Свое этико-правовое учение С. Л. Франк разрабатывал как философию интегрального, синтетического и коммуникативного правопонимания, продолжающего лучшие традиции, мировой, а также русской философской и правовой мысли. Подчеркивая необходимость осмысления, духовных оснований права, С. Л. Франк стремились осуществить синтез идей права с фундаментальными онтологическими и этическими аспектами общественной жизни и культурного развития человечества.
Оригинальность этики права С. Л. Франка проявилась в стремлении создать теорию, сочетающую идею поиска духовного абсолюта, идею нравственного смысла человеческой жизни с реалистической правовой доктриной, которая могла бы стать основой понимания общественной жизни и государственного строительства, рассматриваемых в тесной связи как с исторической традицией отечественной культуры, так н с духовной и перспективой ее развития. Попытка интеграции отечественной этической традиции и европейских философско-правовых концепций в единство русской культуры — одна из характерных особенностей философского творчества C.JI. Франка.
В современной отечественной философии, включая этику и философию права, уже наметились определенные тенденции к более глубокому осмыслению этических оснований права и преодолению господствующих в юридической науке позитивистских и легистских методологических и мировоззренческих установок. Выдвинутая и обоснованная C. JL Франком коммуникативная концепция духовной природы права находит все большее число сторонников не только среди современных философов, но и среди правоведов. Создание синтезированной, интегральной этики права, в которой идея коммуникации занимает определяющую роль, стала новаторским вкладом философско-правовой и этической мысли «русского зарубежья» в мировую философскую культуру.
Интегрально-коммуникативное правопонимание, включающее этику права, в создание которого внес свой неоценимый вклад С. Л. Франк, стало той философской и научной концепцией, которая во многом опередила свое время. В Западной Европе и США интерес к подобному правопониманию проявился лишь в последней четверти ХХв. в работах Н. Лумана, Ю. Хабермаса, Р. Циппелиуса, Г. Дж. Бермана, Л. Л. Фуллера, Р. Дворкина и других мыслителей. Таким образом, именно русские мыслители, и в частности С. Л. Франк, заложили основы правопонимания, которые постепенно начинают завоевывать и укреплять свои позиции в современной философии и юридической науке.
Степень научной разработанности проблемы. Отдельные аспекты этики права С. Л. Франка получили освещение в работах, связанных с исследованием философских, философско-правовых и этических аспектов мировоззрения русского мыслителя. В трудах таких российских исследователей, как Альбов А. П., Демидов А. Б., Жуков В. Н., Козлихин И. Ю., Карцов A.C., Медушевская Н. Ф, Никулин C.B., Сальников В. П., Туманов В. А., Назаров В. Н., Нерсесянц B.C., Тимошина Е. В., Полторацкий И. П., Поляков.
A.B., Гнатюк O.JI., Черникова М. В., Исаев И. А., Золотухтина Н. М., Евлампиев И. И., Кумыков A.M., Шашкин П. А. анализируются основные идеи философии C.JI. Франка, выявляются характерные черты его этического учения, осмысляются отдельные философско-правовые положения.
Таким образом, этико-правовые идеи C.JI. Франка получили самое общее освещение в отечественной юридической и философской литературе. Вместе с тем, следует признать, что в современной отечественной философской литературе специальные исследования по этике права C.JI. Франка практически отсутствуют. Проблематика этики права C.JI. Франка остается малоисследованной в современной философской науке.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования выступает комплекс идей, взглядов, принципов, теоретических положений, связанных с рассмотрением этики права C.JI. Франка.
Предметом исследования являются мировоззренческие основания, методологические принципы, теоретические положения и практические результаты разработанной C.JI. Франком этики права, раскрывающей ценностные, духовные, религиозные, личностные и социокультурные аспекты права.
Цели и задачи исследования. Целью данной работы является анализ и реконструкция этики права C.JI. Франка в рамках русской этической и философско-правовой традиции, а также выявление специфики осмысления русским мыслителем соотношения права и нравственности в общественной жизни.
Реализация указанной цели потребовала постановки и решения ряда исследовательских задач:
1. Выявление исторических и социокультурных условий формирования этики права C.JI. Франка;
2. Исследование мировоззренческих и методологических предпосылок осмысления этических и правовых проблем в философии C.JI. Франка;
3. Определение идейно-теоретических оснований концептуализации правовых и нравственных феноменов в философии C.JI. Франка;
4. Реконструкция, анализ и интерпретация основных понятий этики права C.JI. Франка;
5. Выявление специфики эволюции этико-правовых представлений C.JI. Франка в связи с общим развитием отечественной этики и философии в целом-'.
6. Исследование философских оснований решения C.JI. Франком проблемы соотношения права и нравственности;
7. Раскрытие основных направлений критики C.JI. Франком либеральных и радикальных философско-правовых и теоретико-правовых концепций соотношения права и нравственности;
8. Анализ этического содержания основных правовых понятий C.JI. Франком;
9. Выявление этических принципов раскрытия сущности права в перспективе развития современной философско-правовой и юридической мысли;
10. Определение основных принципов этического анализа государства в учении C.JI. Франка и соотнесение этих принципов с отечественной этической, философско-правовой и теоретико-правовой традициями.
Теоретические источники исследования. Исследование проводилось на основе анализа и реконструкции оригинальных трудов C.JI. Франка, в которых раскрывается сущность его этики права, выявляется специфика соотношения права, нравственности и культуры в целом, рассматриваются методологические и практические аспекты понимания права и нравственности.
Методология исследования. Теоретической базой диссертационного исследования являются философско-этические и философско-правовые работы отечественных и зарубежных авторов. Были использованы работы по философии права В. Н. Назарова, Е. Д. Мелешко, B.C. Нерсесянца, A.B. Полякова, Э. А. Позднякова, Ю. В. Тихонравова, и др., а также работы по общей теории морали Р. Г. Апресяна, A.A. Гусейнова, 0: Г. Дробницкого, ВН. Назарова. Разработанные ими представления о сущности, специфике и функциях права и морали дают принципиальную возможность постановки и решения проблемы этических оснований права и государства, соотношения права и нравственности в рамках этико-правовой концепции С. Л. Франка.
В диссертационном исследовании использовались следующие методы: метод рациональной реконструкции, герменевтический метод, метод сравнительно-исторического анализа этико-правовых концепцийметод философского анализа-, культурологический подход, позволяющий: выявить ценностное содержание. этико-правового учения-С.Л. Франка, обосновать место права в системе культурных, ценностейметод системного: категориального анализа, диалектический метод.
Научная* новизна: исследования. В диссертации впервые проводится целостное философское: исследование этики, права С. Л. Франка, выявляется ее мировоззренческое и методологическое, значение для" понимания" сущности и духовных. оснований права^ для выявления^роли права в общественной^жизни.
Основные положения^ выносимые на защиту:
1. Идейным: стимулом формирования: этики: праваС.Л. Франка стало осознание кризиса этических и идеологических установок российского общества начала XX в., характеризующихся^ отрицательным отношением, к абсолютным (объективным), ценностям, отсутствием реалистической программы совершенствования общественной жизни в духовношперспективе.
21 Мировоззренческой целью этики права С. Л. Франка является формирование целостного этико-правового мировоззрениясоответствующего христианскому миропониманиюнациональной культурной традиции и вместе с тем адекватного реалиям развития современной цивилизации.
3. Основным методологическим условием разрешения мировоззренческого кризиса российского общества СЛ. Франк считает преодоление рационально-механистической теории сущности общественной жизни и развития культуры, благодаря которой произошло объединение народнического морализма с распределительным социализмом в единую идеологию революционного преобразования общества.
4. Общим теоретико-методологическим основанием этики права С. Л. Франка является онтологическая программа конкретизации философии всеединства и преодоление как формалистической кантианской программы чистой этики и основанной на ней философии права, так и позитивистских и натуралистических правовых доктрин, господствующих в современной рационалистической философии и юридической науке.
5. Методологическая специфика этики права С. Л. Франка определяется его программой преодоления натуралистической концепции человека и общества и пониманием общества как феномена духовной жизни.
6. Онтологический подход к этике права конкретизируется С. Л. Франком в учении о социальной реальности, как многоединстве общественной жизни, преодолевающем как позитивистское, так и органицистское истолкование общества.
7. Антропологические основанияправа связываются С. Л. Франком с преодолением натуралистической интерпретации человека и развитием1 идей христианского гуманизма.
7. Основной идеей" С. Л. Франка, определяющей специфику его интерпретации этических, правовых и, социальных феноменов, является принцип двойственной природы человека и общества, который он связывает с мистической традицией развития христианской" философии.
8. В"социально-философском и этико-правовом аспекте двойственность человека и общества* конкретизируется, как двойственность между соборностью и общественностью, между правом и нравственностью, между «благодатью» и «законом», между «церковью» и «миром».
9. С. Л. Франк преодолевает распространенное в философии права представление о соотношении права и нравственности как о двух формах нормирования поведения. Сущностная нравственность мыслиться им не как закон, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало, как богочеловеческая основа человеческого существа. Право в своем первичном смысле есть должное в человеческих отношениях, то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высшего, абсолютного веления правды.
10. Предельная цель общественной жизни для С. Л. Франка есть осуществление самой жизни во всей ее всеобъемлющей полноте и глубине. Из этой общей цели социальной жизни вытекает иерархическая структура ее основных начал. Наиболее общими и первичными из таких начал является триединство начал служения, солидарности и свободы.
11. Нравственным основанием властных отношений для С. Л. Франка является идея совместного служения правде. Поскольку же общественная жизнь есть соборная жизнь человека, а сущность человека состоит для С. Л. Франка в его богочеловечестве, постольку существо человека лежит в его свободе, и вне свободы немыслимо «человеческое общество.
12. Двойственность общественнойжизни, определяемая* идеальными и эмпирическими силами^ социума^ конкретизируется С. Л. Франком в двойственности' планомерности и спонтанности общественной1 жизни, которая выражается в двух формах: в государстве и в гражданском обществе.
13. Этический смысл права и государства проявляется для С. Л. Франка в утверждении целостной правды, в служении внутреннему, онтологическому, духовному развитию общества.
Теоретическая1 и практическая! значимость работы. Материалы диссертации, использованные в ней методологические подходы и полученные результаты, позволяют выявить характерные особенности* этики права С. Л. Франка.
Результаты диссертационного исследования могут применяться в лекционных курсах по этике, по философии и социологии права, теории права, истории русской философии. Выводы данной работы также могут использоваться в психологии и педагогике, в теории правового воспитания при решении проблем формирования мировоззренческих установок личности, способствующих преодолению правового и нравственного нигилизма.
Апробация работы. Основные результаты диссертационного исследования были апробированы при чтении курсов по философии и этики для студентов Тульского педагогического университета им. JI.H. Толстого. Основные положения исследования докладывались на научных конференциях и семинарах, результатами которых стали статьи по названной теме.
Работа выполнена на кафедре философии, культурологии, прикладной этики, религиоведения и теологии имени A.C. Хомякова Тульского Государственного педагогического университета им. JI.H. Толстого.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (состоящих из шести параграфов), заключения и списка литературы, общим объемом 180 страниц.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Во второй половине XIX — первой половине XX вв. для русской философии и юриспруденции большое значение имела проблема соотношения морали и права. Консервативные течения отечественной философской мысли защищали идею чуждости права русской культуре, основывающейся на христианских нравственных принципах в их православном варианте. Сторонники юридического позитивизма, такие как Г. Ф. Шершеневич, напротив, подчеркивали необходимость строгого различения морали и права, определяя последнее исключительно через понятие норм, санкционированных государственным принуждением.
Поворотным этапом в развитии русской философско-правовой мысли стало учение B.C. Соловьева, который преодолел характерную для части русской интеллигенции негативную этическую оценку правовой реальности как мира эгоизма и произвола и стал рассматривать право как реализованную нравственность, как гарантированный минимум морали. Попытку создания нового целостного правопоннмания на основе идей B.C. Соловьева предприняли представители русской религиозной философии права, среди которых наиболее яркой фигурой был C.JI. Франк. Его этико-правовая концепция сформировалась в результате длительной духовной работы по анализу морального сознания российской интеллигенции.
Этико-правовая доктрина C.JI. Франка строится на основе осмысления в православной перспективе мировоззренческого кризиса, связанного с развитием революционной идеологии и реальными результатами русских революций начала XX в. Этот кризис был порожден специфической системой ценностей русской интеллигенции, квалифицируемой С. Л. Франком как морализм. Суть морализма проявляется в отказе от абсолютных теоретических, эстетических и религиозных ценностей в пользу моралистической оценки / людей и их поступков. В результате Мыслитель приходит к выводу, что оборотной стороной морализма русской интеллигенции является нигилизм как позиция отрицания или непризнания абсолютных (объективных) ценностей.
В основе моралистического нигилизма мыслитель увидел стремление подчинить человеческую деятельность не абсолютной ценности или цели, а лишь субъективным интересам коллективного «ты». На основе этого лишенного истинного онтологического измерения умонастроения строится кризисное мировоззрение, характеризующееся враждебностью к культуре как к совокупности осуществляемых в общественно-исторической практике объективных ценностей, как к процессу органического, объективного, самоценного совершенствования экономических, политических, социальных и духовных форм человеческой жизни.
Специфическую конкретизацию нигилизма русской интеллигенции С. Л. Франк обнаружил в соединении «народнического морализма» и «научного социализма», порождающего убеждение, что единственной нравственной обязанностью человека является служение народному благу, которое может быть осуществлено в абсолютной форме лишь через устранение невежества или злонамеренности отдельных людей или классов. Теоретической основой мировоззренческого синтеза народнического морализма и распределительного социализма С. Л. Франк считал механико-рационалистическую доктрину, согласно которой проблема человеческого счастья есть исключительно проблема внешнего устройства общества и обеспечения справедливого распределения материальных благ. Данная мировоззренческая позиция, лишенная духовного смысла, призыва к положительному этическому усилию человека, онтологического признания объективных ценностей, установки на творческое созидание и является предметом критического переосмысления С. Л. Франка.
Механистическая концепция культуры, по мнению мыслителя, не знает творчества нового, утверждая, что человек способен лишь перераспределять и разрушать комбинации материи и энергии. Революционная идеология, являющаяся следствием механистической концепции культуры, для С. Л. Франка есть лишь отражение метафизической абсолютизации ценностей разрушения и перераспределения. Поэтому он ставит перед собой задачу преодоления механистического толкования культуры и создания совершенно иного понимания человеческой жизни, в основе которого лежит начало этического усилия и подлинного творческого созидания.
Эта общая мировоззренческая позиция реализуется С. Л. Франком на основе идеи возрождения религиозной веры и последующего переосмысления на этой основе всех социальных институтов, в том числе права и государства. Государство, право, политическая власть и принуждение для СЛ. Франка есть роковая земная необходимость, без которой человек не может обойтись. Все это есть, с одной стороны, условие человеческой жизни, а, следовательноусловие благой и осмысленной жизни, а с другой стороны — нечто, с точки зрения последнего смысла, лишь производное и потому второстепенное. Таким образом, мыслитель ставит проблему этического осмысления права и государства как сложных феноменов, не допускающих ни однозначной идеализации, ни упрощенной демонизации своей подлинной сути.
Этико-правовое учение, по глубокому убеждению мыслителя, не может быть построено на основе противопоставления этики и онтологии, в частности, на основе кантианского противопоставления сущего должному. Этика должна, быть выведена из познания сущего, таким образом, и этика права предполагает онтологическую^ доктрину. Основу онтологии C.JI. Франка составляет понятие всеединства, разработанное под влиянием идейФ- В. Й. Шеллинга и В. С. Соловьева., Всеединство' понимается им как единство бытия и Абсолюта. Мысль о всеединстве — основа всякого знания о мире и человеке. Однако всеединство не может мыслиться с помощью средств рационального познания. Путь к. его постижению- — интеллектуальная? интуиция, мистический и религиозный опыт. C.JI. Франк: особенно подчеркивал роль последнего: религиозный опыт есть, знание: о том, что, кроме видимогодоступного слоя бытия, имеется еще иной, более глубокий слойприобщаясь к которому человек убеждается в реальности божественной воли. Укорененность человека, в Абсолюте всеединства дана, по CJI. Франку, не посредством сознанияа в самом его бытии. Высшее познание человекосуществляет именно через интуицию: своего бытия: Эта высшая интуиция, являющаяся, одновременно высшим духовным бытием, положена в абсолютном всеединстве.
Задачу этической* науки СЛ. Франк, видел в, томчтобывключить в. систему этического знания, живой опыт общения с Абсолютом, мистический опыт общения! с Богом. С этихпозиций он критикует этику Канта как образцы чисто рационалистической этики, основывающейнравственность, иправо* исключительно на «человеческом» начале. С. Л. Франк также выступает против кантианской-идеи философии. права как чисто «нормативной» науки, которая не. обосновываетсяонтологическим, пониманием ¦ природы общества и человека. Кантианскаяфилософия права как самодовлеющая нормативная наука опирается на абсолютно автономную этику, усматривающую жизненные идеалы вне всякого отношения к, эмпирической или метафизической реальности. И именно кантианская концепция соотношения этики и философии-права пересматривается С. Л. Франком в пользу. онтологической концепции,. включающей в себя не только нормативные, но и метафизические и эмпирические аспекты соотношения права и нравственности. Этико-правовая проблема тесно связывается С. Л. Франком с проблемой природы и смысла общественной жизни, которая, в свою очередь, есть существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще. Таким образом, философия права и этика неразрывно связаны с социальной философией и религиозной философией.
Подчеркивая необходимость социально-философского осмысления этических и правовых феноменов, С. Л. Франк критически относится к позитивистской и натуралистической концепции социологии. Социология поставила перед собой задачу познать законы общественной жизни, аналогичные законам природы, стремясь стать положительной наукой об обществе, /построенной по образцу естествознания. В силу этого обстоятельства, преодоление абстрактного утопизма социология считает возможным исключительно в форме распространения на обществоведение принципов натуралистического мировоззрения, познания человека и общественной жизни как частного случая жизни природы. И именно в этом стремлении философ видит основной дефект социологии.
Абстрактный утопизм общественной жизни должен преодолеваться посредством ее духовного, а не натуралистического толкования. Общественная жизнь для С. Л. Франка представляет собой, прежде всего, творение человеческого духа, поэтому ее познание имеет характер философского самопознания, а не натуралистического исследования положительной науки. Вопросы об отношении между свободой и необходимостью, между идеалом и действительностью, вопросы о своеобразии закономерностей общественной жизни по своему существу есть вопросы феноменологии духа, которые неизбежно выходят за пределы всякой положительной науки.
Таким образом, для С. Л. Франка этика права как онтологически обоснованное знание должно быть не только частью социальной философии, но и частью религиозной философии. Этика права онтологически определяется в нераздельном единстве богочеловечества. Нравственное сознание человека рассматривается мыслителем как практическая сторона осознания его богочеловеческой сущности.
Онтологический подход к этике права как части социальной философии требует от мыслителя разработки проблем онтологии социального бытия. Мыслитель выступает как против идеи социологов-позитивистов о том, что общество представляет собой лишь обобщенное название совокупности и взаимодействия множества отдельных людей, так и против иррационалистических и романтических представлений социологов-органицистов об обществе как проявлении сверхиндивидуальных сил, об «общественной воле» и о «душе народа» как принципах понимания социальности.
Для С.Л. -Франка общество есть реальное, а не только субъективно-мыслимое, многоединство. Это понятие означает, что единство общества выражается не в наличии особого «общественного» субъекта сознания, а в коммуникативной взаимосвязанности индивидуумов, образующих, реальное действенное единство. Таким образом, С. Л. Франк одним из первых русских мыслителей формулирует основы коммуникативной концепции общества, противопоставляя ее индивидуалистической методологии осмысления социальной жизни либо в качестве суммы индивидов, либо в качестве абстрактного индивида.
Для С. Л. Франка общество в качестве соборного единства есть «мы», а не некое «я». «Мы» понимается им как первичная категория не только социального бытия, но и личного человеческого бытия. Разделение же на «я» и «ты», или на «я» и «они», возможно лишь на основе первичного единства «мы». В' результате, общественная жизнь мыслится не только как чисто внешняя форма человеческой жизни, но и как подлинная целостная реальность, как единственная реальность, в которой конкретно дан человек. Изолированный индивид есть абстракция, поскольку лишь в соборном бытии, в единстве общества человек обретает свою подлинную реальность.
Вместе с тем, общество не есть цельное, однородное всеединство, а имеет два слоя: внутренний и внешний. Внутренний слой образуется единством «мы" — внешний же слой существует постольку, поскольку указанное единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих «я». Именно в этом обстоятельстве C.JI. Франк и видит подлинный трагизм человеческого существования, несоответствие между его эмпирической реальностью и его онтологической сущностью. Двойственность общества, которую мыслитель предлагает различать как двойственность соборности и общественности, непосредственно вытекает из двойственности человеческой природы вообще.
Доказывается, что C.JI. Франк выступает против идеи противопоставления «соборности» и «внешней общественности» как двух возможных типов/ общества. Отвергает он и романтическое противопоставление капиталистического общества как чисто «механического» общества, патриархальным формам органической социальности. Реальное общество должно мыслиться как двуединство соборности и общественности — это один из важнейших методологических принципов понимания всех социальных феноменов, в том числе, государства и права.
Первичной и основной формой соборности, по C.JI. Франку, является брачно-семейное единство, вторая форма соборного единства есть религиозная жизнь, третья форма сборности проявляется через общность судьбы объединенного множества людей. Одно из самых существенных отличий соборности, как внутреннего существа общества, от внешне-эмпирического слоя общественности C.JI. Франк видит в ее сверхвременном единстве. Общественное бытие, будучи нематериальным, вместе с тем является бытием надындивидуальным и сверхличным, отличаясь от бытия психического. Такое объективное нематериальное бытие мыслитель называет идеей, в смысле духовного (но недушевного) объективного содержания бытия. Таким образом, существо общественного явления состоит в том, что оно есть объективная, сущая идея. Общественное бытие входит в область духовной жизни, сферу духа. Под духовной жизнью С. Л. Франк, подразумевает ту область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана не в форме предметной действительности, извне, как объект, как трансцендентная реальность, а в форме реальности, присутствующей в нас самих. Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть ее специфическое внешнее выражение и воплощение.
Идея права связывается мыслителем с идеей человека. Вместе с тем, он критикует либеральную и натуралистическую антропологию «естественного состояния» человека, поскольку своеобразие человеческого бытия видит именно в преодолении и преображении его природы. Человек есть существо, преобразующее самого себя. Сознание высшей идеальной необходимости выражается в категории должного, которая определяет человеческую жизнь и образует специфическое /существо общественной жизни, выражающееся в нравственно-правовом характере человеческого бытия.
Право для С. Л. Франка в своем первичном смысле есть должное в человеческих отношениях, то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высшего, абсолютного веления правды. В производном юридическом смысле под правом подразумевается совокупность норм, лишенных первичной внутренней авторитетности и заимствующих свою обязательность из авторитетности власти.
Право в первичном смысле есть должное в форме абстрактно-общей нормы, власть есть должное в форме живой человеческой инстанции конкретных велений. Право и власть для С. Л. Франка являются не проявлением человеческой воли, а лишь выражением подчинения этой воли высшему началу, абсолютно обязывающей инстанции, которая, в свою очередь, есть выражение нравственной, идеальной, т. е. богочеловеческой, природы общественной жизни.
Согласно С. Л. Франку, в силу двойственной природы общественной жизни «должное», нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности. Таким образом, человеческое поведение и отношения между людьми подчинены не одному, а двум разным законодательствам, которые по своему содержанию в значительной степени расходятся между собой. Это обстоятельство служит источником многочисленных трагических конфликтов в человеческой жизни.
Мир права, полагает философ, с присущим ему оправданием эгоизма и принуждением резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни, и все же попытка отменить право и последовательно подчинить жизнь нравственному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состояние. Проблематичность соотношения права и нравственности русский мыслитель видит в том, что и право, и нравственность представляют собой законодательства, принципиально охватывающие всю человеческую жизнь и проистекающие, в конечном счете, из совести человека, из сознания должного и потому неразличимые ни по своему предмету, ни по своему происхождению.
Двойственность права и нравственности, по мнению С. Л. Франка, проистекает из двойного отношения человеческого духа к святыне, к идеалу, к должному. «Должное», с одной стороны, непосредственно дано человеку, и, с другой стороны, является ему, как начало трансцендентно-объективное, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения. Это различие уже не может адекватно обнаружиться в форме «закона».
Для понимания различия между правом и нравственностью С. Л. Франк предлагает возвыситься над формой «закона» и обратиться к осмыслению различия между «благодатью» и «законом», а также связанным с ним различием между «церковью» и «миром». Сущностная нравственность мыслиться не как закон, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало, имманентно присущее человеческому бытию. Вне этой благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы человеческого существа для С. Л. Франка нет нравственной жизни вообще, нет начала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную.
Исходя из понимания различия между правом и нравственностью на основе различия между «законом» и «благодатью», С. Л. Франк утверждает, что церковь есть универсальная и имманентная категория человеческой общественной жизни. Церковь мыслится в самом широком и общем смысле религиозного утверждения и освящения общественного союза. В частности, современное государство в культе знамени и других символов государственного единства, в патриотизме, переживаемом как служение святыне родины, имеет свою основу в единстве веры.
Вместе с тем, С. Л. Франк требует признания и мирского, эмпирического начала как необходимого начала общественной жизни, определяющее бытие / человека со стороны его принадлежности к природе. Мнимое подобие / оцерковления мира, приводящее к обмирщению церкви, есть проявление искажения духовной жизни, в котором внешнее подобие правды заменяет ее внутреннюю сущность и вытесняет ее. Поэтому всякий социальный утопизм как вера в абсолютно священный характер каких-либо форм внешней общественной жизни, всякая попытка насадить общественными реформами «царство Божье на земле», по мнению С. Л. Франка, не только бесперспективна, но и духовно ущербна.
С.Л. Франк признавал неизбежность компромисса между идеалом абсолютной правды и эмпирическим несовершенством человеческой природы. Любой идеальный принцип относителен, поскольку лишь односторонне выражает абсолютную правду и требует восполнения и ограничения другими принципами. Высшая цель общественной жизни для С. Л. Франка состоит в осуществление самой жизни во всей ее всеобъемлющей полноте и глубине. Из этой главной цели общественной жизни философ выводит иерархическую структуру выражающих ее отдельных начал. Наиболее общими и первичными из таких начал для С. Л. Франка является триединство начал служения, солидарности и свободы. Начало служения рассматривается мыслителем в качестве верховного принципа общественной жизни, а начала солидарности и индивидуальной свободы, единство «мы» и единство «я», могут быть согласованы между собой только через общее подчинение их началу «служения».
Также доказывается, что концепция иерархического соподчинения основных начал общественной жизни противопоставляется С. Л. Франком учениям о «правах человека» и о верховенстве «народной воли», утверждающих суверенный характер индивидуальной и коллективной воли. Как стремится доказать русский философ, ни идея «прав человека», ни идея «воли народа», ни объединение этих идей вместе не могут рассматриваться в качестве основы человеческого общества. По его глубокому убеждению, все права личности вытекают из единственного «прирожденного» права: из права / человека требовать, чтобы ему была <�цана возможность исполнить его обязанность. В. целом же разрешение антиномии права и обязанности лежит в начале соборности как первичном единстве «я» и «мы», где оба начала не противостоят друг другу как независимые внешние инстанции, а пронизывают друг друга.
Показывается, что для этики права С. Л. Франка разделение функций в обществе, конституирующее его единство, представляет собой обнаружение верховного начала служения и универсальности его значения. Нравственные основания отношений между властвующими и подвластными основываются на идее совместного служения правде. Общественная жизнь есть совместная, соборная жизнь человека. Но сущность человека состоит для С. Л. Франка в его богочеловечестве, в его связи как эмпирического существа с высшим, бoжecтвeнныMv началомтем самым существо человека лежит в его свободе, а вне свободы немыслимо вообще человеческое общество.
Начало свободы, в общественной жизни для С. Л. Франка имеет принципиальное значение, несмотря на то, что он отвергает либеральную идею равенства, связанную с идеей абсолютной* ценности самодовлеющего индивида, поскольку подобное равенство имеет абстрактный характер. Он признает только одно отношение, в котором все люди действительно, то есть онтологически, равны, и в котором поэтому они должны блюсти равенство: это есть их отношение к Богу. Истинный онтологический смысл демократии С. Л. Франк видит в том, что демократия есть не власть всех, а служение всех. Таким образом, в политико-правовом отношении философии признает первичность принципа иерархизма, вытекающего из потребности общественного единства, по отношению к принципу равенства.
Двойственность общественной жизни, определяемая идеальными и эмпирическими силами социума, получает у С. Л. Франка свою дальнейшую конкретизацию в идее двойственности планомерности и спонтанности общественной жизни и общественного развития. Это двуединство выражается в двух формах: в государстве и в гражданском обществе.
Основную функцию государства С. Л. Франк видит в оформлении стихийного органического многоединства общества и превращения его в политическое единство. Возникновение государства философ связывает с проявлением начала личной инициативы, поэтому и тип цезаристской военной диктатуры мыслится им как исходная форма власти, адекватная сущности и смыслу государства. Вместе с тем, С. Л. Франк настаивает, что государственность должна с необходимостью опираться на внутренние духовные условия своего существования. Лишенная этического измерения власть, требующая лишь слепого повиновения, утрачивает свой духовный смысл власти. Отношение властвования для С. Л. Франка имеет универсальный характер, поскольку властвование осуществляется на всех ступенях иерархической лестницы, и каждый член государства на своем месте, в качестве активного соучастника служения, тем самым принимает участие во властвовании. Государство служит утверждению целостной правды, внутреннему, онтологическому, духовному развитию общества.
Государственная власть, утверждает С. Л. Франк, должна ограничиваться гражданским обществом, деятельность ее никогда не должна переходить пределы совместимости с гражданским обществом и, нарушение которых угрожает его существованию. В отличие от государственного единства, гражданское общество представляет собой общественное единство, спонтанно слагающееся из свободного сотрудничества отдельных членов общества. Из этого онтологического существа вытекает и функционально-телеологический смысл гражданского общества, которое мыслиться С. Л. Франком не как не внешнее средство для удовлетворения частных интересов, а как необходимая форма общественного сотрудничества, как форма осуществления объективной правды через свободное взаимодействие отдельных членов общественного целого.
Концепция гражданского общества С. Л. Франка представляет собой дальнейшее развитие его коммуникативной теории общества и концепции соборности общественной жизни. Понятие гражданского общества раскрывается в его онтологическом и этическом смысле. Философ выступает и против индивидуалистического понимания гражданского общества как совокупности онтологически обособленных друг от друга индивидов, и против социалистической доктрины полного устранения гражданского общества в пользу абсолютного «обобществления» жизни. Стремясь раскрыть этическое содержание понятия гражданского общества, С. Л. Франк настаивает, что именно наличие молекулярной, спонтанно слагающейся связи между отдельными элементами общества, есть свидетельство их органического внутреннего единства. Индивиды мыслятся философом не в качестве атомов, имеющих свое подлинное бытие только в замкнутой сфере самих себя, а в качестве подлинных членов органического целого, по самой своей онтологической природе, предназначенные к единству в форме свободного взаимодействия.
Согласно С. Л. Франку, право, нормирующее структуру гражданского общества, не может всецело декретироваться государством, поскольку в основном своем содержании оно только фиксирует те отношения, которые спонтанно складываются на основе жизненной практики и санкционируются интуитивным правосознанием, чувством должного их участников. Правовое регулирование гражданского общества рассматривается С. Л. Франком как специфическое промежуточное звено, в котором органически объединяются государство и гражданское общество. Таким образом, гражданское общество не только вне себя предполагает государство, но благодаря праву внутренне пронизано государственным началом. Государство же, в свою очередь, представляет собой отражение отношений, спонтанно складывающихся в обществе. Единство государственной воли в конкретной реальности общественной жизни есть итог взаимодействия между отдельными силами и общественной жизнью, между классами, национальностями, партиями, религиозными союзами, различными частными объединениями.
