью данного исследования является выяснение роли среднеазиатской духовной традиции в истории татарской общественной мысли и ее влияния на формирование концепции Курсави. представленной в известном трактате.

Объектом исследования выступают среднеазиатские истоки татарской общественной мысли, которые подготовили почву к появлению учения Курсави.

Поскольку большая часть упомянутых сочинений Курсави носит, главным образом, чисто богословский характер, изучение их следует отнести к области исламоведения, основным предметом нашего исследования был избран трактат «ал-Иршад ли-л-'ибад». В соответствии с целью и предметом исследования в работе ставится ряд задач:

• изучение динамики развития взаимоотношений Поволжья и Средней Азии;

• на базе анализа источников выявление идейных течений, проникавших из Средней Азии и получивших отражение в татарской общественной мысли;

• описание системы мусульманского образования в бухарских медресе на рубеже ХУШ-Х1Хвв.;

• источниковедческий анализ содержания трактата Курсави «ал-Иршад ли-л-'ибад»;

• рассмотрение мировоззрения Курсави в контексте движения исламского реформаторства, учений других мусульманских мыслителей посредством сопоставления аутентичных источников;

• определение места Курсави в истории развития среднеазиатской традиции в Поволжье.

Поставленные задачи требуют рассмотрения некоторых характерных особенностей развития исламской традиции в Поволжье, во многом обусловивших специфику культурно-исторических условий, в которых формировалась татарская общественная мысль. В свою очередь, сама логика исследования выводит за рамки времени и места и ставит перед необходимостью анализа сходных исторических явлений, происходивших в различных мусульманских регионах, что, в частности, обусловило усиление акцента на некоторых аспектах средне-азиатско-индийских контактов, а также истории общественной мысли Индии.

Обзор источников и литературы. Обращение к творческому наследию Курсави и поиск среднеазиатских истоков татарской общественной мысли определил особенности теоретической базы исследования. Использованные автором источники и литературу можно разделить на несколько групп.

В первую группу следует выделить источники, имеющие непосредственное отношение к татарской общественной мысли, благодаря которым автор имел возможность проследить динамику ее развития. Это арабоязычные сочинения юридико-богословского характера: «ал-Иршад ли-л-'ибад» Курсави, «Назурат ал-хакк» Марджаниы, источники на татарском языке, относящиеся к ХУН-Х1Хвв. «Рисаля-и Газиза» Ялчигула, произведения средневековых татарских авторов, представленные в «Антологии татарской поэзии», монографиях «Татарская рукописная книга» М. Ахметзянова и «Тайны суфизма» А. Сибга-туллиной. Во вспомогательном плане привлекались сочинения Курсави, Мард-жани, Габдуллы Буби, дошедшие в рукописях.

Вторая группа представляет собой комплекс работ, касающихся жизни и творчества Курсави. К ним относятся биографические сборники Ш. Марджани, Р. Фахреддина, М. Рамзи — главные источники, данные которых помогают восстановить основные факты биографии мыслителя, к сожалению, очень редко датируемые. Из современных исследований во многих вопросах исходным ориентиром для автора служили работы М. Кемпера «Средняя Азия и Поволжье: 'Абд ан-Насир ал-Курсави (1776−1812) в конфликте с улемами традиционалистами», а также «Суфии и ученые у татар и башкир (1789−1899)», на отдельные положения которых он опирался в процессе исследования.

Следующая группа включает в себя источники и литературу, связанные с историей Поволжья. Были использованы известные заметки средневековых путешественников — Ибн Фадлана, ал-Гарнати, Ибн Баттуты, исследования А. Ха-ликова, Ф. Хузина, А. Сибгатуллиной, X. Миннегулова, на основании которых автор пытался воссоздать историческую картину Поволжья в средние века (до сер. ХУ1 В.). При изучении колониального периода мы опирались на такие работы, как «Казанские тюрки» Г. Баттала, «Исторические судьбы народов Среднего Поволжья в XVI — нач. Х1Хвв.», «Тернистый путь борьбы за свободу» С. Алишева, исследования М. Усманова, И. Гилязова, Д. Исхакова и др. Особенности развития религиозной ситуации в регионе рассматривались с привлечением работ «Мусульманская этика и дух капитализма» М. Кемпера, «Шейх

Зайнулла Расулев. Последний великий накшбандский шейх в Волго-Уральском регионе" X. Альгара, «Миссионерская деятельность в Поволжье» Ф. Брайан-Беннигсен. Биографические сведения о разного рода персоналиях были взяты из упомянутых сборников Марджани, Фахреддина и Рамзи.

Четвертый блок связан с историей и культурой Средней Азии. Среди наиболее значимых исследований, касающихся средневекового периода, следует назвать ставшие уже классическими труды В. Бартольда, Е. Бертельса, И. Брагинского. Полезными оказались материалы таких средневековых сочинений среднеазиатских правителей, как «Автобиография» Тамерлана, «Бабур-намэ» (Записки) Бабура. При изучении истории Бухарского ханства на рубеже XVIIIXIX столетий автор обращался к сочинениям путешественников XIX в. «Описание Бухарского ханства» Н. Ханыкова, «История Бохары или Трансоксании от древнейших времен до настоящего», «Очерки жизни и нравов Востока» Г. Вамбери. Исследование Б. Бабаджанова «Из истории накшбандия-муджаддидия в Центральном Мавераннахре в к. XVIII — нач. XIX вв.» во многом помогло воссозданию духовно-религиозной атмосферы Бухары изучаемого периода. Изучение ее торгово-экономических связей с другими регионами базировалось на работах Г. Михалевой «Торговые и посольские связи России со среднеазиатскими ханствами через Оренбург (вторая половина XVIII — первая половина Х1Хв.)», «Узбекистан в XVIII — первой половине XIX века: ремесло, торговля и пошлины». Система образования в бухарских медресе рассматривалась на основе упомянутого сочинения Н. Ханыкова, очерка Р. Фахреддина, воспоминаний Ш. Марджани, С. Айни, материалов издания «Собрание восточных рукописей АН Узб. ССР».

Обращение к следующему блоку литературы, который составляют работы по исламоведению, было вызвано необходимостью анализа средневековых литературных источников, трактатов Курсави и Дехлеви. Автор использовал такие известные труды, как «Торжество знания» Ф. Роузентала, «Суфийские ордены в исламе» Дж. Тримингэма, «Суфизм и суфийская литература» Е. Бертельса, «История арабской литературы» И. Филылтинского. Вхождение в специфику религиозной терминологии и проблематики трактата Курсави стало возможным благодаря работам современных отечественных исследователей-арабистов. Так, при раскрытии некоторых сторон учения и практики суфизма, автор опирался на работы А. Кныша, О. Акимушкина, проблема истоков и содержания салафитской идеологии освещалась на основе исследований Д. Ермакова, при анализе вопросов догматики, правоверия, идейных расхождений в исламе использовались работы С. Прозорова. В плане осмысления истории развития мусульманского права, его структуры исключительно важной явилась монография Л. Сюкияйнена «Мусульманское право». Рассмотрение вопросов калама осуществлялось при помощи исследований Т. Ибрагима «О каламе как „ортодоксальной философии“ ислама», А. Сагадеева «Калам», монографии Э. Фиглали «Направления исламской догматики».

Отдельную группу образуют источники и литература, касающиеся истории Мусульманского Востока и проблемы исламского реформаторства. Наиболее ценными источниками, которые дали возможность сравнительного анализа и рассмотрения идей Курсави в более широком историческом контексте, явились оригинал сочинения «Худжат Аллах ал-балига» Шаха Валиаллаха Дехле-ви на арабском языке, а также его «Икд ал-джид фи ахкам ал-иджтихад ва так-лид» в переводе на английский язык М. Рахбара. Проблемы истории мусульманских стран в Новое время освещались при помощи работ отечественных и зарубежных авторов: «Мусульманские течения в общественной жизни Индии и Пакистана» Л. Гордон-Полонской, «Мусульманские концепции в философии и политике (Х1Х-ХХвв.)» М. Степанянц, «История Саудовской Аравии» А. Васильева, «Ислам и модернизм в Египте» Ч. Адамса, «Сайид Джемал ад-Дин «ал-Афгани» Н. Кедди, «История современной турецкой мысли» X. Улькена.

И, наконец, группа разрозненных исследований, которых объединяет обращенность к проблеме взаимоотношений между социально-экономическими и ментальными структурами, взаимосвязи хозяйственной практики людей и их религиозных представлений. Мысль о необходимости более глубокого анализа в историческом исследовании религиозных норм и ценностей содержится в публикациях А. Гуревича, А. Искендерова, Е. Рашковского. Отдельные положения книги М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», а также работа «Парадоксы Реформации: от независимой веры к независимой мысли» Э. Соловьева послужили стимулом к проведению некоторых исторических параллелей. Исследование А. Смирнова «Что стоит за термином „средневековая арабская философия“» оказалось весьма ценным для понимания специфики средневеково-исламского мировоззрения, его константных величин.

Методологические основания исследования. В основу исследования в первую очередь положены принципы историзма и объективности. Следуя принципу историзма, при раскрытии темы автор стремился рассмотреть процессы и явления, имевшие место в истории татарской общественной мысли, в движении и развитииво взаимосвязи с другими социальными процессами, во многом определявшими их содержание и сущностьа также в той конкретно-исторической форме, которую эти процессы и явления принимали в разное время. Согласно принципу объективности, исследование направлялось по пути познания объективной истины и объективных закономерностей истории. При изучении и изложении материала использовались общенаучные методы (логический, метод классификации) и специальные (диахронный (метод периодизации), проблемный, хронологически-проблемный, метод синхронного анализа, сравнительно-исторический, социально-психологический). Источниковый анализ предполагал прежде всего содержательный аспект. Материалы трактата Курсави рассматривались в сравнительном плане с материалами разнообразных аутентичных источников. Пристальное внимание уделялось семантическому анализу терминов и понятий, содержащихся в арабоязычных источниках.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

• Прослежены основные этапы истории взаимосвязей Волго-Уральского и среднеазиатского регионов в период с X до нач. XIX вв.

• Рассмотрены конкретные примеры среднеазиатского влияния на татарскую общественную мысль средневековья и Нового времени, проявившегося в ха

20 рактерных для мусульманской культуры сферах адаб и 'ильм.

• На основе источниковедческого анализа трактата «ал-Иршад ли-л-'ибад» показаны основные положения концепции, выдвинутой Курсави.

• Выявлены типологическое сходство салафитской идеологии в региональной общественной мысли с аналогичными идейными течениями в других мусульманских странах, а также общность истоков этих явлений;

• Обнаружены линия преемственности, связующая средневековую татарскую общественную мысль и учение Курсави, ее взаимообусловленность со среднеазиатской традицией.

Научно-практическая значимость работы.

Теоретическая значимость результатов исследования состоит в том, что содержащиеся в нем положения могут способствовать дальнейшему углублению изучения наследия Курсави и истоков татарской общественной мысли. Практически материалы диссертации могут быть использованы при составлении спецкурсов «История татарской общественной мысли XVIII — XIX вв.», «Арабоязычные татарские источники XVIII — XIX вв.», при проведении спецсеминаров, в процессе подготовки учебных пособий.

Апробация диссертации. Результаты исследования были отражены в докладах на итоговых научных конференциях:

Катановские чтения", посвященной 135-летию со дня рождения И. Ф. Ката-нова (Казань, КГУ, 23 мая 1997 г.) — на III Республиканской Научно-технической конференции молодых ученых и специалистов (Казань, КГУ, 10−11 октября 1997 г.) — а также представлены в публикациях:

Идиятуллина Г. Проблема иджтихада и Абу Наср Курсави // Катановские чтения. 1998. сб. статей. — Казань: «Мастер Лайн», 1998. — С. 128−136;

Ьидиятуллина Г. ИжтиЬад Ьэм Г. Курсави жэнаплары // Татарстан. — 1998. -№ 2. — Б. 31−34 (при переводе допущены ошибки).

Идиятуллина Г. Габденнасыйр Курсави // Г. Курсави Кешелэрне тугры юл

21 га кундеру / гарэпчэдэн 3. Максудова тэрж., фэнни мохэррир Р. МохэммэтшинКазан: Иман, 2000. — Б. 6−22 Структура диссертации.

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Во введении обоснованы актуальность, степень разработанности темы исследования, цели и задачи диссертационной работы, научная новизна выносимых на защиту положений. Первая глава включает в себя последовательное изложение истории проникновения и развития среднеазиатской исламской традиции в Поволжье в средние века и Новое время, отражения среднеазиатского влияния в татарской общественной мысли в отдельные периоды истории. Вторая глава посвящена исследованию биографии Курсави, анализу трактата, рассмотрению взглядов мыслителя на фоне исламского реформаторства и татарской общественной мысли.

Заключение

представляет собой обобщение итогов исследования.

Заключение

.

Связи со Средней Азией на протяжении столетий играли исключительно важную роль в духовной жизни татарского народа. Со времени проникновения в Поволжье ислама регион получил священный статус «источника веры». Среднеазиатское влияние пронизывало сферы догматики и права, науки и образования, литературы и искусства. Через Среднюю Азию открывался выход в Афганистан, Иран, Индию, Китай, шел культурный диалог с миром Востока. Особенно возросло ее значение для татар после русской колонизации и разрушения местных очагов просвещения, — сохранение и передача исламской образовательной традиции во многом были достигнуты благодаря бухарским медресе. Тесные контакты вели к тому, что любые изменения в религиозно-интеллектуальной жизни региона находили отклик в татарской мысли. Так, признаки упадка и деградации, охватившие среднеазиатские тарикаты, со временем проявились в жизни татарской общины, следом проникла и критика подобных явлений (Суфи Аллахияр). Начало критического направления в татарской общественной мысли, которое Г. Саади видел в трактате Курсави, следует искать именно в творчестве суфийских поэтов XVII—XVIII вв.

Курсави принадлежал к той же плеяде воспитанников среднеазиатских шейхов, что и предшествующие поэты. Но критика его имела гораздо больший резонанс, поскольку перешагнула за рамки поэтической дидактики, — мысль Курсави орудовала в пространстве систематизированного богословского знания. По уровню своей одаренности он столь резко выделялся из толпы современников, что понять и оценить его могли лишь немногие, ибо, как образно выразился Марджани: «.столь совершенного глаза времени не лицезрели пять столетий». [Марджани, рук., Л.2а] Риза Фахреддин добавлял: «Подобно тому как впервые после принятия государством булгар ислама личностью, деяния которой привлекли некоторое внимание, стал этот человек, так и примером, подтверждающим, что казанские мусульмане (если проявляли старание) были предрасположены к освоению наук и достижению совершенства, также явилось это лицо» [Фэхреддин, 1903, Б. 122- 130].

Можно ли рассматривать отказ Курсави от следования средневековым авторитетам как попытку разрыва, освобождения от среднеазиатского культурного влияния? Вряд ли. Даже сам по себе факт повторного приезда в Бухару свидетельствует о значимости, которую он придавал признанию своих взглядов именно среднеазиатской школой. (Иначе стоило ли ехать? Проще было распространять их, оставаясь в родном селении — через уроки, проповеди и сочинения, благо средства родственников и личный талант это позволяли). Курсави видел в Бухаре источник, питавший татарскую мысль, не очистив который, невозможно что-либо изменить у себя на родине. И вступление в конфликт с определенными кругами Бухары скорее было попыткой не разрыва, а укрепления расшатавшихся основ, что спонтанно должно было привести к оживлению умов его соотечественников. Уже то обстоятельство, что взгляды Курсави помимо шейха Нияз Кули разделяли и другие известные лица, опровергает характеристику Бухары к. XVIII — нач. XIX вв. как «оплота обскурантизма». Очевидно, что позиция Курсави не только находила скрытую поддержку, но и отражала умонастроения определенной части среднеазиатских улемов. С этой точки зрения учение его предстает как своеобразный плод татарской мысли, окончательно созревший на среднеазиатской почве и органично впитавший в себя все многообразие общего идейного наследия, и вместе с тем — как отражение общей тенденции развития мусульманской мысли, усилившейся в ряде регионов (например, в Индии) на рубеже XVIII—XIX вв.

В действительности разрыв со среднеазиатской традицией произошел позднее. С превращением Средней Азии в российскую колонию ее учебные заведения потеряли ореол хранилищ чистого знания ислама. Политические события с последующими изменениями хозяйственно-экономической ситуации (появлением железных дорог, перенесением торговых центров вглубь России) все более отдаляли татар от Средней Азии, влекли за собой переориентацию на ближневосточные и турецкие учебные центры, в то время как приверженцы тариката находили себе наставников в землях Хиджаза и Турции.